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Sufragios por los santos en la Catedral de México

cour-celeste-236x300Continuando con las traducciones, que no pretenden sino difundir algunos trabajos interesantes publicados en francés y con frecuencia poco accesibles a los estudiantes mexicanos, presento aquí ahora un texto del profesor Pierre Ragon (Universidad Paris Ouest), titulado “Des suffrages pour les saints, entre accumulation et concentration: le cérémonial de la cathédrale de Mexico (1751)”. Publicado en el libro La Cour céleste. La commémoration collective des saints au Moyen Âge et à l’époque moderne, se trata de un artículo que analiza un documento particularmente interesante: el Diario manual elaborado en 1751 por encargo del Cabildo Catedral Metropolitano de México, y que servía de guía para las ceremonias de que los canónigos eran responsables en su iglesia. Cabe destacarlo, actualmente el ejemplar que consultó nuestro autor está disponible en línea en la Biblioteca Digital Hispánica, por si hubiera algún lector interesado en revisarlo de manera particular.

El profesor Ragon sitúa este documento en el contexto de los intentos romanos de unificación y limitación del santoral y, al mismo tiempo, los esfuerzos de mantener cultos locales, polos que caracterizan simultáneamente la época de la Reforma católica. No adelantaré aquí sus conclusiones, pero cabe decir que nos enseña mucho de la situación específica de los cultos de las iglesias americanas en su relación con Roma.  Ya en otras oportunidades hemos dedicado este espacio a presentar la obra de este autor. En 2010 incluimos aquí una breve reseña de una de sus obras, que nos parece fundamental para la comprensión del catolicismo novohispano, Les saints et les images du Mexique (XVIe-XVIIIe siècle), editada por L’Harmattan en 2003. Al igual que en ese libro, aquí se nos presenta una manera de concebir la historia religiosa novohispana que, lejos de presentarla de manera autónoma y desconectada del mundo, la vincula a los grandes procesos de la catolicidad europea y americana. Sin más pues, dejamos al lector con este texto, que también queda disponible en la sección “Traducciones” de este mismo sitio:

Pierre Ragon, « Des suffrages pour les saints, entre accumulation et concentration : le cérémonial de la cathédrale de Mexico (1751) », in La Cour céleste. La commémoration collective des saints au Moyen Âge et à l’époque moderne, O. MARIN y C. VINCENT-CASSY (eds), Turnhout, Brepols, 2014, pp. 279-290.

Bendiciones

Delumeau RassurerUna entrada breve para anunciar una nueva traducción. Se trata del capítulo 1 de una obra creo que de las menos conocidas de Jean Delumeau en el mundo hispánico: Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l’Occident d’autrefois. En él, a partir de diversos manuales, rituales y recopilaciones litúrgicas, el autor realiza un amplio recorrido por todos los temas y objetos que eran bendecidos por el clero católico desde fines de la Edad Media y a lo largo de los siglos XVI, XVII, XVIII y XIX incluso.

Estructurado en tres partes, se inicia con una reflexión general que incluye un elocuente calendario que data del siglo XIX y que nos pone de frente con la importancia de este tipo de ritos para la sociedad del Antiguo Régimen. Enseguida, el capítulo desarrolla dos de las tres categorías que distingue el autor para el análisis de las bendiciones: las de santificación de objetos y elementos, que hoy nos resulta cercana a la magia por los poderes que les otorga, y las bendiciones preventivas, es decir, las que se realizan con el fin de protección antes riesgos futuros, dejando para otro capítulo de la misma obra las bendiciones para peligros presentes.

Nos encontramos aquí ante las preocupaciones cotidianas de la vida de los pueblos: la alimentación, la enfermedad, los fenómenos meteorológicos, la violencia. Si en algo insiste Delumeau, es en señalar los esfuerzos de los clérigos por disminuir y “purificar”, por así decir, todos esos ritos, mientras que la presión popular iba justo en sentido contrario. El pueblo esperaba de la Iglesia ante todo el uso de sus poderes milagrosos y protectores, que pusiera a su disposición objetos con los cuales afrontar los peligros naturales y sobrenaturales de esta vida y del más allá.

Al mismo tiempo, justo desde el ejemplo con el que se abre el capítulo, Delumeau nos pone ante una vida cotidiana marcada por el ritmo cíclico de las bendiciones. Las fiestas de los santos, pero también las del temporal, estaban asociadas a algunas de ellas en particular, de forma que eran un elemento fundamental de la relación entre la religión y la organización del tiempo en el Antiguo Régimen.

No vale la pena que entremos más en los detalles, pero creo que conviene todavía señalar que se trata de temas todavía poco trabajados en el caso novohispano. La obra de Delumeau, aunque ya data de hace varias décadas, sigue siendo interesante para abrir perspectivas comparativas. Se dirá tal vez que en la Nueva España imperaba el Ritual Romano, pero justo nuestro autor nos muestra que aun bajo esa normativa había espacios para mantener todavía la multiplicación de las bendiciones que le daban seguridad a los pueblos de antaño.

Jean Delumeau, “Bendiciones“, capítulo I de Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l’Occident d’autrefois, París, Fayard, 1984, pp. 33-60.

Dos lecturas para iniciar un diálogo

El amable lector que haya seguido el antiguo blog “Ayer y hoy de la Iglesia Católica en México” y ahora este sitio “Apuntes de Historia del Catolicismo”, habrá podido notar que su principal novedad es el espacio titulado “Traducciones”. En efecto, en esta nueva etapa me gustaría orientar este espacio para nuevos fines, uno de ellos, que los estudiosos de la historia religiosa, en particular los jóvenes, puedan acceder a textos de historiadores franceses. La elección de los autores, de las obras y de los capítulos concretos es muy personal, no menos que la propia traducción. Esto es, sin duda puede cuestionarse, y de manera pertinente, los motivos para emprender este ejercicio, las obras concretas elegidas y calidad de esta presentación.

El lector atento, sin embargo, habrá descubierto ya que se trata de obras que han sido reseñadas o citadas en los artículos del antiguo blog, y que en general, el autor de estas líneas llevaba tiempo insistiendo en que le parecía necesaria una mayor comunicación de la historiografía mexicana con la francesa. No es que no se traduzcan las obras clásicas de algunos grandes autores (Le Goff, Duby, Delumeau), pero es que justamente nos parece aquí que la traducción se ha detenido sólo en los grandes nombres de la historiografía, que siendo fundamentales no agotan la riqueza de perspectivas ni las posibilidades de comparación con México. Hemos comenzado con dos autores que justamente, hasta donde sabemos, no han sido traducidos en nuestro país, que abordan en estos textos el estudio de las obras de arte religioso (Frédéric Cousinié) y la historia de los edificios religiosos (Philippe Boutry), de maneras que, hasta donde hemos podido averiguar, no existen tampoco en la historiografía mexicanista.

