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Lugares para la misa

El 15 de diciembre pasado, la Cámara de Diputados discutió la reforma del artículo 24 constitucional. Uno de los puntos a debate era suprimir el párrafo de ese artículo que dice: “Los actos religiosos de culto público se celebrarán ordinariamente en los templos”. No entraré aquí a detallar la discusión  (harto interesante, cabe decir) que se originó entre los legisladores, pero cabe citar algunas reacciones de los diputados de izquierda, que fueron especialmente interesantes: “el Papa y la jerarquía eclesiástica se podría animar a celebrar misas en la Ciudad de México, en el Zócalo”, dijo el diputado Jaime Cárdenas; por el mismo tenor, el diputado Gerardo Fernández Noroña completó: “ya hacen misas en el corazón de la ciudad, en la catedral, que es el templo católico más importante del país, y ahora quieren que las hagan en la plancha del Zócalo”. Simpática ironía de la historia, antaño el tema era la protección de los espacios sagrados religiosos de toda forma de manifestación profana, hogaño hay que proteger los espacios no menos sagrados pero laicos (el Zócalo), de toda forma de manifestación religiosa.

Pero más allá de lo meramente anecdótico, la discusión me parece da pie para recordar un poco de la historia de los espacios para la celebración de la misa. No me remontaré a los orígenes del Cristianismo, confesando mi incompetencia para ello, pero me basta recordar la obra de Eric Palazzo L’espace rituel et le sacré dans le Christianisme, en la que expone con claridad que, en la Edad Media, la misa podía celebrarse tanto en los santuarios como en cualquier otro sitio exterior gracias a los altares portátiles. De hecho, las obras de los grandes santos de la época están llenas de referencias a misas celebradas a lo largo de peregrinajes y misiones, literalmente a orillas de los caminos o incluso en los barcos (aunque en estos últimos sin consagración por lo general). A veces se celebraron para bendecir a los combatientes antes de las grandes batallas medievales, de lo cual quedó incluso memoria hasta el siglo XIX, como vemos en este cuadro de la Batalla de Bouvines, de la Galería de Historia de Francia del Palacio de Versalles, donde justamente aparece el altar con las especies eucarísticas. Cabe decir, las órdenes que surgieron justamente para la predicación itinerante, los dominicos y los franciscanos, obtuvieron pronto el privilegio de llevar altares portátiles por doquier.

BouvinesFue la época de las Reformas, protestante y católica, cuando la preocupación (casi la competencia me atrevería a decir) por proteger correctamente lo sagrado, llevó a la prohibición casi sistemática de las misas fuera de las iglesias. Philippe Martin en Le théâtre divin. Une histoire de la messe XVIe-XXe siècle lo muestra bien con el ejemplo de un monje benedictino francés del siglo XVI que atraviesa Europa camino de Tierra Santa celebrando constantemente la misa, pero nunca a bordo de barcos ni fuera de altares católicos. En el mundo americano, tierra de misiones casi por definición, es cierto que las órdenes mendicantes y los jesuitas hicieron uso de altares portátiles y celebraron al aire libreo. Pero ahí donde ya la catolicidad estaba consolidada, la preocupación era (como en todo el mundo católico) acondicionar con “decencia” las iglesias y capillas.

