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“Theater of a thousand of wonders”

theaterWilliam B. Taylor, Theater of a thousand of wonders. A history of miraculous images and shrines in New Spain, Cambridge University Press, 2016, 654 pp.

El profesor William B. Taylor, emérito de la Universidad de California Berkeley, es bien conocido en la historiografía mexicanista, tanto por sus trabajos sobre la violencia y sobre la relación entre campesinos y hacendados en Oaxaca, como en particular por sus obras sobre la historia religiosa novohispana. Su libro Ministros de lo sagrado. Sacerdotes y feligreses en el México del siglo XVIII, (original en inglés de 1996 y traducido al español en 1999) es todo un clásico, fundamental para entender al clero de la Nueva España. Ahora nos ofrece nuevamente una obra destinada a convertirse en clásico, al mismo tiempo verdadera enciclopedia de la vida religiosa novohispana y ensayo que argumenta a favor de una historia comparativa en varios sentidos. Obra ambiciosa, en la que acaso sólo los más conocedores de los detalles regionales encontrarán carencias, logra abarcar al conjunto del reino de Nueva España, desde el lejano norte hasta inclusive Yucatán y, gracias sobre todo al culto al Señor de Esquipulas, a provincias del reino de Guatemala, Chiapas en particular. Estructurada en dos partes para un total de nueve capítulos y tres amplios apéndices, es además un impresionante ejemplo de una larga vida dedicada a la investigación, pues analiza documentación de una treintena de acervos, entre los que se destaca el aprovechamiento exhaustivo de fuentes norteamericanas, no menos que el de una extensa bibliografía anglosajona, incluyendo disertaciones doctorales y de maestría.

En un primer momento, en los dos primeros capítulos, el autor nos presenta una síntesis general de la historia de los santuarios de imágenes milagrosas de los siglos XVI al XVIII. Una de las virtudes de la obra es que construye una cronología precisa de su desarrollo. Más que repetirla aquí, interesan destacar dos puntos fundamentales. Primero: la identificación de un “largo siglo XVII” que va de 1580 a 1720, que puede subdividirse en otros tres períodos, y en que tienen lugar, primero las historias de los orígenes de esas imágenes milagrosas (1580-1620’s), luego la redacción de los primeros relatos y por tanto su primera difusión (1630’s-1670’s) y su primer desarrollo institucional (1680’s-1720). Segundo: el siglo XVIII, no fue una época de decadencia de los santuarios de imágenes milagrosas, sino más bien de consolidación, de continuidad y de expansión, a pesar de la oposición de algunas autoridades tanto eclesiásticas como de la monarquía. De esta forma, Taylor cuestiona de manera convincente la imagen, sólida aún en nuestra historiografía, de la época de las Reformas borbónicas como un período de crisis para la Iglesia novohispana. Los otros dos capítulos de esta primera parte entan en el detalle de casos específicos que refuerzan este marco cronológico. A este respecto, el capítulo tercero vuelve sobre las más emblemáticas de las imágenes marianas (Guadalupe, Remedios, San Juan de los Lagos, Zapopan, Pueblito, Izamal), pero tal vez lo más interesante es el estudio comparado del desarrollo de la devoción a las imágenes de Cristo, destacando en particular el contraste entre “Cristos negros y Madonnas blancas”. El último capítulo de esta primera parte completamenta lo anterior analizando además el desarrollo de ciertas advocaciones marianas: las más clásicas, como la Inmaculada y la Dolorosa, las venidas de España como Aranzazu o Covadonga, y las que conocieron su expansión en el siglo XVIII, como la Divina Pastora, la Virgen de la Luz y la del Refugio.

La segunda parte de la obra constituye un amplio recorrido por cada uno de los aspectos que rodean a las imágenes milagrosas, empezando justo por ese punto fundamental: el milagro. El quinto capítulo aprovecha al respecto no sólo las crónicas e historias de los santuarios, informaciones jurídicas y novenas, sino que se destaca en particular por el estudio de exvotos, tablas, retablitos de agradecimiento y “milagritos” de cera, limitados en número pero harto ilustrativos de las especialidades de cada imagen. No menos interesantes son los capítulos 6, 7 y 8, el primero dedicado a las reliquias de santos, cuya amplitud de modalidades contrasta con su menor éxito comparado con el de las imágenes; mientras que en el siguiente el lector podrá conocer inesperados usos religiosos de modestas estampas impresas, a más de profundizar en la organización para su producción y distribución; en tanto que el octavo está dedicado al tema de las cruces milagrosas (las de Huatulco y Tepic en particular). En fin, el noveno y último capítulo literalmente nos lleva al recorrido hacia los santuarios. El profesor Taylor realiza un interesante análisis de los motivos sobre la ausencia de grandes peregrinajes en la Nueva España, pero además nos presenta los diversos aspectos de las abundantes romerías y procesiones, más locales y más urbanas. Mas casi sobra decirlo, este breve y somero recuento está lejos de hacer justicia a unos capítulos que son verdaderos esfuerzos por presentar exhaustivamente la problemática que tratan a partir de las fuentes y bibliografía disponibles, y a una escala que intenta siempre abarcar a todo el territorio novohispano. Es en ese sentido que me refiero a esta obra como enciclopedia de la vida religiosa novohispana: va mucho más allá de las imágenes milagrosas más conocidas, de forma que sólo por el concentrado de información resulta una invaluable herramienta para conocer los más variados aspectos de esas prácticas y creencias.

A todo esto, empero, hay que agregar todavía que uno de los elementos más significativos de la obra es su esfuerzo comparativo, en varios sentidos. Comparación, en principio, entre diversos espacios, pues gracias a la bibliografía anglosajona, el autor puede establecer las semejanzas y diferencias entre Europa y América, entre España y Nueva España. Destaquemos en particular que este contraste ayuda a resaltar un punto que el autor trata de manera repetida: la importancia de las imágenes surgidas de la naturaleza en el caso novohispano, muchas de ellas literalmente nacidas de los árboles. Mas existen también comparaciones entre diversos períodos: la obra se apoya también en una amplia serie de estudios etnográficos sobre el siglo XX, que le permiten al autor imaginar de nuevas formas la prácticas novohispanas, pero también discutir las largas continuidades que se plantean esos trabajos, como ya había hecho en otros momentos, por ejemplo en el tema de las cofradías y el sistema de cargos en un artículo ya clásico de 1985 junto con John K. Chance. La bibliografía le permite también al profesor Taylor discutir con amplitud el siempre complicado tema de la herencia prehispánica en las prácticas y creencias religiosas novohispanas. En este punto, si bien no deja de extrañarse una mirada más crítica de una bibliografía que en más de un caso aprovecha  crónicas y documentos coloniales como si fueran fuentes transparentes, se plantean consideraciones que sin duda resultarán fructíferas para la historiografía mexicanista.