Es cierto, la traducción ha sido hecha por un simple aficionado, que no tienen ningún diploma oficial en la materia, y han sido corregidos en español por un recién egresado de licenciatura. Y sin embargo, con las carencias que sin duda ojos más expertos podrán identificar, y que agradeceré siempre sean señaladas, como creemos que  esta empresa es necesaria y que además en el formato elegido siempre será perfectible, nos hemos lanzado a ella de manera directa, esperando las críticas que traiga consigo. Esperamos que, a pesar de esas carencias, al menos lector verá con curiosidad, e incluso encontrará sugerentes, el estudio de las prácticas devotas relacionadas con la imagen en el texto de Cousinié, “Vers une lecture spirituelle de l’image”, y los múltiples debates en torno a la elección de estilos y obras en las iglesias del siglo XIX que analiza el profesor Boutry en “Les mutations du paysage paroissial”. El libro al que pertenece este último texto lo hemos tratado más ampliamente en una reseña de 2011 que puede consultarse ahora en este sitio.  Ambos capítulos, en archivos pdf, descargables desde el sitio de Dropbox, se encuentran en la página Traducciones.

Edicto de Campanas del obispo Ruiz Cabañas, 1803

CampanaEn los últimos años del siglo XVIII y primeros del XIX, tuvo lugar en el mundo hispánico la reforma de las campanas. Iniciativa de ciertos prelados, como el Dr. Alonso Núñez de Haro y Peralta, arzobispo de México, quien publicó en 1791 el edicto más conocido sobre el tema, seguido al año siguiente por el obispo de Puebla de los Ángeles, don Salvador Biempica y Sotomayor, y por el de La Habana, don Felipe José de Trespalacios. Los prelados insistían en la tradición de la importancia sobrenatural de las campanas y su sonido, y trataban por ello de moderar los repiques, de restablecer el orden jerárquico que concebían propio de la Iglesia en que el paisaje sonoro debía estar gobernado por las iglesias catedrales y principales de cada población, y reflejar la mayor o menor celebridad de las fiestas según el calendario litúrgico, evitando la mezcla en ellas de la “rusticidad”, de la “piedad indiscreta” de unos fieles acostumbrado a sonarlas con exceso hasta la profanación. La reforma fue respaldada por la Corona, que hizo circular una real cédula fechada en Aranjuez, el 1o. de marzo de 1794 extendiendo el edicto de monseñor Trespalacios para todos los reinos americanos, propiciando además intervención de la jurisdicción civil en estas materias sonoras. Sobre todo ello, nos permitimos remitir a nuestro artículo “Jerarquías, jurisdicciones y sensibilidades: aspectos de la reforma de las campanas en la Nueva España, 1700-1808”, publicado por la revista Secuencia, editada por el Instituto Mora en su número 86, correspondiente al cuatrimestre mayo-agosto de este año.

Cabe decir, no pudo faltar a la cita de la reforma otro de los grandes obispos de la época: don Juan Cruz Ruiz de Cabañas y Crespo, obispo de Guadalajara, quien en 1803 publicó también un edicto sobre el tema, que es el que presentamos aquí. Éste, se destaca sobre todo por la amplia explicación que el prelado dirigió a sus feligreses sobre las virtudes sobrenaturales y religiosas de las campanas, tema al que dedicó la primera parte del documento. En cambio, contrario a los edictos del arzobispo y del diocesano poblano, la reglamentación concreta fue más bien general, sin entrar demasiado en los detalles, aunque compartiendo las mismas inquietudes por el orden jerárquico, la sacralización de las campanas y las nuevas sensibilidades que los otros prelados. El obispo Cabañas partía sin embargo de una situación distinta, la diócesis de Guadalajara no era tan sonora como las de la región central, la densidad del paisaje sonoro de su capital diocesana sin duda no tenía comparación con el de la sede primada.
Aquí pues el edicto sobre campanas del obispo de Guadalajara del 8 de junio de 1803, firmado por el prelado desde Atotonilco el Alto, en la transcripción hemos actualizado la ortografía para su mayor claridad, en cambio, lamentablemente la incompetencia del que esto escribe en latín me impide dar una versión corregida traducida o del pasaje que el obispo cita en ese idioma, cuyo sentido general, sin embargo, es bastante claro. El documento lo hemos tomado del Archivo Histórico del Arzobispado de Guadalajara, serie Edictos y circulares, caja 5, expediente 27.

Nos, el Dr. D. Juan Cruz Ruiz de Cabañas, por la gracia de Dios y de la Santa Sede Apostólica, obispo de Guadalajara, del Consejo de S.M., etc.

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El beato Palafox y Mendoza

El 29 de marzo salió publicada en el boletín oficial de la Santa Sede la más reciente lista de decretos de la Congregación de las Causas de los Santos, entre ellos el reconocimiento de un milagro por intercesión de Don Juan de Palafox y Mendoza (1600-1659), con lo cual la beatificación del venerable obispo de Puebla de los Ángeles y de Osma es prácticamente un hecho.

Aunque hoy puede pasar prácticamente desapercibido, la historia y la memoria de monseñor Palafox constituyen un tema apasionante, que ha hecho correr ríos de tinta a lo largo de los siglos. Recordemos pues algunos datos fundamentales de su biografía y de su posteridad.

“Hijo de delito” según sus propios términos, monseñor Palafox era en efecto hijo ilegítimo del marqués de Araiza, un miembro prominente de la nobleza aragonesa. Reconocido por su padre, pudo así realizar estudios universitarios, de derecho canónico en particular, si bien, como muchos candidatos a la santidad tuvo una juventud poco edificante, saldada por una conversión inspirada en las Confesiones de San Agustín y marcada por la mística de la época, la de Santa Teresa de Ávila especialmente. Clérigo noble, obtendría pronto cargos importantes en la corte española. Fue capellán de la infanta María, hermana de Felipe IV, a la que acompañó en su viaje de esponsales con el emperador de Austria. Ha pasado a la historia en buena medida gracias a su cercanía con el conde-duque de Olivares, hombre de confianza (“privado”, “favorito”) del rey, quien lo reclutó para su gran proyecto de reestructuración del imperio hispánico, tendiente desde luego a fortalecer a la Corona. Miembro del Consejo de Indias, fue enviado a la Nueva España como visitador general del reino. La visita, figura jurídica a la que dedicaré una entrada en fecha próxima, era un procedimiento destinado a revisar el funcionamiento de todas las instituciones del reino, destinado a corregir abusos, castigar delitos y reformar aquello que se considerase necesario.