Un buen ejemplo es que la obra que tanto hemos citado en este blog, El porque de todas las ceremonias de la Iglesia y sus misterios, no comprende el tema del altar portátil sino para su uso en el ejército, y en cambio sus primeros capítulos están destinados a exponer el denso simbolismo que ya en ese siglo XVIII caracterizaba a las iglesias. Tal era el preámbulo indispensable para exponer a detalle cada una de las ceremonias eclesiásticas, la misa en particular. En ese sentido, acaso los obispos del Antiguo Régimen habrían estado de acuerdo con la redacción del artículo 24 constitucional: las ceremonias religiosas debían tener lugar, de ordinario, en los templos. Aunque confieso que conozco poco del asunto, siguiendo al mismo Martin, parece que fue el gran movimiento católico de finales del siglo XIX y principios del XX, el catolicismo social, seguido por el “movimiento litúrgico” del siglo XX el que se entusiasmaría por las grandes celebraciones en exteriores. Es de entonces que datan las grandes reuniones, los congresos católicos, congresos eucarísticos, semanas sociales y demás, que por su carácter multitudinario, difícilmente podían entrar en el espacio de una iglesia ordinaria, imponiendo la celebración de la misa fuera de ella. De ahí que en nuestros días la legislación canónica sea más bien flexible en la materia: el Codigo de Derecho Canónico prevé en el canon 932 que la celebración de la misa sea “en lugar sagrado”, a no ser que “la necesidad exija otra cosa”.

Así pues, si en los siglos XVI al XVIII las grandes manifestaciones exteriores del catolicismo fueron sobre todo las procesiones y las misiones, entre los siglos XIX y XX la misa efectivamente se irá agregando a ellas. Se trata al mismo tiempo de una adaptación a una sociedad de masas, de un esfuerzo por demostrar la vitalidad del catolicismo, en ciertos casos incluso de un romántico reencuentro con el templo mismo de la naturaleza, o con los grandes lugares de la memoria del Cristianismo (v.gr. Benedicto XVI oficiando en el Valle de Josafat). Pero no deja de haber razón en las inquietudes de la sensibilidad “laicista”, por así decir, pues en efecto se trata también de un esfuerzo por recuperar la presencia religiosa en un espacio público cada vez más secularizado.

“Él cubre el cielo de nubes…”

A lo largo del año 2011 una histórica sequía ha afectado a nuestro país, y según los últimos reportes que he visto en la prensa, se espera que empeore en este año que comienza. Por ello me pareció oportuno dedicar ésta, que será de las últimas entradas del año, a evocar las preces para pedir lluvias. En realidad, no es una causa ritual que nos parezca tan distante, toda vez que hoy en día se siguen haciendo celebraciones litúrgicas para pedir lluvias al cielo cuando la necesidad lo impone. Incluso ahora, de manera bastante natural, el director de la Comisión Nacional del Agua, José Luis Luegue, ha recomendado pedir lluvias al Señor de Chalma. Ello era tanto más razonable en los siglos pasados, cuando realmente era esa la única esperanza para que llegara a caer alguna gota de agua. Dada la importancia del líquido, no es extraño que el propio Ritual Romano, que fue más bien parco en conservar este tipo de rituales protectores, haya incluido bien la procesión ad petendan pluviam, que presentamos aquí en una edición de Amberes de 1688.

Se trataba, en efecto, de una procesión de letanías, normalmente portando a alguna de las sagradas imágenes o reliquias de los santos patrones de cada localidad. La Ciudad de México, por ejemplo, movilizaba para esta causa, por el mes de junio, a la imagen de Nuestra Señora de los Remedios, que era llevada en procesión desde su santuario cada año hasta la Catedral, en un acto ocasionalmente interrumpido por algún aguacero que probaba la eficacia de su intercesión. Asimismo, el 10 de junio era la fiesta de San Primitivo mártir, cuyas reliquias custodiaba la Catedral Metropolitana, y eran asimismo expuestas o incluso llevadas en procesión alrededor de la iglesia para pedir “el remedio de la lluvia”.

No muy distinta pues, de cualquier otra procesión para pedir algún remedio al cielo, se cantaba o rezaba la letanía de los santos o las letanías de la Virgen, la larga serie de invocaciones seguidas del tradicional “ora/orate pro nobis”, las primeras movilizando por su orden a toda la corte celestial, las segundas recordando todos los atributos de la Madre de Dios. Al final de ellas, se distinguía claramente por incluir la petición de las lluvias, seguida del salmo 146 (actual 147), tanto más oportuno por sus versículos 8 y 9, que en español, según la traducción oficial contemporánea, dicen:

“Él cubre el cielo de nubes
y provee de lluvia a la tierra;
hace brotar la hierba en las montañas
y las plantas para provecho del hombre;
dispensa su alimento al ganado
y a los pichones de cuervo que claman a Él.”

