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La romanización de la Iglesia Mexicana

Desde hace tiempo me he venido preguntando cuáles son los términos, las categorías para decirlo mejor, más adecuadas para referirnos a la historia de la Iglesia mexicana de los siglos XVIII y XIX, en particular para esas figuras que ejercen su liderazgo por antonomasia, los obispos. Casi sobra decirlo, si hiciéramos una historia estrictamente confesional, eso se soluciona relativamente con el catálogo de las virtudes cardinales y teologales. Al contrario, si se hace desde perspectivas anticlericales más o menos radicales, basta la acumulación de términos negativos.  En fin, si nos limitamos a una narración meramente formista, preocupada sólo por presentar el detalle de unos acontecimientos sin tratar de integrarlos en ningún otro conjunto, podríamos ahorrarnos el asunto. Mas para decir algo más preciso, sobre ellos y sus proyectos, sobre sus relaciones con el poder, sobre sus actividades pastorales, al menos para esa época, la historiografía ha utilizado términos como “regalista”, “ilustrado”, “galicano”, “liberal”, “ultramontano”, etc. Empero, todos ellos requieren una cierta reflexión, que no todos los historiadores emprendemos.

De ahí mi interés por presentar en esta ocasión esta exposición de una historiadora con amplia experiencia en estas materias, la Dra. Marta Eugenia García Ugarte. No es la primera vez que la presentamos en este espacio, es una especialista en el episcopado de los siglos XIX y XX, autora de  obras monumentales como Poder político y religioso. México, siglo XIX, centrada en la figura del arzobispo Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos. En esta ponencia presentada en el Centro de Estudios de Historia Religiosa de la Universidad Católica Portuguesa en 2012, la profesora García Ugarte reflexiona sobre la pertinencia del uso del término “romanización” para referirse a la Iglesia mexicana, que la lleva por dos caminos muy concretos: la presencia de un representante de la Santa Sede en México y la de un grupo de poder al interior del alto clero mexicano muy de finales del siglo XIX y de principios del siglo XX, que justo había estudiado en Roma y que giraba alrededor de Antonio Plancarte. Por supuesto, esto no deja de abrir otras preguntas, pues si no es como romanización, cabría acaso preguntarse con que otros términos entonces describir a esas otras generaciones de obispos de mediados del siglo XIX que lucharon entonces contra el liberalismo.

 

Papantzin 3

Papantzin“El espíritu que habló a Papantzin debe haber sido un mal teólogo, porque creyó que todos los que mueren en el gentilismo se condenan”. Tal fue la última observación del padre Rivera contra la verosimilitud del relato de la resurrección de Papantzin. Estaba lejos de improvisar en la materia, antes bien repetía una proposición que justo había desarrollado con cierta amplitud en el tratado Concordancia de la razón y la fe, aunque no sin alguna divergencia.

En ese texto, había insistido en que la razón natural podía alcanzar el conocimiento de la ley natural, y por tanto, a pesar de la “ignorancia invencible” de la revelación, evitar la condena eterna. Los infieles en este caso, empero, “habiendo observado la ley natural no se salvan, sino que se van al limbo”. Nuestro autor respondía así a las posturas de apologistas católicos de la época, en concreto la de Jean-Jacques-Auguste Nicolas, quien en sus Études Philosophiques sur le Christianisme, hablaba de la “salvación” de quienes “mueren en estado de justicia natural”. Este error, por tratarse de un autor “muy benemérito de la Iglesia Católica”, decía Rivera que “hará más mal que una doctrina de RousseaConcordanciau”.