Y Palafox en efecto denunció ampliamente abusos, sobre todo el repartimiento obligado de mercancías entre los indios y los fraudes a la Corona que involucraban a magistrados reales, familiares de los virreyes y comerciantes peninsulares. Reformador, hizo cambios importantes en la Real Audiencia, además de redactar nuevas ordenanzas para la Universidad. Celoso en la protección de los intereses del rey, llegó incluso a la destitución del virrey y a asumir él mismo el cargo ante las sospechas de lealtad que pesaban sobre el duque de Escalona.

Mas Palafox y Mendoza no fue sólo un ministro y cortesano, sino también un obispo asimismo celoso de su autoridad.

Obispo de la Puebla de los Ángeles, sede que se negó a abandonar cuando pudo ser presentado para el arzobispado de México, fue sin duda el gran constructor la iglesia angelopolitana. Hombre de la Reforma católica, se empeñó en dar cumplimiento a las indicaciones del Concilio de Trento a favor de una iglesia bajo la autoridad del obispo, a la cabeza de un clero secular digno y respetable, vigilante estricto de fieles devotos instruidos en su fe, y en la que los dogmas más representativos de la catolicidad, como la intercesión de los santos y la veneración de imágenes y de reliquias adquirieran un nuevo vigor. Da cuenta de esa labor lo mismo la conclusión de la Catedral (1649), iglesia principal de la diócesis y sede episcopal, que la fundación del Seminario Tridentino, o la promoción de la imagen de Nuestra Señora de Ocotlán y del santuario de San Miguel del Milagro en Nativitas. En cumplimiento de la obligación que le imponía el Concilio de Trento, Palafox emprendió la visita de su enorme diócesis, que por entonces se extendía por el norte hasta Tuxpan, por el oriente hasta el Papaloapan y por el sur hasta las Mixtecas, y que recorrió en su mayor parte. La relación de su visita sigue siendo hasta hoy un testimonio importante (y a veces único) de cómo eran muchos pueblos novohispanos en el siglo XVII.

Mas su gestión episcopal es conocida sobre todo por sus enfrentamientos con las órdenes religiosas, a las que intentó someter también a su autoridad de obispo. En ello tuvo éxitos notables: a pesar de las protestas de los franciscanos, logró obtener para el clero secular más de una treintena de parroquias hasta entonces controladas por los religiosos. Su disputa con los jesuitas, en cambio, le costó el fin de su carrera civil y eclesiástica. La querella comenzó en torno a dos exenciones que disfrutaban los hijos de San Ignacio: la de no pagar el diezmo por lo que se producía en sus propiedades y la de no presentar ante el obispo sus licencias para predicar y confesar. Ante los reclamos episcopales, los jesuitas movilizaron todos sus recursos, no sólo promovieron un juicio contra el obispo sino que también obtuvieron el apoyo del virrey, quien organizó incluso una expedición armada para someter a Palafox (1647). El obispo prefirió prefirió buscar refugio fuera de la ciudad de Puebla, y habría de obtener el respaldo de la corte de Madrid, lo que le permitió regresar victorioso a su sede. Pero su victoria duró poco: fue llamado a España en 1649 y obligado a renunciar a su diócesis en 1654 para ser nombrado obispo de la más pobre de las diócesis del imperio, la de Osma, donde habría de morir en 1659. (Para mayores detalles: David Brading, Orbe indiano, FCE, 1991, p. 255-279 y Jonathan I. Israel, Razas, clases y vida política en el México colonial, FCE, 1997) obras que sigo de cerca en esta reseña).

Cabe decir, Palafox no sólo fue un enérgico hombre de Estado y de Iglesia, sino también un devoto. Hombre de ayunos y penitencias cotidianas, de procesiones y sermones profundamente emotivos, moralista hasta el punto de promover la prohibición del teatro, “promotor de prodigios” como diría Antonio Rubial García, autor de manuales de oración, si no místico cuando menos dedicado a la meditación. Tenido por santo todavía en vida, la Inquisición debió prohibir el culto de su imagen. Su carrera como hombre público estaba íntimamente ligada a su vida espiritual. Sus obras dan cuenta de su respaldo a una monarquía católica, fundada en el precepto de que toda autoridad procede de Dios y está destinada a su servicio.Por ello mismo, la memoria de Palafox fue pronto recuperada en Francia, donde los primeros jansenistas, como fieles devotos que eran, predicaban también, frente a la razón de Estado de Richelieu, un proyecto político cristiano. Antoine Arnauld, uno de los grandes fundadores del jansenismo francés, publicó en 1690 una vida de Palafox, que traducía la obra del obispo en la Nueva España, según lo ha señalado Jean-Frédéric Schaub (La France espagnole, Seuil, 2003, p. 312-315), “en términos de la política de Luis XIV”, con todos sus avances en temas seculares (la justicia, el reforzamiento de la autoridad del rey, la protección del tesoro real) pero con el agregado invaluable de la virtud cristiana. Desde luego, para los jansenistas franceses, ellos también enemigos mortales de los jesuitas, la vida de Palafox les permitía distinguir el “jesuitismo” del modelo hispánico de monarquía católica.

El obispo también fue pronto el objeto de la hagiografía. Antonio Rubial García ha seguido con detalle la amplia producción y los debates en torno a su figura desde el propio siglo XVII (véase en particular la obra La santidad controvertida, FCE, 1999). A lo largo del siglo XVIII la memoria de Palafox fue en particular, aunque no exclusivamente, un tema del antijesuitismo. Apareció citado en varias ocasiones en el periódico de los jansenistas franceses, las Nouvelles ecclésiatiques, normalmente para recordar sus disputas con los jesuitas y ensalzar sus padecimientos hasta la glorificación. Se hacía referencia en particular a sus “profecías”, ciertos pasajes de sus cartas al rey Felipe IV en las que habría pronosticado el fin de la Compañía. La expulsión de los jesuitas de los reinos hispánicos en 1767 llamó en particular la atención de las Nouvelles ecclésiastiques, que publicaron un elogio al “digno sucesor de Palafox”, el obispo Francisco Fabián y Fuero, por su carta pastoral contra las doctrinas jesuitas. El propio Fabián y Fuero también rescataba la memoria de su ilustre antecesor con la fundación de la Biblioteca Palafoxiana y la reforma del Seminario. Por entonces la corona española impulsaba también la causa de canonización de Palafox en Roma, un proceso abierto en la Santa Sede desde 1726 y en el que se interesaban también los católicos ilustrados españoles e italianos: el cardenal Passionei, “jansenista” italiano fue ponente de la causa en algún período; mientras que en España Gregorio Mayáns y Siscar, un erudito católico ilustrado de los más importantes de la época fue redactor de una carta de la ciudad de Valencia en apoyo al proceso. Curiosamente cobra ahora nueva actualidad lo que escribiera Mayans en 1762 describiendo a monseñor Palafox: “Fue un buen hombre, de ingenio vivo, de imaginativa fuerte, de doctrina inerudita, facundo y no elocuente. Si vivimos algunos años diremos ora pro nobis. (Citado en Antonio Mestre, Ilustración y reforma de la Iglesia,1968, p. 433).