Sirva así esta entrada para recordar, como en otras ocasiones, hasta qué punto la liturgia ha sido tradicionalmente también un ritual protector de la vida terrena del hombre, que el clero debía celebrar en más de una ocasión por exigencia de sus propios fieles.

La capilla del Rosario de Orizaba

Catedral y parqueEl Ilustre Ayuntamiento de la villa de Orizaba, cabeza de la república de españoles de esa población, se presentaba cada 1o. de enero en la iglesia parroquial, bajo de mazas, para celebrar la misa de acción de gracias con Te Deum después de haber elegido a sus dos nuevos alcaldes ordinarios anuales. Mas la celebración no tenía lugar en el altar mayor de la parroquial, sino en una de las capillas laterales: la de Nuestra Señora del Rosario.

No era ninguna casualidad. Situada en la nave de la Epístola, es decir, entrando sobre la derecha, prácticamente a la mitad de ella (en la quinta bóveda), separada apenas del cuerpo principal de la iglesia, era un edificio de notables dimensiones: su ancho es comparable a una de las naves de la parroquial, teniendo un tercio de su largo, e incluso su cúpula era ligeramente más alta que el cimborrio de la principal. Monumental pues, destacaba también por su ornato. En 1765 los tenientes de cura de la parroquia la tenían como un edificio de “primorosa arquitectura”, adornado con varios retablos valiosos en más de 7 mil pesos, habiendo costado su construcción más de 16 mil.

Es cierto, había sido la obra de una de las numerosas corporaciones religiosas de seglares de la villa: la archicofradía de su titular, en particular de su primer mayordomo, D. Gaspar de Bedriñana, quien entre 1715 y 1736 había reunido lo necesario para su construcción. En ella, ciertamente, se veneraba una imagen prestigiosa, como lo prueban las obras pías para la celebración de la fiesta en su honor cada 30 de octubre, que suman una decena entre 1767 y 1783, a más de las diversas donaciones y limosnas más modestas que recibía hasta mediados del mismo siglo XVIII. Empero, prácticamente desde su construcción era mucho más que la capilla de una devoción, pues se había convertido en el depósito del Santísimo Sacramento, esto es, servía de Sagrario de la parroquia, sede permanente de la presencia real divina en la Eucaristía.

Aún más, se convirtió pronto en uno de los lugares predilectos para el entierro de los notables orizabeños. De hecho, ahí se enterraría uno de los regidores fundadores del ayuntamiento, don Juan Antonio de Cora en 1794, pero también magistrados reales como el alcalde mayor Juan Sevillano, el comisario del Santo Oficio Francisco Rengel del Castillo, cosecheros de tabaco como Sebastián del Pozo y Diego Pérez, y desde luego sus esposas, como Da. Francisca Petronila Castelán y Da. María Antonia Alexos. Incluso el párroco de la villa, Francisco Antonio de Illueca había mandado en su testamento de 1772 que se le enterrase debajo del presbiterio de esa capilla.
Por supuesto, en el particular contexto orizabeño, de enfrentamiento constante entre la república de españoles y la de indios, la capilla tenía además la ventaja de salir por completo del dominio de estos últimos. En ello insistieron en 1765 los tenientes de cura de Orizaba: había sido “fabricada a costa de españoles sin intervención de indios”. Cierto, no dejaba de ser más pequeña que la capilla mayor de la parroquial, pero gracias a sus imágenes, a la presencia divina misma, al prestigio de los devotos y a la estética misma de su arquitectura y ornato, constituía bien un espacio sagrado adecuado para las ceremonias de la corporación de los españoles de Orizaba.