En fin pues, es una obra ampliamente recomendable, que ojalá pronto esté disponible en español, y que además es propicia para la discusión (por ejemplo, valdría mucho la pena contrastarla con Les saints et les images du Mexique (XVIe-XVIIIe siècle) de Pierre Ragon), siempre en beneficio del conocimiento histórico.

Las reliquias patentes en Todos Santos de 1728

DSCF4645En uno de sus primeros números, el doceavo para ser preciso, la Gazeta de México daba cuenta de manera resumida de uno de los eventos más importantes y característicos de la cultura católica del siglo XVIII: la exposición de reliquias en la fiesta de Todos Santos. Órgano de la publicidad tradicional, la de la religión sobre todo, la Gazeta no podía dejar un evento como éste. Las reliquias, muchas veces reservadas en los tesoros de las iglesias o al menos en capillas propias, como la que vemos en la imagen de la Catedral de Puebla, quedaban ese día a la vista de los fieles, que acudían a venerarlas. Aquí la lista, transcrita de la versión consultable en la Hemeroteca Nacional Digital de México.

El lector advertirá en ella que, se trataba de un catálogo resumido y puntual pero diverso, incluyendo cuerpos completos, cabezas, manos o al menos dedos, así como dientes. Los cráneos, sin embargo, son los más mencionados, lo que muestra posiblemente la importancia dada a esa reliquia mayor, de la que se originó la tradición de las calaveritas de azúcar. Ahora bien, si las iglesias de los franciscanos y de las jerónimas podían presumir de contar con alguna de un santo local (San Felipe de Jesús), todas las demás eran reliquias importadas de Europa, tráfico que valdría la pena rastrear a detalle alguna vez.

Gazeta de México, número 12, 1o de noviembre de 1728, pp. 1-2.

“Desde las primeras hasta las segundas vísperas de la festividad de Todos Santos, se pusieron patentes en toda slas iglesias las muchas y muy exquisitas reliquias que en ellas, con toda veneración, en ricas urnas y preciosos relicarios se veneran:

En la Santa Iglesia Metropolitana, el cuerpo de San Primitivo, el de Santa Hilaria, dos cabezas de las once mil vírgenes, de San Anastasio, de San Gelasio, de San Vito y otras.

En Santo Domingo, una muela del santo, el cuerpo de San HIpólito presbítero, birrete de San Francisco Xavier, zapato de San Pío V, un dedo y todo un libro de mano de San Luis Beltrán, la cabeza de Santa Sapiencia, una muela de Santa Catalina de Sena y otras.

En San Francisco, un hueso de San Antonio, otro de San Diego, una canilla de San Felipe de Jesús, dos cabezas de las once mil vírgenes, un diente de San Lorenzo y otras.

En San Diego, dos cabezas de las once mil vírgenes, una mano de San Pedro de Alcántara y otras muchas.

En San Agustín, una muela del santo, hueso de Santo Tomás de Villanueva, sangre de San Nicolás Tolentino, de Santa Iucunda y otras.

En la Profesa, el cuerpo de San Aproniano, entrañas de San Ignacio, su firma y otras.

En San Felipe Neri, muela del santo, sangre de San Francisco de Sales, huesos de San Bono, de Santa Liberata, de San Donato, y otros.

En San Gerónimo, hueso del santo, un dedo de San Felipe Jesús y la cabeza de Santa Cordula;

sin otras muchas que se guardan en las restantes iglesias, de que no se hace mención por excusar prolijidad.”

San Lorenzo, Danzas y Reliquias

San Lorenzo“Oye, pobre hombre: de este lado ya estoy asado; di a tus esbirros que me den la vuelta…”

Ayer fue día de San Lorenzo, uno de los mártires más queridos del cristianismo, diácono, quien fue sometido a un duro tormento. Tanto así que San Máximo y San Agustín habrían de escribir sendas consideraciones sobre si habría sido el más duro de los que padecieron los mártires: fue asado en una parrilla. Mas como cabía esperar de un santo, soportó el dolor con entereza, y aun más, con humor, como prueba esta cita de él que tomo de la Leyenda Dorada, de Jacopo da Voragine (Alianza Editorial, 2002). Sobre su sepulcro se construyó la Basílica de San Lorenzo Extramuros, que en principio custodia sus reliquias; empero, si hay un santo repartido por todo el mundo católico y sobre todo por el mundo hispánico es nuestro mártir de esta ocasión.

Es cierto, en la Colegiata de Santa María de Amaseno, en Italia, al sur de Roma, se conserva una de las reliquias más célebres del santo: una gota de sangre coagulada, que se licua cada 10 de agosto. Las del mundo hispánico son algo menos espectaculares por sí mismas, pero no lo son menos por el culto que algunas de ellas reciben. La tradición dice que Lorenzo era natural de la actual Huesca, en Aragón, donde se le sigue celebrando con particular entusiasmo, saliendo en procesión sus reliquias (un dedo, tradicionalmente, si la memoria no me falla). Como se puede ver en el video de abajo, el cortejo del santo se forma no sólo con el solemne acompañamiento de las autoridades civiles y religiosas de la ciudad, sino sobre todo con el animado baile de espadas de diversas peñas. Sin duda, más de un prelado y de un reformador civil de los siglos XVI al XVIII se volverían a morir si vieran “subsistir” estas prácticas (o estas “supersticiones”, diría acaso alguno de ellos). Sirva la mención para agregar, un poco de pasada, que las danzas en procesiones cristianas no tienen nada de característicamente americano (o de prueba de algún sincretismo), como testimonia la presencia en Europa desde mucho antes que llegara la evangelización a este continente. Aquí en los Altos de Jalisco, en estos días el Señor del Calvario de Lagos ha subido a su templo precedido de danzas, San Vicente ha salido a saludar a sus fieles acompañado de las suyas.