El lector sabrá perdonar esta entrada un poquito extensa e ilustrada con varias imágenes de las obras de Palafox o de sus biografías, que afortunadamente ahora pueden consultarse en el Google Books.

De los santos a las imágenes

Pierre Ragon, Les saints et les images du Mexique (XVIe-XVIIIe siècle), Paris, L’Harmattan, 2003.

Couverture_HDREsta obra está sin duda destinada a convertirse en todo un clásico de la historia religiosa mexicana. El autor, profesor de la Universidad de Paris X Ouest Nanterre La Défense, nos lleva por un amplio recorrido de tres siglos de la religiosidad de los habitantes del centro de la Nueva España, hecho a partir de un análisis muy interesante de fuentes ya clásicas, como las obras de los primeros evangelizadores, y otras muy innovadoras, como los procesos de canonización, las relaciones geográficas del siglo XVIII, y sobre todo, la literatura devocional impresa en México y Puebla y compilada por don José Toribio Medina. En el camino, cuestiona de manera muy inteligente los estudios clásicos de la religiosidad, que han sido muy abundantes cabe decir, construidos a partir del postulado del sincretismo como característica general del catolicismo mexicano.

En una primera parte, nos muestra los alcances y límites de la evangelización. A lo largo de tres siglos las grandes distancias, los problemas lingüísticos y la dispersión de la población, son afrontados de manera constante con “reducciones”, es decir, concentrando a los habitantes, creando nuevas parroquias y beneficios, mejorando la formación del clero, etcétera. Así se explica el heterogéneo cuadro del catolicismo novohispano, donde pueblos de una conversión inacabada se encuentran a veces en la misma parroquia en que otros muchos responden ya las mismas tendencias de la religiosidad del resto del mundo católico. Así, pierden sentido las obras que generalizan los casos muy concretos de superposición de lugares de culto o de correspondencia entre los santos y los antiguos dioses prehispánicos, que son las dos tesis principales de los estudios sobre el sincretismo. El autor examina a detalle cada uno de esos casos, mostrando las debilidades, y a veces directamente la falta de rigor metodológico de esos estudios. En cambio, comparando los trabajos (pocos, cabe decir) sobre las advocaciones de los barrios indios del siglo XVI, con ejemplos semejantes de Europa en la misma época, llega a la conclusión clara de que ya entonces la Nueva España central reproduce a grandes rasgos las características del mundo católico en su conjunto, y es por tanto “una cristiandad ordinaria”.

1264_4Éste, sin embargo, es sólo el punto de partida para una investigación, asimismo apasionante, sobre el sentimiento religioso en la Nueva España de los siglos XVI y XVII. Nos encontramos entonces con ejemplos novohispanos de las grandes corrientes espirituales de tiempos de las reformas, aunque con grandes dificultades para evaluar sus alcances sociales. Para ello explora los testimonios que dan cuenta de la difusión de la fama de los modelos más acabados de dichas corrientes, es decir, los candidatos a la santidad. Pasado el siglo XVI con sus modelos de santidad centrada únicamente en las virtudes y en la rememoración, y de nueva cuenta como en Europa, dice comparando especialmente con el estudio Jean-Michel Sallmann sobre la Italia del sur, los santos novohispanos se convierten en santos de lo maravilloso. En efecto, fray Sebastián de Aparicio, el obispo Palafox y Mendoza, la madre María de Jesús, fray Antonio Margil, el arzobispo Aguiar y Seixas, por sólo citar a los que aparecen de manera más recurrente en la obra, devienen populares sobre todo como fuentes de milagros. Destaquemos en particular sus reflexiones sobre lo específico del milagro cristiano del mundo barroco, que serán sin duda harto fructíferas para el lector.

Además, a partir de la edición de obras religiosas, nos muestra también la difusión de diversas prácticas más sencillas que el culto directo de los venerables novohispanos, que nos recuerda bien, no obtienen siquiera la beatificación. Así, nos encontramos con el rosario, las procesiones de flagelantes, la adoración del Santísimo Sacramento, el culto de los santos “exteriores”, es decir, venidos de más allá del Atlántico, muchas veces bajo la forma de sus reliquias. Más aún, la Nueva España recibe precozmente el culto de los nuevos santos canonizados a lo largo de esos tres siglos. Nos lo muestra claramente, en todas estas devociones, la propia Nueva España insiste en probar su auténtica adhesión a los modelos romanos e hispánicos. Mas el autor no se detiene en probar una religiosidad relacionada con el patriotismo criollo, sino que continúa con los cambios que se presentan en el siglo XVIII: nuevas devociones se van introduciendo (San José, los ángeles, la Sagrada Familia…) de carácter más optimista, así como nuevas formas de publicación religiosa. Los ostentosos panegíricos del XVII ceden el paso a las novenas, mucho más prácticas dice, para los esfuerzos pastorales de la época, tendientes a mejor controlar las expresiones religiosas de los fieles.

virgengEn fin, y es sin duda lo más impactante de su estudio, del siglo XVII al XVIII el culto de los santos cede el paso al de las imágenes, especialmente de una de ellas: la de la Virgen de Guadalupe. Mas desde luego no es la única, a partir de las relaciones geográficas de la década de 1740, da cuenta de la abundancia de las imágenes en todo el territorio, aunque sobre todo en las ciudades y en los centros de población no indígena. Imágenes crísticas y marianas sobre todo, que datan ya del siglo XVI, o del XVIII principalmente, en una proporción que no se compara a la de Europa, pero que refleja bien en cambio las tendencias de la Iglesia moderna. Imágenes que sustituyen a las reliquias de los santos que pudieron ser y no llegaron nunca (salvo San Felipe de Jesús y el beato Sebastián de Aparicio), pues son auténticas fuentes de milagros e incluso auténticos “simulacros vivientes” de sus prototipos. La edición religiosa lo confirma: su dedicación pasa también de los santos a imágenes concretas. Así pues, la obra del profesor Ragon es sin duda un magnífico estudio que mucho ayuda a comprender mejor la historia religiosa mexicana.