La parroquia de los indios de Orizaba

Catedral y el padre Llano 2A lo largo del siglo XVIII, de la segunda mitad sobre todo, Orizaba fue testigo de una rivalidad particularmente fuerte entre sus dos “repúblicas”, en el sentido del Antiguo Régimen de comunidades autogobernadas, la de indios y la de españoles. Una y otra se disputaron constantemente no sólo el control de los recursos, no sólo la jurisdicción sobre personas y abastos, sino sobre todo el predominio en el primero de los espacios públicos de la época, la iglesia principal de Orizaba, la de San Miguel.

Elemento sin duda fundamental del paisaje parroquial, el espacio donde se vive cotidianamente la existencia cristiana, la iglesia se había ido construyendo a lo largo de las primeras décadas del siglo XVIII, completando poco a poco todo lo necesario para satisfacer correctamente esas necesidades. Y en cada uno de esos elementos, visibles y cotidianos insistimos, los indios de Orizaba veían la huella de su mayor antigüedad y de sus derechos sobre los españoles. Lo podemos ver claramente en una carta dirigida al rey por el cabildo en 4 de enero de 1774 (AGI, México, legajo 1766), así como en los anexos a la solicitud de licencia para la cofradía del santo patrono (AGI, México, legajo 2663), entre otros documentos de diversos archivos.

El edificio mismo era testimonio de sus argumentos, pues habían sido ellos, los indios, quienes habían construido la “suntuosa parroquia”, “desde que se abrieron sus cimientos hasta su total conclusión”. Lo era también su ornato interior y exterior: lo mismo su “famoso presbiterio”, espacio propio del clero, reservado para las celebraciones y costoso en más de 300 pesos (cantidad nada menor para la época); así como la “magnífica portada” de la puerta principal, con las armas del rey rodeadas de los siete arcángeles, uno y otra pagados por antiguos gobernadores de la república de indios. Lo hacían constar asimismo los elementos propios de la vida cristiana, desde su inicio hasta su final: “los indios hicieron con primor a su costa el baptisterio” declararía el antiguo párroco Melchor Álvarez Carvallo en 1773; así como otros dos gobernadores se habían ocupado del cementerio, guarnecido “con ángeles de mampostería”, y del osario, “de cal y canto con su bóveda”.

Por supuesto, aportaron también los elementos sonoros de ese paisaje parroquial: la torre, “muy primorosa” en la que estaba colocada “la campana nombrada San Pedro con que al presente se toca los domingos a la misa”, mandada fundir por los mismos indios. Y más aún, entrando ya al tema del culto, lo mismo habían aportado “un órgano muy decente”, que de manera cotidiana “seis u ocho cantores para oficiar los divinos oficios”.

Así era: el culto divino con las misas, las horas canónicas, las bendiciones, los sacramentos y hasta los sermones, eran otros tantos recordatorios de su predominio en el paisaje parroquial. Ello incluía los púlpitos desde donde se predicaba, no menos que los objetos ceremoniales con los que se celebraba, desde las opas y sobrepellices de los sacristanes y monaguillos, hasta el acetre del agua bendita, y hasta incluso el cajón de cedro donde se guardaban las alhajas y ornamentos, según decir del padre Álvarez Carvallo, habían sido pagados por el común o por los caciques. Más aún en las solemnidades, según confesaba el párroco Francisco Antonio Illueca en 1769, los indios pagaban la iluminación indispensable de esos días: las luces del monumento del Jueves Santo,  las del tenebrario para el oficio de tinieblas, las del Santísimo en Corpus Christi. En fin, los propios actores del ceremonial eran ellos: no sólo los cantores, sino siete sacristanes y dos monaguillos, el campanero y el fiscal, todos designados de entre el común de naturales.

Por ello sin duda, fue en la iglesia parroquial donde se escenificaron algunas de las más duras batallas ceremoniales entre indios y españoles, protestando constantemente los indios su derecho a recibir la paz, el agua bendita y la ceniza de manos de clérigos y como los españoles, no menos que a conservar su banco, el de la república de indios, sin que nadie se les pusiera enfrente. Y para mejor probar su jerarquía, desde 1782 llegaban a la parroquia bajo de mazas, y desde 1787 luciendo el mismo uniforme que los regidores españoles.