Más allá de Roma, Amaseno y Huesca, el siguiente destino de aquel que viajara buscando los restos del mártir sería sin duda el monasterio de San Lorenzo del Escorial. En efecto, el célebre monasterio, palacio y panteón de los reyes poseía también fragmentos de su cuerpo. Entre los más célebres, un hueso de su cadera, llevado al monasterio por Felipe II junto con la cabeza de San Hermenegildo. La tradición dice que la idea era sólo enviar desde Roma un fragmento del hueso, pero éste no pudo ser cortado por más intentos que se hicieron, hasta que por sí mismo se dividió por la mitad. Sin embargo, el fragmento que mejor testimoniaba del martirio era el muslo, cuya descripción dejamos a fray Andrés Ximénez, autor del siglo XVIII:

Por supuesto, la Nueva España no fue ajena al culto del mártir. Buen testimonio de ello es la imagen que hemos elegido para abrir este artículo, la obra célebre atribuida a José Juárez representando el martirio del santo. Éste habría de inspirar también la hagiografía de los santos novohispanos, como lo observó ya Antonio Rubial. La santidad controvertida, tratando de los mártires del Japón, uno de los cuales, sumergido en agua hirviendo, habría hecho notar a su verdugo que no estaba bien remojado de un lado. Pero volviendo a sus reliquias, que es lo que nos interesa sobre todo, había al menos algún hueso de San Lorenzo en la iglesia de los franciscanos descalzos de México, los dieguinos (Luis Weckmann, La herencia medieval de México, p. 255), y alguna otra en el colegio jesuita de Pátzcuaro. En fin, no podemos dejar de hacer alusión a estas tierras de la antigua diócesis de Guadalajara, porque hasta estos lejanos rincones llegaron también fragmentos del cuerpo del mártir romano. Las Relaciones geográficas de la década de 1740 citan al menos una: un hueso, donado a la parroquia de Sombrete, actual Zacatecas por el obispo fray Domingo de Alzola, de finales del siglo XVI. Por supuesto, no son todas las del actual México y faltan todavía las que existen en otros rincones de América, pues de hecho el cuerpo del mártir se sigue difundiendo: desde la década de 1990 el pueblo chileno de San Lorenzo de Tarapacá cuenta con el hueso parietal del mártir enviado desde Huesca. Allá también, cabe decir finalmente, se celebra la ocasión con danzas, “bailes religiosos” dicen allá, como las que vemos en este video.

A la búsqueda de corazones episcopales

 Relación Exequias Haro En algún artículo anterior de este blog hemos tratado del tema del entierro separado. Aunque no he podido dedicarle todo el tiempo que quisiera, no he abandonado la investigación sobre este tipo de reliquias, que no se limitaba a ese órgano, sino que incluía veces a los ojos, la lengua y las entrañas. Es un tema al que dediqué mi colaboración para el libro Catolicismo y sociedad.

Desde la conclusión de ese texto el año pasado, ha habido algunos avances puntuales. En principio, he podido confirmar que en el mundo hispánico no parece haber sido una costumbre regia: las relaciones de los funerales de los Borbones españoles que he podido revisar en junio en el Archivo General de Palacio Real, no indican sino el depósito del cadáver (íntegro lamentablemente, con perdón de la expresión) en el panteón de San Lorenzo de El Escorial. En cambio, no ha sido difícil confirmar que se trata sobre todo de una costumbre episcopal, aunque ahora veo que también incluyó a algunos nobles, incluso virreyes. Lo decía don Luis González Obregón en su México viejo a propósito de los entierros virreinales, “Muchas veces se repartían, por voluntad del difunto, su lengua, su corazón y sus ojos a diversos templos, con el fin de que en ellos se conservasen” (p. 433). Mas hasta ahora la bibliografía disponible sólo cita el caso concreto del marqués de Valero, a principios del siglo XVIII.

Costumbre clerical pues, no es extraño que haya sido practicada en el caso de uno de los prelados más notables del siglo XVIII novohispano, el arzobispo Alonso Núñez de Haro y Peralta, fallecido el 26 de mayo de 1800. En los dos días siguientes, según la relación de sus exequias, cuya portada encabeza esta nota, se encomendó a diversos curas párrocos presentes en la Ciudad la entrega de ciertos despojos del prelado a tres conventos de religiosas: la lengua y parte de las entrañas fueron llevadas al de Santa Teresa la Antigua, mientras que los ojos y el resto de las mismas se entregaron al Colegio de San Miguel de Belén, y el corazón quedó en el coro del convento de Capuchinas de la Villa de Guadalupe. Las religiosas, según el cronista, las recibieron “con señales nada equívocas de sincero reconocimiento”. Por cierto, se diría que esta orden fue particularmente privilegiada en esta época como depósito de los corazones episcopales en esta época, como veremos ahora mismo con otros dos ejemplos.

Corazón TristánY es que si en algún lugar del reino de Nueva España parecía bien asentada esta costumbre, fue sin duda en Guadalajara. Sus obispos de los últimos años del siglo XVIII y principios del XIX, dejaron todos alguna reliquia suya en las iglesias de su capital y de su diócesis. En principio, fray Antonio Alcalde y Barriga, obispo dominico, fallecido en agosto de 1792. Según José Ignacio Dávila Garibi en sus Apuntes para la historia de la Iglesia en Guadalajara (t. III-2, p. 968), dejó su lengua a las monjas de Santa Teresa y su corazón a las Capuchinas, ambos conventos de su capital. Su sucesor, don Esteban Lorenzo de Tristán y Esmenota, dejó su corazón de nueva cuenta para las monjas capuchinas, pero de la villa de Santa María de los Lagos. Aquí vemos una imagen que ha sido gentilmente aportada para este espacio por la maestra Irma Estela Guerra Márquez (a quien desde luego expreso mi sincera gratitud), que muestra la placa indicando su depósito, apenas legible, y según entiendo (no he podido confirmarlo), ahora ya desaparecida. El mismo Dávila Garibi se extendió con amplitud en el tema de la localización en el convento de La Soledad del corazón del “gran prelado” (como él le llamó en el título de su biografía), Juan Cruz Ruiz Cabañas y Crespo, sucesor de monseñor Tristán y fallecido en 1824 (t. IV-1, pp. 391-399). En fin, aunque el mismo autor cita la relación de las exequias del siguiente obispo tapatío, José Miguel Gordoa y Barrios, muerto en 1832, quien habría dejado su corazón al Seminario Clerical, también hay testimonios que indican su depósito en su parroquia natal, la de Sierra de Pinos.

Todavía no he encontrado datos que nos muestren si don Diego de Aranda y Carpinteiro continuó la tradición, o si ésta había empezado ya con monseñor Diego Rodríguez de Rivas. En cualquier caso, conviene darse una vuelta por los añejos coros conventuales, sobre todo de Capuchinas, para verificar si está todavía por ahí algún corazón episcopal.