Nota: La imagen de portada de la obra procede de la página web personal del profesor Ragon, y la foto de las reliquias del beato fray Sebastián de Aparicio es del doctor Raúl Torres Rangel, de Puebla.

 

Desastres naturales

Una de las funciones más tradicionales del clero y de la liturgia, e incluso de la religión católica en su conjunto, es la de proteger a los fieles, no sólo sus almas sino también sus cuerpos y sus bienes, ante lo que ahora llamamos desastres naturales. El profesor Jean Delumeau trató extensamente el tema en su obra clásica Rasurer et protéger (Paris, Fayard, 1989), sobre la construcción del sentimiento de seguridad en la Europa occidental de los siglos XIV al XVIII. “Nuestros ancestros, decía el profesor Delumeau, compensaban la escasez de protectores terrestres con la proliferación de protectores celestes y de ritos, objetos y fórmulas de protección”. Así, ante incendios, inundaciones, tempestades, terremotos, epidemias y un largo etcétera, la reacción inmediata de los pueblos de antaño era acudir a la parroquia a hacer sonar las campanas para alejar el peligro, y reclamar al párroco la exposición del Santísimo Sacramento para una rogativa cantando las letanías mayores, o bien la traslación de reliquias y de imágenes milagrosas de sus santuarios a las iglesias principales para implorar su cese. Aunque ciertos sectores del clero, preocupados por el sacrilegio y la superstición, no siempre estaban de acuerdo con estas prácticas, más que impedirlas lo que se hacía era orientarlas en marcos lo más ortodoxos posibles. Los rituales posteriores al Concilio de Trento, a comenzar por el Ritual Romano, dan cuenta así de las normativas establecidas para las procesiones de este tipo, reduciéndolas a sólo siete casos: sequía, pedir serenidad, tempestades, hambre, peste, guerra y cualquier otra tribulación.  Por sólo citar un ejemplo, aquí el salmo y las oraciones del Ritual Romano de 1617 para la procesión ad postulandam serenitatem.


Como se notará por las oraciones, era bien entendido que eran los pecados públicos los que atraían sobre los fieles este tipo de azotes, por lo que solían también organizarse procesiones penitenciales, incluso de flagelantes en ciertos casos, para mostrar el arrepentimiento de la comunidad. Así surgieron muchísimos cultos, en todo el mundo católico durante varios siglos. Si en París las reliquias de Santa Genoveva, protectora de la ciudad contra los hunos, eran llevadas en procesión a la Catedral de Notre-Dame de París, en caso de necesidad pública, otro tanto se hacía en México con la imagen de Nuestra Señora de los Remedios, la patrona de los conquistadores. Nunca está de más recordar que Nuestra Señora de Guadalupe obtuvo buena parte de su reconocimiento por habérsele atribuido el librar al valle de México de una epidemia de matlalzáhuatl en 1737. Todavía en el siglo XIX, la gran epidemia de cólera de la década de 1830 ocasionó, al menos en México, una oleada de procesiones penitenciales, de las cuales la del Viernes Santo de Iztapalapa quedaría consagrada de ahí en adelante.

Santas Justa y RufinaPor lo que a terremotos se refiere, hubo también reliquias e imágenes a los que se atribuyó la conservación de ciertos edificios o el cese de los temblores. Un caso célebre, el de Santa Justa y Santa Rufina, las mártires sevillanas, cuya iconografía sosteniendo la Giralda, la torre de la Catedral, es por su invocación para ello mismo en el terremoto de 1504. En la misma región, en Andalucía, el terremoto más famoso de la historia de Europa por su magnitud, el de Lisboa de 1755, también dio origen a numerosas procesiones que se celebran hasta hoy a principios de noviembre. En la Nueva España, permítaseme evocar tan sólo un ejemplo de Orizaba, donde el temblor de 1819 y sus réplicas dieron motivo a una solemnísima procesión del Señor del Calvario, la que entonces era la más querida de las imágenes locales.

Con el paso de los siglos, la intervención ritual de la Iglesia ante los desastres naturales ha adoptado nuevas formas. En nuestros días los rituales protectores se han vuelto más bien raros, dejando lugar más bien a mensajes de consolación y acompañamiento. Lo hemos visto semanas atrás con motivo del terremoto en Haití: otrora se hubieran celebrado rogativas para “calmar la ira del Cielo”, ahora se celebraron misas en efecto, pero siguiendo más bien el ritual funerario. Me consta cuando menos del caso de la celebración que tuvo lugar aquí en París en la catedral de Notre-Dame el 16 de enero: la misa por las víctimas de Haití incluyó los salmos De profundis y del Buen Pastor, que son las oraciones por antonomasia de la liturgia de difuntos; la homilía del cardenal Vingt-Trois estuvo claramente orientada a consolar a los dolientes (en este caso la comunidad haitiana de París, que abarrotó la catedral), e incluso tuvo un aspecto de catarsis dolorosa al incluir el himno a la patrona haitiana, Nuestra Señora del Perpetuo Socorro, durante el cual los clamores de varios de los asistentes (mujeres sobre todo) ahogaron incluso la música del gran órgano de la catedral, dejando en la estupefacción a muchos de los franceses presentes, poco acostumbrados al desborde sentimental.

En fin, aunque es cierto que los grandes desastres naturales parecen la oportunidad perfecta para plantearse grandes cuestionamientos sobre la providencia, como lo hicieron los ilustrados ante el terremoto de Lisboa, su atención, al menos en el mundo católico, históricamente pasa de manera casi invariable por rituales religiosos.

Orizava

Antes que otra cosa debo aclarar que el título de la entrada no es un error ortográfico, sino que está escrito intencionalmente retomando la ortografía del siglo XIX. En efecto, durante la mayor parte de ese siglo no solía escribirse “Orizaba” sino “Orizava”. Y es que en esta ocasión me gustaría hablar un poco de la parroquia que ha sido mi objeto de estudio desde hace ya algunos años, y a la que estoy dedicando ahora mi tesis.

Portada de La ConcordiaTratándose de la que es, hasta hoy, la ciudad con más templos católicos del estado de Veracruz, debería ser evidente la importancia de estudiar su historia religiosa; sin embargo, no ha sido necesariamente el caso. De hecho, aparte de los cronistas decimonónicos (Joaquín Arróniz y José María Naredo) y algún otro más reciente, somos más bien pocos los que nos hayamos interesado por ese aspecto de la vida orizaveña. Es algo lamentable, pues es una historia muy rica, que tiene fuentes abundantes, aunque algo dispersas, y desde luego, es un asunto que no ha perdido actualidad.