Simultáneamente pues, teatro constante de sus devociones y ceremonias, y símbolo de sus derechos, teatro incluso de sus combates con los españoles, la república de indios pasó buena parte del período reafirmando su propiedad sobre la iglesia parroquial, procurando su mantenimiento y exaltando su belleza. Lo repetían ya al final del siglo (AGN, Templos y conventos, vol 17, expediente 3), cuando pedían autorización al virrey para hacer una reparación completa de ella: era, ni más ni menos, que “una de las piezas mejor formadas que se hallan en el reino, de manera que por su capacidad, hermosura y arreglo a las dimensiones del arte de arquitectura es envidiada de todas las poblaciones”.

El depósito del Jueves Santo

Altar de plataEl visitante que acceda a la Catedral de Sevilla en nuestros días se encontrará en la nave transversal de ella, del lado del Evangelio este magnífico altar de plata que vemos en la imagen. Cabe decir, se trata de un altar desmontable, pues compuesto de diversas piezas adquiridas por la Catedral en distintos momentos. Así por ejemplo, los portacirios fueron donados por D. Juan Antonio de Vizarrón y Eguiarreta, arzobispo de México, quien había sido archidiácono de esta catedral. Y es desmontable pues aunque hoy se encuentra ahí de manera permanente, y es utilizado para permitir la visibilidad de un mayor número de asistentes en las grandes celebraciones de la principal iglesia hispalense, en principio se trata de un elemento meramente provisional de la iglesia: es lo que en otro tiempo se llamaba el monumento del Jueves Santo. En él, una vez terminados los oficios de dicho día, conmemorativos de la institución de la Eucaristía durante la Última Cena de Cristo, quedaba depositado el Santísimo Sacramento (de ahí su forma de una enorme custodia), hasta el Domingo de Pascua de Resurrección. En principio, al menos desde el siglo XVI, toda iglesia catedral, parroquial o conventual debía contar, no sólo con el Sagrario donde de ordinario se deposita la Eucaristía, sino con un monumento en donde pudiera colocarse de manera solemne, y de preferencia bajo llave. Por supuesto, no todas las iglesias podían darse el lujo de contar con las brillantes joyas de plata que vemos en la imagen, mas cada una a su medida buscaba la manera de darle el “adorno” y “lucimiento” más “decente” como se decía en el siglo XVIII. Si no tenemos muchas descripciones de los monumentos mismos, sabemos en cambio algunos elementos de ese ornato y de sus actores fundamentales.

Se trataba en primerísimo lugar de un adorno de luces, que en la época era tanto como decir cirios y velas. Su número podía variar de manera impresionante: seis cirios únicamente solían alumbrar el de la parroquia de San Guillermo Totolapan, mientras que en la de San Sebastián de Querétaro lo hacían con hasta cien velas, cuatro cirios y dos ciriales. Mas no era el único elemento: en Santiago Tulyahualco se colocaban flores y frutas (naranjas, por cierto), y en otros sitios era además costumbre que los propios feligreses montaran guardias de honor durante todo el depósito. En San Luis Potosí, dos custodios se alternaban cada dos horas ante el monumento, portando dos cetros de plata. En la parroquia de Santiago de Querétaro en cambio, lo importante era el acompañamiento rindiendo culto, por lo que la asistencia era de rodillas y con cirios encendidos, y desde luego el tiempo de alternancia era más corto, de sólo media hora.