El Cristo de Santa Teresa

Señor Santa TeresaTal vez una de las escenas de religiosidad más emotivas de los políticos mexicanos de la primera mitad del siglo XIX haya sido la que tuvo lugar el 29 de febrero de 1836. En esos días agonizaba el presidente interino de la República Mexicana, general Miguel Barragán, quien aunque desde el día 27 había sido ya reemplazado por el licenciado José Justo Corro, seguía siendo tratado como mandatario; Para conseguir su alivio o ayudarle a bien morir, al mediodía de esa fecha se le llevó en procesión el Cristo de Santa Teresa, que el presidente y general moribundo veneró besando sus pies, mientras el clero que acompañaba los últimos días del primer mandatario que fallecía en el cargo, rezaba el salmo del  “Miserere”. Sigue leyendo

Tras los huesos del obispo

DSCF9587En septiembre de 1679, el padre Sebastián Morillo se convirtió en sacristán mayor de la Catedral de Guadalajara. Esto es, él se ocupaba del cuidado de todos los ornamentos, imágenes y todo lo necesario para el culto de la principal iglesia de ese extenso obispado que era entonces el del “Nuevo Reino de Galicia, León, provincias de Nayarit, Californias y Coahuila”. Como él mismo afirmó, “entre las alhajas” que ahora custodiaba una no menor era ni más ni menos que un cuerpo incorrupto, es decir, sin duda (aunque no para esas fechas no podía decirse cabalmente sin declaración pontificia previa) el cuerpo de un santo: el del tercer obispo de la diócesis, Francisco Gómez Mendiola y Solórzano, quien había gobernado la diócesis un siglo atrás, entre 1571 y 1576.<br />Hombre responsable, todo parece indicar que examinó con detalle todo lo que ahora estaba a su cargo, encontrándose que al cuerpo episcopal le faltaban la mano derecha y el brazo izquierdo, lo que denunció ante su prelado, quien de inmediato mandó hacer una revisión detallada a su provisor, la cual confirmó que le faltaban “ambas manos, menos un dedo que apareció envuelto en un papel y asimismo los dedos pequeños de los pies, que pareció estar arrancados”, salvo uno que había sido directamente cortado con cuchillo, y del brazo izquierdo le faltaba un hueso, el que hoy llamamos radio. Se inició entonces, entre el 26 de septiembre y el 22 de octubre de 1679, una averiguación para encontrar las manos, brazo y dedos perdidos por monseñor Gómez Mendiola.

El provisor, licenciado Baltazar de la Peña y Medina, interrogó infructuosamente a 13 testigos, tratando en primer término de averiguar en qué momento habían sido arrancadas esas partes del cuerpo del obispo. Si el intento falló, en cambio las declaraciones nos dan varias noticias interesantes de la forma en que los habitantes de la Guadalajara se relacionaban con lo sobrenatural, de manera muy cotidiana cabe decir. En efecto, lo primero que salta a la vista es que ese “venerable cuerpo”, revestido completamente de Pontifical desde la mitra hasta las medias y los guantes (al que los sacristanes y sus ayudantes aseguraron nunca haberle visto los pies), cubierto por un velo de manera permante, reservado en un cajón en la peana del altar de Nuestra Señora del Rosario, cabecera de la nave de la Epístola de la Catedral, oficialmente pues, separado del mundo, estaba en contacto cotidiano con los fieles. Así es, las reliquias del que los tapatíos consideraban ya un santo, aun sin el reconocimiento de la Santa Sede, estaban ahí obrando milagros entre ellos.<br />El cajón en realidad se abría con harta frecuencia, a solicitud de casi cualquier particular, pero sobre todo de clérigos, monjas y personas “de distinción” como se decía en la época. Buena prueba de que no se trataba de un práctica “popular”, las élites eran las primeras que trataban de acercarse a ese cuerpo sagrado: en los últimos años dos presidentes de la Real Audiencia, uno solo y otro con todo su séquito de pajes; una novicia a punto de profesar, hija de un notable local, acompañada de otras damas; y “otras personas forasteras” que los sacristanes no pudieron siquiera recordar por sus nombres, habían estado en contacto con la reliquia. El sacristán interino Lic. Francisco Rada Capetillo, quien había ocupado el cargo sólo cuatro meses, recordó haber abierto el sepulcro en tres ocasiones, ante un mercedario, un jesuita y “otros hombres del Real de Sombrerete”. Podríamos pensar con que les bastaba contemplarla, pero no es tan seguro: un anciano exmonaguillo de la Catedral aseguraba que en su juventud el cuerpo sin duda que tenía manos, pues “le besó muchas veces”.

FcoGomezdeMendiolaLos sacristanes además, no sólo abrían el cajón, sino que ellos mismos sacaban alguna reliquia para auxiliar a otros seglares. Así es, aunque únicamente reconocieron que había sucedido cuando eran sacristanes los ya entonces fallecidos Lic. Felipe López del Carpio y padre Benito Pérez de Estrada. Este último habría llevado los guantes del obispo, mientras el primero uno de sus dedos, en ambos casos para auxiliar a mujeres con dificultades de parto. En torno al dedo arrancado por López del Carpio corrían varios rumores: que de hecho había sido hurtado y que él había logrado recuperarlo, o que él mismo se lo había llevado a su casa y en su lecho de muerte había encargado su entrega al sacristán menor. Como sea, los sacristanes eran así los primeros promotores de la causa del prelado contribuyendo a la generación y difusión de sus reliquias, que por supuesto ellos mismos consumían. Mientras López del Carpio mantuvo en su casa un dedo, Rada Capetilo había aprovechado su cargo para donarle una nueva casulla al cadáver –pues si éste se mantenía incorrupto, no así sus ornamentos, ya algo apolillados–, donación que hizo a cambio de la casulla vieja “para enterrarse con ella”.

Los interrogatorios nos indican que en el altar de la Virgen del Rosario de la Catedral no sólo el cuerpo de monseñor Gómez Mendiola obraba milagros: una imagen del Niño Jesús había sudado unos años antes de que todo esto sucediera y, acaso para ver si no había por ahí alguna causa física para ello, el provisor mandó abrir solemnemente la peana, lo que a su vez generó el milagro más clásico de los obispos de Guadalajara: el giro de sus sombreros. El de Gómez Mendiola se hallaba colgado en la cornisa por encima del altar, y no cesó en sus “grandes movimientos” hasta que se hubo depositado de nuevo el cuerpo de su dueño en su lugar de reposo.