Cabría decir ante todo que Orizava, la del siglo XVIII y XIX, es un magnífico ejemplo de hasta qué punto la vida urbana no podía concebirse sino bajo el marco religioso de la catolicidad. Hacer su historia, por tanto, es hacer la historia de la parroquia, de las capillas, de los conventos, de las cofradías y demás corporaciones religiosas, que fueron las constructoras de la villa a principios del siglo XVIII. Así es, a pesar de los esfuerzos de esas mismas corporaciones por prolongar su historia hasta hacerla remontar al siglo XVI, o incluso antes; a pesar de los cronistas decimonónicos, que retomaron esos testimonios un siglo después sin crítica alguna, como ha hecho también algún ingenuo estudiante de historia en su trabajo recepcional. A pesar de todo ello, la historia orizaveña empieza en realidad en las primeras décadas del siglo XVIII, cuando se introduce el cultivo del tabaco para aportar el “pasto material”, y comienza la construcción de templos para completar el “pasto espiritual”, por decirlo con los términos de la época.

Catedral y el padre Llano 2Fue entonces que comenzaron a construirse las iglesias monumentales que subsisten hasta hoy: la del hospital de San Juan de Dios, la parroquia (actual catedral) de San Miguel Arcángel, el santuario de Guadalupe (La Concordia), el convento del Carmen. Comenzó también la construcción de las capillas, tanto en el centro de la nueva urbe (la del Rosario, anexada posteriormente a la parroquia), como en sus márgenes: las de Dolores, San Antonio de Padua, Santa Ana, Santa Gertrudis. Hubo, claro está, un segundo impulso constructor a principios del siglo XIX, que fue el que permitió la conclusión de varios de esos templos, además de otros nuevos, como la nueva capilla del Calvario y el Colegio apostólico de San José de Gracia.

Al paso que se iban construyendo todas estas iglesias, no sólo se elevaban cúpulas y campanarios, que ya era bastante en una población que apenas pasaría de los diez mil habitantes a finales del siglo XVIII. Además, se abrían plazas, se introducían cañerías y se colocaban fuentes, se trazaban las calles para darles acceso, elementos todos que, junto con los barrios que en torno a ellas se formaban, adquirieron desde luego el nombre del santo patrono o de la advocación mariana a la que estaban dedicadas.

Don Diego Madrazo Escalera y Rueda, Marqués del Valle de la ColinaEstas obras además eran producto de esfuerzos colectivos que reunían a devotos grandes y pequeños. Las iglesias y sus anexos eran levantadas con las limosnas de unos y el trabajo de otros, o incluso directamente con el patrocinio de los notables. Ahí está la iglesia de San Antonio, obra en buena medida de la familia Sesma, del marquesado de Selva Nevada. En contraste, la iglesia parroquial fue levantada con el trabajo conjunto de las dos repúblicas, es decir, la de españoles y la de indios, lo que la haría el teatro de largas disputas ceremoniales a lo largo del siglo.

Ya desde entonces y hasta mediados del siglo XIX cuando menos, las iglesias y la villa entera serían el escenario constante de los fastos barrocos de numerosas corporaciones, de religiosos, de clérigos, pero sobre todo de seglares, que sacralizaban constantemente el espacio público e incluso el territorio en su conjunto. El viajero que arrivara por entonces a Orizava, procedente sin duda de Veracruz, no tardaría en escuchar las numerosas campanas que caracterizaron pronto el paisaje sonoro local, e incluso sería recibido en la barranca de Villegas, es decir, antes siquiera de entrar al espacio urbano, por la imagen de San Miguel Arcángel, propiedad de la cofradía del mismo nombre. Quien recorriera sus calles, no tardaría en cruzarse con alguna procesión, festiva o de rogativa, reuniendo a numerosos fieles, o sólo un selecto grupo de devotos rezando un rosario o un vía crucis. Si se quedaba algún tiempo, no tardaría en notar las disputas que se tejían entre las corporaciones o al interior incluso de ellas, con un reflejo muy claro en las grandes ceremonias eclesiásticas. Cierto, notaría sin duda la presencia de un clero local importante, hijos de notables con estudios en el seminario de Puebla, y un bachillerato de la Universidad de México.

IM000962.JPGPor ejemplo, los clérigos del santuario de Guadalupe, reunidos en el Oratorio de San Felipe Neri (fachada actual en la imagen), célebres por la emoción con que cantaban las Lamentaciones en la Semana Santa. Pero también frailes de origen peninsular, como los severos carmelitas, de origen novohispano como los siempre escandalosos juaninos, o ya al final del siglo, de origen mallorquín, como los franciscanos, célebres por sus espectaculares misiones de Cuaresma. Sin embargo, todos ellos e incluso el señor cura párroco, vicario foráneo y juez eclesiástico de la villa (que los hubo muy notables en orígenes, letras y empeños) no tenían fácil control sobre ese pequeño mundo tan heterogéneo de cofradías y hermandades, de cabildos de indios y de españoles, sobre quienes apenas el rey se hacía presente de cuando en cuando. Tendría que pasar una guerra civil, e incluso una revolución, la liberal claro está, para que las constructoras de la urbe, las corporaciones religiosas fueran desplazadas progresivamente, en el siglo XIX, por nuevas instituciones, las del liberalismo triunfante.

O’Gorman: el guadalupanismo como invención

El texto que sigue es una versión ligeramente modificada de un artículo que publiqué en el Diario de Xalapa el 11 de diciembre de 2006,  pero que es perfectamente vigente en estos días guadalupanos. En noviembre de 2006, se cumplieron cien años del natalicio de quien fuera, sin lugar a dudas, el más importante de los historiadores mexicanos del siglo XX: Edmundo O’Gorman. Entre las muchas aportaciones que hiciera a la historiografía mexicanista se destaca un libro clave para los estudios guadalupanistas: Destierro de sombras. Luz en el origen de la imagen y culto de Nuestra Señora de Guadalupe del Tepeyac. Aprovecho este artículo para reseñar, de manera muy general, el contenido de esa obra, de muy recomendable lectura.