Empero, en una nota al pie de su Compendio de historia antigua de México, precisamente ampliando lo dicho en su duodécima observación sobre el caso de Papantzin, concedió una excepción, apoyado en las “Maximes de l’Église Catholique sur le salut des hommes” del conde de Frayssinous. El también obispo de Hermópolis, contestaba ahí a autores como Rousseau sobre la condenación de los infieles, con la posibilidad de una “revelación especial” o de “impresiones interiores”, o bien incluso algún otro “prodigio de misericordia” que les permitiría a un infiel alcanzar incluso la salvación eterna. De ahí que don Agustín pudiera declarar su creencia en que “algunos aztecas y otros americanos”, que practicaban los sacrificios humanos “sólo por obedecer la ley civil”, con deseo de la revelación y contrición por violar la ley natural, no sólo no se habían condenado ni estaban en el limbo sino que “reinan con Cristo eternamente”, gracias a “inspiraciones interiores a la orilla de la tumba”. Como puede verse, siendo crítico moderno de las apariciones y presagios, el padre Rivera no dejaba de creer ni en el limbo ni en la salvación casi milagrosa de los aztecas.

Mas justo esa observación y nota al pie, merecieron la censura de la mitra de Guadalajara. A fines de 1879, el propio autor hizo llegar su obra al arzobispo Pedro Loza, quien la remitió para censura al párroco del Sagrario, Luis Barbosa. Éste, preparó un dictamen señalando en la obra veinticinco “proposiciones […] disonantes de la enseñanza de la Iglesia”, las primeras dos, dedicados a los pasajes que acabamos de citar. Mas cabe comenzar señalando que el censor no mostró ningún interés en el cuestionamiento de la veracidad de la resurrección de Papantzin. De entrada había indicado que en el texto había materias “profanas y religiosas” y que en las primeras era posible el desacuerdo de opiniones. Las materias religiosas pues eran las estrictamente teológicas. En ellas hay que reconocer que el párroco argumentaba con una lógica muy clara y directa: por una parte, lo que el padre Rivera llamaba “gentilismo” no era sino el conjunto de “las creencias y prácticas supersticiosas de la idolatría”, y éstas eran un crimen que trasgredía la ley natural; por otra, para la salvación era requisito indispensable la “fe divina, sobrenatural y explícita”, por lo que no cabía sino la condenación eterna.

CensuraParadójicamente el párroco, quien según el propio Rivera había sido franciscano, misionero apostólico del colegio de Zapopan, estaba mucho menos dispuesto que el clérigo liberal a la intervención directa divina para salvar a los aztecas. De hecho, estimaba que en la nota en cuestión, el autor se dejaba llevar por su “excesivo afecto” hacia aquel pueblo antiguo, hasta el punto de situarlo “en un predicamento mejor que el del católico en la plenitud de la fe y de la gracia evangélica”. Obviamente descartaba el caso de que la naturaleza sola llegara a alcanzar la salvación por sí misma, a pesar de que no era el argumento principal de don Agustín. Respecto del que sí lo era, se limitaba a afirmar que esos “milagros asombrosos” eran directamente “rarísimos”. El censor pues, se ubicaba en una defensa literal del principio de que extra ecclesiam, nulla salus.

Si bien las otras proposiciones de Barbosa nos alejan del tema de la resurreción de Papantzin, es importante subrayar que el documento en su conjunto es buena prueba de que la memoria de la Conquista de México, estaba lejos de ser un tema políticamente inocente. El párroco abordó claramente como un punto más del combate que el catolicismo ultramontano de la época libraba contra los “errores modernos”. En efecto, Barbosa se preocupaba, en principo, de lo que estimaba como una tolerancia injustificada a la violación de la ley natural, teniendo presentes las que se cometían en fechas más recientes: según él, en ese sentido no había “diferencia sustancial” entre los sacrificios humanos mesoamericanos y “las escenas repugnantes de la Revolución Francesa y de la comuna de París”. Salvar a los aztecas antiguos era tanto como hacer lo propio con los revolucionarios y demás portadores de los errores modernos. En ese sentido, la obra histórica de Rivera era peligrosa porque propiciaba la “confusión de ideas”, cuya consecuencia, siempre según el censor, “nos llevaría inevitablemente al escepticismo, al indiferentismo, y a la impiedad volteriana y enciclopedista”.