Los habitantes de Guadalajara contemplaban y se apropiaban de las reliquias de un venerable, pero no por ello escucharon las advertencias de su sucesor en turno, el Dr. Juan de Santiago de León y Garavito, quien para respaldar a su provisor debió lanzar un anatema (como el que vimos en este blog la semana pasada) para tratar de obtener la devolución de las manos, brazo y dedos de los pies de Gómez Mendiola. La excomunión y todas las maldiciones del salmo 108 de la Vulgata, no fueron suficientes para que los tapatíos se desprendieran de esos fragmentos de lo sagrado.<br />Toda esta información la hemos tomado del testimonio de la causa formada para pedir la beatificación del obispo, remitida al Consejo de Indias en 1715, y que se encuentra hoy en el Archivo General de Indias, sección Guadalajara, legajo 222. El retrato del obispo está tomado de la página web del Semanario de la Arquidiócesis de Guadalajara.

Dejé mi corazón en…

Monumento del corazón de Henri IIEntre todas las partes del cuerpo que la tradición católica valora, tal vez no hay uno que haya recibido mayor atención que el corazón. Considerado, desde la Edad Media al menos, como el “receptáculo de todas las virtudes y todos los vicios”, según lo explica con amplitud Alexandre Bande en Le coeur du roi (Paris, Tallandier, 2009), no es de extrañar que se hayan dictado disposiciones específicas para su tratamiento post-mortem. Así es, al menos desde el siglo XII, numerosas disposiciones testamentarias, sobre todo de nobles, reyes y eclesiásticos han tratado de su separación del resto del cadáver para ser enterrado en lugares simbólicos, al lado de las familias de los personajes, o en iglesias de su devoción, o bien incluso en necrópolis del corazón de alguna dinastía. Bande nos cuenta que fue el caso en un primer momento de la familia real inglesa, y a partir del siglo XIV de la familia real francesa. Dispersos al principio según la voluntad particular de los monarcas, los corazones de los descendientes de San Luis tendieron pronto a irse reuniendo en ciertas iglesias cistercienses y mendicantes al principio, y más tarde, en los siglos XV y XVI se impuso como verdadera gran necrópolis de la Casa de Francia el convento de los celestinos de París. Contribuyendo a extender la presencia de la memoria del monarca más allá del tradicional cementerio real de la Basílica de Saint-Denis, los corazones ameritaron poco a poco la elaboración no sólo de urnas, sino de tumbas o monumentos. Así, en el convento de los celestinos de París, en la capilla de los Orléans, estuvo erigido en sus orígenes el magnífico monumento que vemos en esta imagen, en que el corazón de Henri II es sostenido por las Tres Gracias, y que hoy en día se puede ver en la sala de escultura francesa del Museo de Louvre.DSCF1764-2

Aunque la Casa de Francia obtuvo constantemente privilegios pontificios para mantener esta costumbre como un honor de los descendientes de San Luis, por supuesto que no se trata de un honor que les fuera exclusivo a los monarcas galos, ni que se terminara con la Edad Media o el Renacimiento. Entre 1614 y 1878, los Habsburgo dejaron sus corazones en unas más modestas urnas de plata que se conservan en la capilla de Nuestra Señora de Loreto de la iglesia de los Agustinos de Viena. Asimismo, la tradición cruzó el Atlántico y se instaló perfectamente en tierras americanas. Aun si, hasta donde sabemos, ni los Austrias, ni los Borbones españoles parecen haber tenido particular interés en otra sepultura fuera de El Escorial, los prelados del mundo hispánico, enterrados mayormente en sus catedrales, dejaron con mucha frecuencia sus corazones en iglesias conventuales de su particular devoción. Mencionemos dos casos que hoy en día están bien a la vista, de dos obispos de la Puebla de los Ángeles: Manuel Fernández de Santa Cruz en el siglo XVII y Francisco Pablo Vázquez y Sánchez Vizcaíno en el siglo XIX. Si el tiempo los separa, sus corazones están ahora reunidos en el coro de la iglesia del convento de religiosas agustinas de Santa Mónica, actual Museo de Arte Religioso de esa ciudad. Hay incluso prelados que gozan de la extraña fama de tener, no sólo “mucho corazón”, por así decir, sino incluso más de uno. Me refiero en concreto a don Juan Cruz Ruiz de Cabañas y Crespo, obispo de Guadalajara, también de principios del XIX, de quien el cronista José Ignacio Dávila Garibi, ya en el siglo XX, citaba tanto la iglesia de la Soledad como el santuario del Sagrado Corazón de Metzticacán como lugares de su depósito, el primero validado por una inscripción y el segundo por la tradición local.

DSCF9588Por supuesto, no puedo dejar de citar aquí el caso que ya he mencionado en otros momentos, el del presidente Miguel Barragán en 1836, quien literalmente dejó su corazón en Guadalajara, donde fue comandante militar un pocos años antes de su fallecimiento. Aunque el obispo don Diego de Aranda prometió en su momento la construcción de un sepulcro ad hoc para la reliquia del héroe de Ulúa, cabe decir que hoy en día lo que puede contemplarse es extremadamente modesto, aunque hace bien alusión a la vida militar del difunto y virtuoso presidente. Asimismo, es bien sabido que el general Anastasio Bustamante dejó su corazón para ser colocado al lado del sepulcro de Agustín de Iturbide en la Catedral Metropolitana de México. Sin duda estos ejemplos no agotan por completo el tema, es decir, buscando un poco más en las iglesias mexicanas sin duda encontraremos algunos otros corazones olvidados. Asimismo, la problemática aquí apenas enunciada merece bien profundizarse: sin duda no era lo mismo lo que se pensaba del corazón en la Edad Media, en el Renacimiento o en tiempos del Romanticismo; las propias imágenes nos indican que si tal vez el uso de cajas de plomo de forma cilíndrica para guardar estos restos fue de larga duración, varió mucho la disposición de su depósito entre el sepulcro, la urna expuesta, el monumento suntuoso o la simple placa para recordarlo.

Mártires de las catacumbas

Durante muchos siglos Roma, la capital del mundo católico, parecía mucho más lejana que hoy a la mayoría de los fieles. Los Sumos Pontífices, finalmente, tenían hasta el siglo XIX un papel menor al que ejercen hoy, por ejemplo en el nombramiento de los obispos, o en general en el gobierno de las corporaciones religiosas, ampliamente autónomas durante varios siglos. Sin embargo, había prácticas que podían romper un poco esa distancia. Ya hemos hablado de algunas de ellas: la participación de las indulgencias de algunos de los grandes lugares de peregrinación de la Ciudad Eterna, como la Basílica Catedral de San Juan de Letrán o la Escala Santa; o bien, la asociación con las archicofradías romanas, como la del Santísimo Sacramento de la Basílica de la Minerva. Pero muchos pueblos del mundo católico no se conformaron con ello y buscaron directamente la prestigiosa intervención de los santos romanos por excelencia: las víctimas de las primeras persecuciones de la historia del Cristianismo, compañeros de los Apóstoles, los llamados mártires de las catacumbas romanas.