El adorno y el culto implicaban un gasto y una organización que el clero normalmente dejaba en manos de seglares, en particular en las archicofradías del Santísimo Sacramento, que en principio debían existir en todas las iglesias parroquiales. Eran pues los cofrades, sobre todo los notables de cada parroquia, quienes se ocupaban de recabar las limosnas necesarias para la cera, o incluso los mayordomos mismos eran los que estaban obligados a proporcionarla. Y ellos también eran quienes encabezaban las guardias y el culto del Santísimo, comenzando a veces incluso con la procesión que lo llevaba del altar mayor al depósito. Como casi siempre en el Antiguo Régimen, y lo lamentarán en su día clérigos y ministros reformadores, las “vanidades” se mezclaban en estos actos devotos: un poco por doquier en el siglo XVIII hay constantes debates sobre una vieja práctica, la de entregar a un seglar de distinción la llave misma del Sagrario. En buena parte de las iglesias principales se solía entregar a los magistrados reales, como en Veracruz, donde la recibía el gobernador de la plaza. En el siglo XVIII obispos y canónigos de Guadalajara, Durango y Oaxaca, cuando menos, tuvieron largos litigios con los gobernadores y presidentes de Audiencia tratando de evitar la continuación de esa costumbre. Donde no había representante del rey, los notables locales venían al relevo, a veces contribuyendo con sus limosnas a cambio de tan alto privilegio, o bien la recibían en reconocimiento de sus contribuciones a los templos. Así, en la parroquia de Santo Tomás de México la llave se entregaba a quien ayudara a la cofradía sacramental a financiar los gastos de la celebración, mientras que en el convento de Regina Coeli era el rector de la cofradía del Santo Ecce Homo quien tomaba esa responsabilidad, en tanto bienhechores de la iglesia conventual.

Cabe señalar en fin, era por asumir este tipo de gastos y responsabilidades que, incluso en el siglo XVIII, las archicofradías del Santísimo Sacramento o las que sin llevar ese título asumían su culto, eran consideradas por el clero, por los fieles y hasta por los magistrados reales, como de “utilidad pública”.

José María Mendizával

José María MendizávalLa entrada de hoy está dedicada a un personaje particularmente anónimo del siglo XIX veracruzano, o mejor dicho orizabeño: el teniente coronel José María Mendizával, laico devoto que ilustra bien algunas tendencias de la historia religiosa de ese siglo.

Militar retirado, Mendizával había sido oficial de las milicias realistas durante la guerra de independencia, si bien su carrera de armas no ha dejado testimonios particularmente relevantes. En cambio, fueron sus cargos civiles los que nos permiten acercarnos en alguna medida a su figura. Ocupó cargos en el ayuntamiento constitucional de Orizaba a partir de 1820 como síndico. Conviene recordar que se trataba de una corporación nueva, electiva, que venía a sustituir al viejo ayuntamiento privilegiado formado por regidores perpetuos, en el marco del régimen de la Constitución de Cádiz. Siendo militar, se le encargó la comandancia de las milicias cívicas, es decir, el cuerpo armado bajo la tutela del ayuntamiento, que debía respaldar el nuevo orden liberal.

Así, Mendizával se integró a la élite de “ilustrados” que controlaron el ayuntamiento orizabeño en los años siguientes, y se hizo notar entre ellos, especialmente en sus cargos en los ayuntamientos de los años 1826 y 1832.  Fue, por ejemplo, miembro de la comisión encargada de la introducción del alumbrado público y de la organización del cuerpo de serenos, llevando buena parte de la responsabilidad de ambas tareas, sobre todo la primera. Luego de dejar el ayuntamiento en 1826, comenzó a identificársele con las facciones que por entonces comenzaron a dividir la vida política local. Devino por entonces enemigo de los liberales radicales, cercanos a la masonería yorkina, y autodenominados “patriotas”; de hecho, Mendizával aparece en las crónicas locales como uno de los “escoceses”, la facción rival, denominada así por su supuesta (y nunca reconocida) cercanía con las logias masónicas de ese rito. En cualquier caso, es cierto que tuvo un papel importante en las querellas de facciones, sobre todo en 1828 cuando fue nombrado jefe político interino tras el arresto de Ignacio María de Soria, uno de los líderes “patriotas”. En ese cargo, apoyó la anulación de las elecciones legislativas de julio de 1828, en las que los “patriotas” orizabeños habían logrado imponerse.