Censura de una obra ya publicada, difundida oficialmente de manera limitada según el propio Rivera, él mismo se ocupó de reimprimirla, junto con una breve respuesta suya. Contribuyó así a que la opinión pública tomara conocimiento del caso, que comentó incluso décadas más tarde con cierta extensión uno de los biógrafos de Rivera, el escritor Mariano Azuela, quien no dejó de ironizar sobre la “calidad cristiana” de Barbosa al considerar justo el tormento eterno de “las almas de los aztecas”, dando cuenta además de las rivalidades personales mezcladas en este debate de Teología y de Historia.

agustin-rivera-webEn cierto sentido, la mitra de Guadalajara era coherente al censurar esos pasajes de la obra de Rivera: su crítica moderna de las prácticas religiosas, su teología conciliadora, su discurso pues de la Conquista conforme a su intento de conciliación del catolicismo y el liberalismo, contrastaban fuertemente con los esfuerzos de construir una cultura católica bajo los principios del ultramontanismo, en que la diócesis de Guadalajara ocupaba entonces una posición de vanguardia. Rivera afrontaría problemas semejantes en los años siguientes cuando se interesó también en la historia novohispana, volvería sobre la época prehispánica de manera puntual en la parte primera de sus Anales Mexicanos de 1889. Mero listado de fechas y eventos, por lo que no había espacio para la reflexión teológica, no abandonaba en cambio la mirada crítica: el último acontecimiento de los “Anales indios” databa de 1510 y era la “falsa revelación y profecía de la princesa Papantzin”.

De liturgia católica y Estado moderno

God save la FranceVincent Petit, God save la France. La religion et la nation, Paris, Les Éditions du Cerf, 2015, 225 pp.

Destacado historiador tanto de lo social como de la relación entre lo político y religioso, el profesor Vincent Petit es en particular especialista de la cuestión litúrgica en la Francia del siglo XIX. Fue sobre ese tema que versó su tesis doctoral, sostenida en 2008 en la Universidad Paris I Panthéon-Sorbonne, dirigida por el Dr. Philippe Boutry. En esta ocasión nos ofrece un bello ensayo que continúa esa misma línea de investigación, mostrándonos el interés de hacer historia de la liturgia católica en nuestros días.

Obra estructurada de manera impecable, la introducción nos plantea la importancia de la liturgia en el seno de la relación entre religión católica y política contemporánea; los dos primeros capítulos abordan de manera general las problemáticas del galicanismo y el ultramontanismo, y los seis subsecuentes profundizan ya de manera específica en las oraciones, los himnos, las fiestas en que se ha desarrollado esa relación en un marco cronológico extenso, entre los siglos XVIII y XX. Debemos sin duda subrayarlo, la obra se caracteriza además por su organización analítica y no necesariamente cronológica, antes bien hay constantes ires y venires entre el Antiguo Régimen, la Revolución, la época concordatoria e incluso los regímenes republicanos franceses. Y en fin, casi es obvio decirlo, es una obra básicamente francesa, empero, su análisis puede ser perfectamente útil para analizar o imaginar posibles análisis para otros casos, al menos, del mundo católico.

Ya desde las primeras páginas se aprecia la novedad del planteamiento: la liturgia es concebida al mismo tiempo como “mode de gouvernance” e instrumento de socialización, capaz no sólo de “hacer Iglesia” en tanto visibilidad de lo sobrenatural, sino también de ayudar a “hacer la nación”, porque habría contribuido a lo que Elías denominó el “proceso de civilización”. Esto es, el autor, en la introducción, nos anuncia ya una lectura de la liturgia como acto no sólo religioso sino también político, instalado en la tensión entre la sacralización del Estado a través de lo religioso, y el progresivo surgimiento de una sacralidad política propia del Estado moderno, opciones que estuvieron lejos de crear consenso en el seno del clero católico. En efecto, los dos primeros capítulos dan cuenta de que incluso en los momentos de consenso entre instancias religiosas y civiles (de hecho el primer capítulo comienza por recordarnos la falta de atención a lo que han compartido), eran posibles las divergencias.