DSCF0935En efecto, una práctica relativamente común desde el siglo XVI, concretamente desde su redescubrimiento en 1578, hasta el siglo XIX, sin solución de continuidad, fue la extracción de reliquias de los cementerios romanos. Así es, Roma se convirtió en un verdadero centro de exportación y distribución de reliquias de los mártires. Tras un primer período en que se extrajeron cuerpos con mucha libertad, en el siglo XVII la Santa Sede comenzó a normar el procedimiento a través de la Sacristía del Papa, a cargo del obispo titular de Porfiria, y sobre todo de la Custodia de Santas Reliquias, colocada bajo la jurisdicción del Vicario de la diócesis de Roma. Por una y por otra vía, numerosas iglesias de Europa y del mundo entero tuvieron acceso a los cuerpos de santos. Desde luego no se trataba tanto de cuerpos incorruptos, sino de reliquias depositadas en cuerpos de cera debidamente adornados para corresponder a la dignidad de su carácter. Muchas veces extraídas de tumbas anónimas, las autoridades de la custodia tuvieron por costumbre “bautizarlas”, de ahí el sobrenombre de “santos bautizados” que se les daba a veces.

El Siglo de las Luces no fue de ninguna forma una excepción en esta práctica. En la imagen de arriba vemos el cuerpo de Santa Justina mártir, extraído del cementario de San Lorenzo en la década de 1770, para ser llevado a Lisboa, a la iglesia de San Antonio para se preciso. En la Nueva España del siglo XVIII y en el México del siglo XIX llegaron también varios de estos mártires romanos. Varios yacen hoy olvidados en algunas capillas de nuestras iglesias, pero uno que hasta hoy es motivo de la devoción del pueblo que lo adoptó, es sin duda San Hermión, a quien vemos aquí en su urna de la Iglesia parroquial de la Asunción en Lagos de Moreno. Soldado romano según la tradición, fue extraído del cementerio de Santa Ciriaca con autorización del obispo de Porfiria y llevado a esa villa de los Altos de Jalisco en la década de 1790 por encargo del bachiller José Ana Gómez Portugal.

DSCF3178Desde luego, hay muchísimos más. Algunos siguen recibiendo el culto, como Santa Inocencia, que fue llevada al convento de Santa Mónica y se encuentra hoy en la Catedral de Guadalajara; asimismo, Santa Felícitas, venerada otrora en Santa Teresa la Antigua de México, está hoy en el Sagrario Metropolitano de la misma ciudad. Santa Clementina, San Donato y San Fulgente, siguen en una capilla de la Catedral de León, pero normalmente está cerrada al público. En cambio, el cuerpo San Constancio, mucho tiempo venerado en el convento de San Francisco de México, hoy en día es literalmente una pieza de museo en el Nacional del Virreinato.

Hasta donde he podido ver, no hay en la bibliografía reciente estudios que nos informen de manera más detallada sobre la forma en que atravesaron el Atlántico, la devoción que se constituyó en torno suyo, el olvido en que cayeron algunos, o sobre las consecuencias que tuvo su presencia para la cultura religiosa de Nueva España y México. Sin duda, recibieron el culto propio de su carácter de reliquias, en que la contemplación y la apropiación eran fundamentales, aunque no menos el que se aplicaba también a las imágenes, con los fastos barrocos tan carácteristicos del catolicismo en general, del novohispano y mexicano en particular. Sirva pues esta entrada breve para acordarnos de estos cuerpos milenarios que ligaban a regiones a veces un tanto recónditas con la capital misma de los Papas.

El culto de los santos en la Antigüedad tardía

Brown, Peter, Le culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrétienté latine, Paris, Éditions du Cerf/ CNRS Éditions, 2012, 164 pp.

No es la primera ocasión que ocupo este blog para reseñar obras que tienen, en apariencia, muy escasa relación con la historia religiosa de México. Tal vez pueda ser una mera impresión mía, equivocada acaso, pero me parece que si algo nos falta en la historiografía mexicanista, es un diálogo más intenso con las obras de otros países, no sólo con aquellas que tratan el tema de la historiografía en general. Aun estudios muy específicos de otras latitudes pueden muchas veces ofrecernos nuevas perspectivas y puntos de comparación interesantes.

Es por ello que en esta ocasión reseño una breve pero estimulante obra de Peter Brown, historiador de origen irlandés, especialista de la Antigüedad tardía, autor de diversos estudios sobre el Cristianismo de la época y de sus grandes personajes, en particular San Agustín. Hasta donde sé, la obra que nos ocupa aquí no se ha traducido al español, fue publicada originalmente por la Universidad de Chicago en 1981, la que presento es su segunda edición en francés, idioma en que fue publicada por primera vez en 1984.

Brown nos ofrece un estudio sobre los orígenes de una de las prácticas religiosas más importantes de la historia del Cristianismo, el catolicismo en particular: el culto de los santos. En una obra breve, verdaderamente de síntesis, el autor nos ofrece al mismo tiempo una interpretación que cuestiona algunos de los tópicos más clásicos en la materia, mostrándonos la originalidad del culto e inscribiéndolo en una problemática por entero nueva. Para Brown, el culto de los santos, lejos de ser una concesión interesada de la jerarquía episcopal a la superstición popular, es ante todo una transformación fundamental de la relación entre el cielo y la tierra propia de la Antigüedad, en lo institucional es un tema de querellas entre el episcopado y el pueblo, mas es también un testimonio de la transformación de las relaciones entre los hombres entre sí y con la naturaleza, en particular con la enfermedad.

Vayamos por partes, en el primer capítulo “Le sacré et la tombe” (“Lo sagrado y la tumba”) nuestro autor analiza cómo el culto de los santos hace caer las barreras que la Antigüedad había erigido entre el Cielo y la Tierra y entre las almas y los cuerpos. El culto de los santos se distingue con claridad del culto de los héroes en su creencia en la intimidad de esos hombres bienaventurados con Dios mismo y en su atención a las reliquias, que traslada a los cementerios la arquitectura monumental de las primeras basílicas. No es una mera práctica marginal, antes bien el “cristianismo de la Antigüedad”, afirmará directamente el autor, “era un cristianismo de santuarios y de reliquias” (p. 24). Su importancia es tal, que los obispos tratarán bien pronto de afirmar su control sobre las tumbas de los santos, comenzando por Roma con las de los Apóstoles San Pedro y San Pablo. La insistencia del autor en este punto se entiende mejor cuando, hacia el final del capítulo, da cuenta de la tradición intelectual que, desde el siglo XVIII con David Hume, hacia del Cristianismo una religión a dos niveles, en la cual el culto de los santos no sería sino una creencia popular, una “superstición”, herencia del paganismo, tolerada por una élite ilustrada.