Desde sus primeras líneas, O’Gorman es muy claro en su postura antiaparicionista, como también en su propósito: “reconstruir en lo medular de su discurso el proceso histórico del origen del guadalupanismo mexicano”. Tal objetivo lo lleva a rastrear los orígenes del culto guadalupano, de ahí que comience por determinar la advocación de la primera ermita del Tepeyac. A partir de un fino análisis de los documentos del siglo XVI, concluye que ese primer templo, construido en la década de 1530, estaba dedicado a “La Madre de Dios” o a “Santa María”, es decir, a ninguna advocación mariana en particular, y que es imposible decir con seguridad si había en ella o no una imagen, aunque si la había lo más probable es que fuera, asimismo, sin una dedicación particular.

Enseguida, O’Gorman da cuenta de las dos décadas de “intermedio de silencio” hasta 1556: de ese período no existe testimonio alguno sobre el culto guadalupano, pues cuanto mucho existen menciones de la ermita, mas no de la imagen que pudiese haber existido en ella. De manera que el primer testimonio de ella es el sermón predicado en la Catedral de México el 6 de septiembre de 1556 por quien fuera su segundo arzobispo, el dominico fray Alonso de Montúfar. Dicho sermón fue el primero en favorecer el culto a Nuestra Señora del Tepeyac, que por tanto existía ya en esa fecha.

Para precisar el momento de su introducción, O’Gorman, hace un recuento de los actos inmediatamente anteriores en que cabría haber esperado alguna mención a la imagen. El último de ellos, la publicación de las constituciones del I Concilio Mexicano en noviembre de 1555. Por tanto, deduce el autor, es en ese período de diez meses (noviembre de 1555-septiembre de 1556) en el que se encuentra el origen del culto guadalupano. Determinada la fecha, nuestro autor pasó a dar cuenta de “la invención del guadalupanismo novohispano”, título del segundo y apasionante capítulo de su obra. En él, recupera cinco de los llamados “testimonios indígenas”: el Diario de Juan Bautista, la Relación originalde Chimalpahin, el Códice Aubin, los Anales de México y el Nican moctepana. Todos ellos coinciden en un punto: la “aparición” de la Virgen de Guadalupe del Tepeyac ocurrió, o bien a fines de 1555, o en 1556. Como se entiende con claridad de la expresión “aparecer”, “la imagen –deduce O’Gorman– debió colocarse en la ermita de manera subrepticia, condición para que el suceso fuera recibido por los indios como portentoso”.

Otros dos testimonios, en particular una carta del virrey Martín Enríquez, de 1575, aportan nuevos datos. El virrey informó que hacia 1555 ó 1556 un milagro realizado por la imagen de la ermita había extendido su culto entre los españoles de la Ciudad de México. Según el análisis de O’Gorman, fueron ellos quienes le impusieron el nombre de Guadalupe, “para transferirle el prestigio de la imagen española”, particularmente atractivo para los novohispanos por la devoción que le tenían Hernán Cortés y otros conquistadores”. Todavía en el tema de las fechas, a partir de un informe del propio arzobispo Montúfar de mayo de 1555, el autor deduce que la ermita había pasado hacía poco a la jurisdicción ordinaria, abandonando su condición original de visita de los franciscanos. De ahí, por supuesto, la protección de que gozó el culto desde sus inicios por parte del clero.

Aclarado así el origen del culto entre los españoles, el autor dedica su tercer capítulo a averiguar el origen del culto entre los indios a través del análisis de la obra fundamental del guadalupanismo: el Nican mopohua, el célebre relato de las apariciones escrito por Antonio Valeriano. O’Gorman ubica la escritura de ese texto en los primeros meses de 1556. La obra, observaba don Edmundo, da cuenta, no de la aparición de la imagen de la Virgen, sino de su aparición “por primera vez” en 1531, por tanto, se entiende que el autor estaba consciente de que en el momento en que escribía se había realizado una “segunda aparición”. Obviamente, el objetivo de narrar esta “primera aparición” no era sino “sacralizar la imagen guadalupana al concederle un fundamento sobrenatural”. Narración que, conviene acotar, no era histórica. Como había señalado ya fray Servando Teresa de Mier en el siglo XIX, “se trataba de una composición literaria del género de los autos sacramentales”. Con este relato mítico, Valeriano, concluye O’Gorman, no hacía sino reclamar para los indios la posesión de una imagen que, como se ha señalado, estaba siendo apropiada por los españoles.

En fin, aclarado el origen de la imagen, Destierro de sombras… continúa con el análisis de las circunstancias en que se dio la aparición de 1556. El 6 de septiembre de ese año, ya lo hemos mencionado, el arzobispo Montúfar predicó el primer sermón guadalupano, alabando las facultades taumatúrgicas de la imagen. En respuesta, el 8 de septiembre, fray Francisco de Bustamante, provincial de los franciscanos, predicó un sermón en la capilla de San José de los Naturales de su convento de México en que descalificaba los títulos de la imagen “pintada ayer por un indio llamado Marcos”, denunciaba la falsedad de sus milagros y que su promoción entre los indios podía hacerlos recaer en la idolatría, y reclamaba la intervención del virrey para poner en claro el origen de esa nueva (y para él falsa) devoción. En consecuencia, el arzobispo Montúfar levantó una información testimonial contra el prelado franciscano, aunque más bien, como demuestra O’Gorman, fue para protegerse de sus acusaciones.

Más allá de la evidente rivalidad personal entre el arzobispo y el provincial, don Edmundo encuentra en este enfrentamiento, en principio, un testimonio de la disputa entre la ortodoxia, representada por un clérigo inquisidor tradicionalista (Montúfar), y el erasmismo reformador del que los religiosos serían herederos. Asimismo, el nuevo culto era parte del enfrentamiento de la reciente Iglesia diocesana, empeñada en fortalecer su presencia, con la Iglesia misionera consolidada por los religiosos. Dos eran los problemas fundamentales para el episcopado: sustituir a los frailes con clérigos y obtener recursos de los fieles a través del diezmo, del que estaban exentos los indios. Aunque estos problemas eran prácticamente irresolubles para el arzobispo, en cambio, el lograr la “sumisión y obediencia de los indios” estuvo más a su alcance. Tal es, para O’Gorman, el motivo del apoyo arzobispal al nuevo culto guadalupano, y por tanto “la razón de ser e índole en su origen”.