El profesor Petit nos muestra además que las oraciones por el Estado, por un lado contribuían a su inserción en una temporalidad distinta a la meramente profana, y llegaron a ser reacción de la Iglesia ante los intentos de privatización de lo religioso. Mas también fueron una vía para buscar la estabilidad de los nacientes Estados, para recuperar incluso la corporalidad perdida con la revolución, un argumento de una “utilidad” de la religión que abría la puerta para su control por lo político. Empero, hubo dinámicas tanto políticas como eclesiales que cuestionaron esa relación, el autor se refiere en particular a la “afirmación soberana del catolicismo”, que es el título del segundo capítulo.

La historiografía reciente ya ha abordado con cierta extensión temas como la “romanización” de la Iglesia en el siglo XIX, pero el ensayo que comentamos es particularmente elocuente en su demostración de que se trata del surgimiento de una “soberanía apostólica” resultado paradójico de la propia “soberanía nacional”. Nuestro autor explora los no menos paradójicos caminos del “absolutismo eclesial”, promovido en particular por el movimiento del padre Lamennais, que se separa de Roma por haberlo llevado hasta el extremo de negar la necesidad del propio Estado, rozando así el “absolutismo democrático”. Mas allá de esa especificidad francesa, su análisis nos lleva, claro está, a reconocer la importancia de la unidad litúrgica, de nuevo de inspiración lamennasiana, que acompaña y culmina la consolidación de la noción de Iglesia como societas perfecta. La liturgia era el lugar de su  expresión visible: las devociones y fiestas romanas y en torno al Papa y la deslegitimación de la legislación que obligaba a las oraciones por el rey o por la nación, constituyen así algunos de sus fundamentos.

Ya lo adelantábamos, los capítulos siguientes, más bien breves, abordan de manera puntual los detalles de la liturgia. En primer lugar, los capítulos 3 y 4 abordan las oraciones en la misa, empezando por la mención del nombre del soberano en el canon y continuando con las conocidas como colecta, secreta y de poscomunión. Es acaso el punto más original de todo el ensayo: hasta dónde he podido ver, poco interés ha habido en esas sencillas menciones, algunas tradicionalmente susurradas por el preste, pero que Petit nos recuerda que tenían lugar en momentos fundamentales del ritual. Algunas conocieron adaptaciones interesantes incluso aceptando la transformación al régimen republicano. Más conocidas en nuestra historiografía han sido las oraciones públicas, no tanto el Domine salvum fac (capítulo 5) cuanto el Te Deum (capítulo 6). Es cierto, muchas de esas oraciones de la soberanía serán retenidas a favor de la soberanía del Papa, en particular el Te Deum, pero nuestro autor nos explica tanto los motivos políticos para su abandono, como para su recuperación en ciertos momentos de crisis nacional francesa, incluyendo las guerras mundiales.

Algo más clásico es el estudio del capítulo 7 sobre las coronaciones y las fiestas de santos patronos nacionales, aunque el caso francés resalta por la disputa entre Estado e Iglesia por algunos de ellos, en particular Juana de Arco. Más interesante en cambio, es el análisis final de las discusiones sobre la implementación de la reforma litúrgica del Concilio Vaticano II en las regiones francesas en que no se ha establecido la separación Iglesia-Estado. El profesor Petit detalla cómo el régimen del general De Gaulle no dejó de mostrar interés en la conservación de la presencia nacional en la misa, mientras los reformadores litúrgicos se interesaban es su des-institucionalización y universalización.

La obra se cierra con un curioso anexo en que se compara la situación francesa con la de otras naciones europeas. No deja de extrañarse la ausencia de América, aunque es cierto que México y Perú aparecen mencionados de manera muy puntual en un par de ocasiones. Es cierto, la obra anuncia en sus últimas páginas la consolidación del universalismo católico de las últimas décadas, su renuncia de principio a la mediación institucional, que estima incluso como una ventaja. Mas el planteamiento mismo, bien que novedoso, que abre temas interesantes a la reflexión y a la comparación, no deja de estar enmarcado profundamente por lo nacional, la explicación de algo que se estima específicamente francés, pero visto del exterior no siempre lo es tanto.

Cerremos esta reseña de manera levemente original, con música: el Domine salvum fac que se cantó en la coronación y consagración de Napoleón Bonaparte en 1801, en la Catedral de Notre-Dame de París, compuesto por Paisiello.