Este punto se clarifica y amplía en el segundo capítulo “Un lieu magnifique et privé” (“Un lugar magnífico y privado”), en que aborda en concreto las prácticas funerarias y las tensiones que generan entre lo familiar y lo comunitario. Punto capital de la obra, Brown prueba de manera por demás convincente que en el caso del culto de los santos esa tensión por las tumbas sagradas, su posesión y lo que se hacía en ellas, han sido planteados como un enfrentamiento entre una “enseñanza verdadera” contra unas “contaminaciones supersticiosas”, cuando la atención debía centrarse justamente en el enfrentamiento entre el ámbito familiar “privado” y el de la comunidad “público”. Esto es, mientras que la mayoría de los cristianos consideraba, como en la Antigüedad clásica, que la tumba, incluida la de los santos, era un “lugar magnífico y privado” del que las familias podían adueñarse, los obispos las tenían como de “utilidad pública”, por tanto sujetas a su jurisdicción como principales cabezas de la comunidad. Es por la privatización de las tumbas que los obispos recelan de los entierros cerca de los cuerpos santos, de los banquetes en ellas y de otras prácticas, que por sí mismas no generan mayor problema. Los obispos así, tratan de controlar las reliquias y apropiárselas para sus basílicas. No era una cuestión menor, contribuían así a la identificación de los santos como “patronos”, imágenes sobrenaturales del rol que los propios prelados ejercían en el ámbito terrestre. Ese patrocinio, el autor lo muestra con amplitud, se extendía a todos los miembros de la comunidad incluso a los excluidos antaño de la polis clásica antigua: las mujeres y los pobres, que encuentran así nuevos roles ya no “privados”, sino públicos.

Los santos patronos se convierten así en “compañeros invisibles”, título del capítulo III, que comienza explorando con amplitud la sensibilidad religiosa de los hombres de la Antigüedad clásica y tardía por esos “amigos” sobrenaturales, desde el daimon de los filósofos hasta el ángel guardián cristiano. Con el culto de los santos, Brown muestra que esos protectores íntimos adquieren un rostro humano, son “patronos” que integran a los hombres en una cadena de intercesiones que se extiende ahora no sólo por la tierra (donde era particularmente intensa la relación patrón-cliente en esta época) sino también hasta el cielo; asimismo, su carácter humano posibilita la construcción de un vinculo de identidad que se concretiza en la adopción de los nombres de los santos. En las últimas páginas del capítulo, el autor explora a profundidad la importancia profunda de los santos, no sólo como respaldos del éxito en una sociedad acostumbrada a movilizar redes opuestas de patrocinios para alcanzarlo, sino además como auxiliares para contrarrestar las angustias de los hombres de la Antigüedad tardía, especialmente entre los grandes ascetas de la época. Se constituían así, según Brown, en una garantía de estabilidad incluso ante las incertidumbres de la muerte.

“Muertos muy especiales” según el título del capítulo IV, Brown nos muestra además que los santos constituyen una permanente contradicción, entre la luz que proyectan esos elegidos de Dios que han perseverado hasta el final, y la oscuridad que se cierne a su alrededor. En páginas además de una escritura notable, el autor explora paso a paso la poderosa “dialéctica imaginativa” de los santos: ellos eran una “intrusión en el presente del poder de Dios”, del Paraíso y de la resurrección; los pequeños fragmentos de sus reliquias reforzaban el contraste con las dimensiones incomensurables de su poder; en fin, sus rostros tranquilos y victoriosos de la muerte llevaban detrás la memoria de sus sufrimientos, de sus passiones, en una inversión que era un motivo poderoso dentro del arte de la época.

Los santos, finalmente, se distinguen por su praesentia y su potentia, títulos de los capítulos finales. La primera era profundamente localizable: los santos se instalan en santuarios, que se convierten en centros de peregrinaje, pero cuya distancia puede salvarse gracias a la traslación de reliquias. Brown lo pone en evidencia, el transporte de las reliquias, su envío de una comunidad a otra, llevar su poderosa presencia hasta los lugares más alejados de ella no era un gesto cualquiera: era testimonio de los vínculos, de la amicitastan valorada en los tiempos convulsos de la Antigüedad tardía, que se construye de un lado a otro del Mediterráneo. Por ello mismo su descubrimiento era un evento fundamental, que daba seguridad a las comunidades; su traslación era el símbolo de la solidaridad entre las élites cristianas; su culto, la exaltación de la concordia (de ahí que fueran muchas veces celebrados en parejas) y sus entradas triunfales (adventus) y ceremonias la oportunidad para reintegrar a los miembros excluidos de la comunidad. Al final del capítulo Brown muestra las consecuencias políticas de su presencia: su celebración era también el recuerdo de las acciones de un poder “sucio”, por lo cual conllevaban también la construcción (no siempre tranquila y pacífica), de un poder “limpio” fundado en el consenso.

La potencia de los santos, en fin, se manifiesta según Brown en su capacidad curativa, que tenía su manifestación más clara en el exorcismo. Acto constantemente representado en los santuarios de la Antigüedad tardía, tomaba la forma de un juicio que invertía el injusto proceso de los mártires, dirigido a probar (con tortura de por medio) el poder de los santos y de Dios, y a reintegrar a los hombres a la comunidad, a veces incluso modificando su status social. Este último capítulo es especialmente interesante por el análisis del autor sobre los cambios en los sistemas terapeúticos. De forma convincente prueba la importancia de las relaciones humanas, del patronazgo en particular, propio de la romanización, en el sistema que tenía su fundamento en los santos y sus reliquias, y en cambio la relación directa con la naturaleza del sistema terapeútico proveniente de la tradición pagana. Así, Brown ilumina con una nueva luz el conflicto que oponía la rusticitas con la reverentia, largo tiempo interpretado en el marco de la “religión a dos niveles” que presentó al principio de la obra. El triunfo del culto de los santos resultaría así el triunfo de la organización social romana frente a las culturas de la Antigüedad clásica, una organización fundada en vínculos de dependencia, en los que ahora el santo era el patrono ideal, capaz incluso de “humanizar” el paisaje, reemplazando en los antiguos santuarios de la naturaleza los árboles y fuentes sagradas, por la praesentia y potentia de los santos.