Militar, munícipe, liberal moderado, queremos destacar sobre todo que era un hombre cercano al clero, e incluso un devoto defensor del catolicismo. Hombre religioso, era miembro de la Congregación del Alumbrado y Vela del Santísimo Sacramento, que como su nombre indica, tenía por obligación el culto eucarístico. Devoción a la vez tradicional y nueva, tradicional pues era sin duda uno de los símbolos más importantes del catolicismo desde el siglo XVI cuando menos, era nueva pues este tipo de congregación no aparece en México sino hasta principios del siglo XIX, caracterizándose en Orizaba por no tener otras obligaciones más que las religiosas. Contrario a las corporaciones de seglares de Antiguo Régimen, los congregantes no se reunían sino para el culto, sin tener fiestas o banquetes al estilo de las cofradías, ni bienes ni limosnas cuya administración los distrajera de su fin primordial.

Mas Mendizával, en tanto católico, no sólo oraba semanalmente ante la Eucaristía, sino que además su devoción tenía consecuencias en sus actividades públicas. Así, jugó con frecuencia un rol de intermediario ante el clero. Transmitía las solicitudes de los clérigos ante esa corporación, y al contrario, negociaba con el párroco las solicitudes de los munícipes y vecinos. Se ocupó por ejemplo del asunto de las joyas de la parroquia que el párroco Isidro Antonio de Icaza había llevado consigo a la Ciudad de México para repararlas cuando se convirtió en capellán de la corte imperial en 1822. Transmitió también solicitudes a propósito del agua de la fuente y de las casas de los padres carmelitas orizabeños.

Sobre todo, se hizo notar siendo alcalde en 1826, cuando su “celo religioso” lo opuso al representante del Estado, el jefe político Vicente de Segura, pero también al de la Iglesia, el párroco Francisco García Cantarines. Con el primero por haber arrestado a ciertos “extranjeros” a quienes confiscó unas “estampas obscenas y otras cosas prohibidas por nuestra religión”, siendo que esto era facultad exclusiva del jefe político; con el párroco, porque osó presidir, “con escándalo de los concurrentes”, el cabildo de la cofradía de San José, una responsabilidad exclusiva del jefe político. Denunciado por estos dos hechos en la sesión de cabildo del 27 de febrero de 1826, tuvo lugar entonces una “viva discusión” entre el jefe político y Mendizával, cuyo resultado fue la salida de éste último y su rechazo a cumplir con su cargo durante tres meses. Un poco más tarde, en septiembre, logró oponerse a las condiciones que el ayuntamiento quería imponer al proyecto de establecer un convento de religiosas carmelitas en Orizaba; en concreto, se les quería imponer la obligación de educar niñas, siendo que se trataba de una orden contemplativa. Ante un ayuntamiento que no veía sentido alguno en fundar un convento cuyas monjas, en palabras del presidente de la sesión, “no serían útiles sino a sí mismas”, Mendizával insistió en preservar el papel tradicional de los conventos femeninos.

En fin, la devoción de nuestro personaje dejó testimonio no sólo en las controversias de la época, sino también en los espacios sagrados. En los años 1830, sabemos que el teniente coronel Mendizával tuvo también un rol principal en la construcción y decoración de los templos. Financió dos retablos para la nueva capilla de la Escuela de Cristo y el baldaquín para la imagen del Señor del Calvario. Un poco más tarde emprendió la construcción de la segunda capilla anexa a la iglesia parroquial, la del Sagrado Corazón de Jesús, para la que hizo donación de todos los ornamentos de su oratorio familiar, y donde fue enterrado a mediados del siglo, como podemos ver en la placa que hasta hoy existe en la ahora Catedral de Orizaba.