Cabe decir que la historiografía reciente ha avanzado de manera importante en la línea abierta por O’Gorman, especialmente en lo que hace al enfrenamiento entre los “modelos de Iglesia” representados por clérigos y frailes en el siglo XVI. Asimismo, existen ahora mayores estudios sobre la forma en que el culto guadalupano fue extendiéndose en los siglos XVII y XVIII. Sin embargo, la obra sigue siendo fundamental en su análisis de las circunstancias específicas de introducción de la imagen. Por supuesto, su trascendencia va más allá del ámbito estrictamente historiográfico, mas cabe decir que no era intención de su autor afectar las creencias de nadie. En ese sentido afirmaba el propio don Edmundo: “…la fortaleza de la fe es invulnerable a los asaltos de la razón, me conforta saber que nada de cuanto diga puede minar la creencia en la verdad histórica del prodigio del Tepeyac, ni quitarle a quien la abrigue el consuelo de la devoción que lo venere, y al admitir eso, reconozco el grado que nuestra historia guadalupana tiene una vertiente de espiritualidad, de atracción popular y de sentimiento nacionalista que aquí dejo intacta, quizá su dimensión esencial por estar más allá de las disputas de los hombres”.

Escuela pía y pública

En estos días tiene lugar en México, el inicio del ciclo escolar. Pues bien, me parece un momento oportuno para dedicar esta entrada a un asunto que me parece importante para la historia de la educación. Aunque existe una abundante bibliografía sobre el tema, tengo la impresión de que en muchas ocasiones es una historia que tiende a esencializar la naturaleza de la organización educativa, es decir, pareciera que no se trata sino de exponer los “antecedentes” del sistema hoy vigente. De hecho, pareciera que es un tema sencillo en el que basta con dar noticia de las instituciones, los sujetos a los que iban dirigidas y los medios (programas, materiales) que utilizaban para alcanzar sus objetivos, en el supuesto de que se trata de instituciones similares a las contemporáneas. Tiende a soslayarse que la lógica de la educación no es necesariamente la misma de hoy en día.

Así, para la educación de tiempos novohispanos, que es a la que quiero referirme, hay que comenzar por pensar que estaba dirigida, sobre todo a formar fieles católicos. De hecho, la educación misma era concebida como una obra de misericordia espiritual, “instruir al ignorante”. En su momento, es decir, en el siglo XVI, ello constituyó un hecho más que original: durante siglos, si bien había instituciones educativas, el que el pueblo en su conjunto conociera los principios de su religión, no era precisamente una prioridad. Pues bien, el surgimiento del protestantismo, por citar el más notorio de los factores, obligó a replantear las cosas. La Reforma católica planteará así la novedad revolucionaria de que los fieles, para salvarse, requerían conocer su fe, lo que pasaba evidentemente porque aprendieran a leer y escribir, y memorizaran cuando menos un mínimo de conocimientos básicos, impresos en los catecismos.

En todo el orbe católico, y la Nueva España no fue ninguna excepción, la construcción de la catolicidad era por tanto una obra educativa. Ésta, sin embargo, no se organizó de manera centralizada, ni mucho menos, sino por los organismos constitutivos de la Iglesia y por tanto de la sociedad de la época (pues eran coextensivas), esto es, las corporaciones, eclesiásticas como civiles, incluyendo claro está a la Corona, y por supuesto, por las iniciativas particulares de los devotos de la época bajo la forma de patronatos y obras pías. Era por tanto, un sistema muy heterogéneo, profundamente dispar y jerárquico, aunque con principios uniformes. Evidentemente en sus estratos más altos estaba dirigido a renovar a las élites eclesiásticas y civiles, difíciles de distinguir entre sí por cierto, cuyos estudios, por supuesto, iban mucho más lejos que la escuela pía, parroquial, conventual, municipal o de las repúblicas de indios, al alcance, si no de la mayor parte cuando menos de un número relativamente amplio de súbditos y fieles novohispanos.

Por supuesto, era una educación que no era sólo letrada, sino también moral. Transmitía principios teológicos y jurídicos, sobre todo, más o menos abstractos según el destinatario, pero se interesaba también, y a veces sobre todo, en la conducta de éstos. El ejemplo más claro son los colegios, corporaciones destinadas no tanto a dar cátedras – aunque las impartieron en muchos casos sin duda – cuanto a ser residencias donde los estudiantes se formaran en la disciplina del seglar devoto, impartida normalmente por las órdenes religiosas. Eran colegios en el sentido de la definición más antigua del término: “comunidad de varones, doncellas o niños los cuales viven bajo ciertos superiores y reglas” por decirlo como el Diccionario de Autoridades de 1729.

Cabe decir, a pesar de su notoria verticalidad, no era un sistema absolutamente cerrado a nuevas ideas. El siglo XVIII fue testigo de aires renovadores en corporaciones de rancio abolengo como la Universidad de Salamanca, o de la creación de otras similares en su organización pero incluyendo nuevos fines “pragmáticos” por así decir, como el Colegio de Minería.

En ese sentido, y aunque muchos liberales lamentaban el estado de la educación heredado de antes de la independencia, hay que decir que era un sistema que funcionaba con su propia lógica, y como han probado investigaciones como las de Dorothy Tanck de Estrada sobre las escuelas para indios, había alcanzado logros muy notables. En fin, era una educación que era largamente “pública”, también en el sentido tradicional del término, es decir, que se ofrecía a beneficio de la comunidad (la parroquia, el pueblo, la villa, la ciudad), por lo que normalmente caía bajo la tutela, de las corporaciones municipales, que muchas veces completaban sus fondos o velaban por el pago de las rentas que las sostenían, todo siempre en colaboración con la autoridad eclesiástica.

La gran novedad del siglo XIX será la idea de sustituir esa educación del “público”, por una educación pública, en el sentido de impartida por el Estado. Hubo muchos proyectos al respecto, entre los cuales el que menos desconozco es el de los liberales veracruzanos de 1833. Su proyecto vio la luz entre noviembre y diciembre de ese año, cuando la legislatura local que controlaban emitió una serie de decretos incautando los bienes de diversas corporaciones religiosas (los más sonados los conventos excepto los franciscanos), además de los bienes de la nobleza (la herencia de Hernán Cortés) e incluso todas las obras pías destinadas a alguna forma de educación. Es decir, trataban de desmantelar y apropiarse para el Estado todas las fuentes de financiamiento corporativas, y destinarlas a crear una serie de ocho “establecimientos literarios” en las principales poblaciones del Estado, así como sociedades de instrucción en todas las poblaciones que, con sede en las cabeceras y encabezadas por funcionarios representantes del gobierno (los jefes políticos), se encargarían de organizar la educación elemental.

En ese momento el proyecto fracasó por causas que no tengo ahora espacio para abordar, pero me parece que es una buena muestra de lo que habría de suceder a lo largo de los siglos XIX y XX: si la construcción de la catolicidad fue una obra educativa, la del Estado no lo sería menos, pero bajo una organización mucho más homogénea, una retórica muy distinta, progresivamente secularizada, con una verticalidad distinta, aunque acaso no menor.