Una procesión nocturna de reliquias

En estos días las reliquias del Beato Papa Juan Pablo II continúan recorriendo México por el rumbo del occidente, e hicieron una escala breve, de unas cuantas horas, en Lagos de Moreno en la noche del 8 y madrugada del 9 de diciembre. Su llegada, anunciada con cohetes y repiques de campanas, fue oportunidad para una procesión, de la que presento aquí algunas imágenes.

Cabe destacarlo, aun si México no heredó de la Nueva España abundantes restos de bienaventurados y santos, no es que el nuestro sea un país desierto de reliquias. Unas pocas pueden datar de tiempos de la primera evangelización, como las de fray Sebastián de Aparicio en Puebla. Otras hay que son “recientes”, relativamente, del siglo XX, como el cuerpo incorrupto de monseñor Guízar y Valencia en Xalapa. Mas estos ejemplos puntuales, contrastan con su relativa abundancia en estas tierras occidentales.

Esto es, las del Papa Beato llegaron justamente a la región mexicana acaso la de mayor tradición en materia de reliquias. La urna de San Hermión mártir, que luce majestuosa desde uno de los altares de la nave de la soberbia iglesia parroquial de la Asunción, en el corazón de Lagos, lo muestra bien. Llegado a finales del siglo XVIII, no lo hizo en solitario: fue por entonces que arribaron a León las reliquias de San Donato, San Fulgencio y Santa Clementina, y a Aguascalientes las de Santa Veneranda. Los fieles de estos rumbos pues, saben bien de qué se trata cuando se habla de reliquias, y con mayor razón no ha de extrañarse que se agolparan en gran número ante las de un Pontífice que, lo sabemos bien, fue en vida especialmente querido de los católicos mexicanos.

Y sin embargo, no es de todos los días que las reliquias mexicanas salgan de sus altares. Si las procesiones de imágenes pueden ser frecuentes hasta hoy, las de reliquias están más bien en el olvido, incluso aquí en Lagos. De ahí que lo más fácil y lógico haya sido aplicar a esta procesión de reliquias las prácticas que la tradición local utiliza para las imágenes religiosas: los laguenses no hicieron, según entiendo, sino reunir los elementos propios de “la subida” de Nuestro Padre Jesús en Semana Santa. Y ello justamente la convirtió en una interesante amalgama de prácticas antiguas y nuevas del catolicismo, al mismo tiempo con algo de barroca y algo de moderna.

Así es, ella representó casi lo contrario a lo que hubieran deseado lo obispos reformadores de antaño. Distaba mucho de ser una procesión devota en estricto sentido, pues si había cantos religiosos, estuvo más bien desierta de oraciones. Su horario mismo hubiera sido censurado por los prelados más celosos del Antiguo Régimen, opuestos a los “desórdenes” de los horarios nocturnos. Procesión más bien triunfal, lo importante en ella parecía ser la alegría del acompañamiento, lo cual hubiera ido contra modelos pregonados por ejemplo, por monseñor Juan Cruz Ruiz Cabañas, severo censor de las prácticas “profanas”, “superfluas” e incluso “supersticiosas” de los pueblos de la Nueva Galicia de finales del siglo XVIII. De hecho, se inició justamente con un estallido de cohetes, elemento que aquel prelado ilustrado sistemáticamente trató de prohibir; y más todavía, venía rodeada de vendedores de una amplia “quincallería religiosa” (sólo por evocar el término despectivo de algún liberal del XIX) que incluía tradicionales estampas, rosarios, medallas e imágenes, y más recientes banderas vaticanas y globos amarillos.

Pero centrémonos en la procesión misma. En ella abundaron las danzas, que sin duda no son exactamente las mismas que se bailaban en los siglos pasados, como tampoco lo son los trajes de los danzantes, aunque en cambio el uso de percusiones sí que puede venir de tiempo atrás. Sobre todo, la idea general sigue siendo básicamente la misma de tiempos barrocos: la presencia entre nosotros de lo sagrado ha de ir acompañada de desbordes de alegría que sólo la danza puede expresar.

Además hubo música, repetimos, de hecho de varias generaciones del catolicismo. Se hicieron presentes percusiones y metales, aquí modernizadas bajo la forma de bandas de guerra escolares; no debiera extrañar, en España hubieran sido bandas cofradieras asimismo de metales, en Francia las de cornos y cornetas. La idea, de nuevo antigua bajo formas nuevas, es la de la fanfarria que precede a soberanas imágenes o a venerables reliquias.

Nuevo en realidad, es sin duda el mariachi, cuyo sonido más suave apenas logra abrirse espacio entre percusiones de danzantes y de bandas, y que aquí escuchamos entonando por igual piezas de la tradición del siglo XX, no menos que canciones mucho más modernas. Estas últimas, junto con los cánticos de los movimientos juveniles que venían formando valla para cerrar la procesión (y que se percibían menos que los mariachis), son el elemento en verdad reciente. De hecho, esta era la música tal vez más relacionada con el Beato Pontífice cuyas reliquias se recibían: eran piezas estilo Jornada Mundial de la Juventud, cánticos de la generación que vivió bien la Nueva Evangelización que él impulso; por cierto, música que es la desesperación de algunos liturgistas más apegados a la tradición.

También tomando distancia de ella, debemos destacarlo, la procesión estaba estrictamente centrada en las reliquias y no en el clero que las acompañaba. Si bien, como corresponde a la recepción de las reliquias de un Sumo Pontífice, sacerdotes y seminaristas hicieron masivo acto de presencia, lejos de acudir uniformemente revestidos y de formarse jerárquicamente detrás del coche con la urna, algunos iban en medio del acompañamiento y la mayoría mezclado indistintamente con religiosas, movimientos juveniles y mariachis al final del cortejo. No había pues, ni lucimiento de ornamentos sacerdotales (no había una sola capa pluvial, por cierto) ni orden jerárquico, con lo que la procesión reforzaba su carácter mayoritariamente laico (que no profano).

Es curioso hacer notar que en cambio venían integradas al cortejo patrullas de las corporaciones de seguridad pública de distintos niveles de gobierno. Sobra decir que tenían toda razón de hacer acto de presencia tratándose de una acto público masivo, pero aun si no marchaban haciendo guardia de honor ni saludando a los símbolos sagrados (como se hace en otros países, cabe decir), no dejan de recordar de recordar lejanamente el viejo ideal de colaboración armónica entre la Iglesia y el Estado, que fuera antaño tan característico del mundo hispano.

Recepción reliquias Lagos por davidclopez