Hombre de devociones nuevas, defensor de la tradición, apoyo del clero, constructor de capillas, unas décadas atrás Mendizával hubiera sido uno de los notables unánimemente reconocidos de la villa de Orizaba. Sin embargo, vivió ya en un régimen liberal, que él mismo ayudó a construir a nivel local, y por tanto en medio de las controversias sobre el lugar de la religión en el nuevo orden que hicieron de él, cierto un “hombre de bien”, pero al mismo tiempo un rival político, miembro de una facción identificada por un catolicismo tenido a veces por “fanatismo” por sus rivales. Mendizával pues, resulta un testimonio de los avatares del catolicismo en tiempos de los primeros pasos de la secularización.

Les corporations religieuses et les changements politiques à Orizaba, 1700-1834

Hace casi un mes, tuve el honor de presentar mi tesis de doctorado, y desde entonces me preguntaba si había una manera de difundir su contenido por este medio, sin atormentar al lector con una larga serie de entradas todas sobre el que fue mi objeto de estudio, la parroquia de Orizaba. Así, me decidí finalmente a publicar aquí la parte descriptiva de mi exposición ante el jurado de la tesis, que resume su contenido en pocas líneas, conservando el texto en francés para ser fiel estrictamente a lo que presenté, aunque claro está que si llegara a haber preguntas lo presentaré también en español. Pues bien, aquí el resumen de la tesis titulada Utilité du public ou cause publique. Les corporations religieuses et les changements politiques à Orizaba (Mexique), 1700-1834, que para obtener el grado de Doctor en Historia de la Universidad Paris I Panthéon-Sorbonne presenté el 14 de septiembre de 2010 en la sala 6 del Centro Panthéon, ante el jurado presidido por Philippe Boutry, director de la Unidad de Historia de dicha Universidad, y conformado también por Annick Lempérière, directora de la tesis y directora del Centro de Investigaciones en América Latina y el Mundo Ibérico de Paris I; Brian Connaughton, profesor de la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, y Pierre Ragon, profesor de la Universidad Paris X Ouest Nanterre La Défense.

La thèse que j’ai l’honneur de présenter constitue d’une certaine manière l’aboutissement d’un travail de plusieurs années, même si je l’ai commencée en septembre 2007, car elle reprend des informations et des préoccupations déjà présentes dans mes mémoires de licence et de master, mais maintenant analysées depuis une perspective différente, et de façon plus exhaustive. Elle porte sur l’histoire de Saint-Michel Orizaba, une modeste ville de l’est du Mexique. J’essaye à travers elle de m’approcher des changements du monde hispanique de la fin du XVIII siècle. Mon travail porte ainsi, à proprement parler, sur l’histoire de la sécularisation, non pas dans le sens de décadence ou de disparition progressive de la religion et de l’Église catholique, mais plutôt comme la fin de la prépondérance de la légitimité qui avait jusqu’alors donné son sens à la culture corporative qui avait organisé la construction de la ville et de tout l’Empire hispanique.

En effet, la culture corporative hispanique avait pour fondement une théologie catholique qui soutenait que les individus étaient incapables d’atteindre seuls le salut spirituel et même le bien-être matériel. Ainsi, ils avaient besoin de se rassembler pour former des corps de toute sorte, notamment religieux et politiques, qui constituaient la structure de la société, de l’Empire et de l’Église. Les corporations religieuses durent faire face à cette époque à des changements tels que les réformes bourboniennes depuis les années 1760, la crise monarchique de 1808, la guerre d’indépendance de 1810, l’introduction du libéralisme en 1812, l’indépendance en 1821, et les troubles politiques des premières décennies de la vie républicaine.

Mon travail de recherche s’interroge sur les conséquences de tous ces événements pour les corporations religieuses et sur la possibilité de penser leur histoire, non seulement comme une décadence constante, mais aussi à partir de leurs adaptations éventuelles, aussi bien sous la monarchie des Bourbons qu’à l’époque libérale. À cet effet, j’ai repris des idées venant de trois perspectives fondamentales : l’historiographie sur la construction institutionnelle de l’Église au XIX siècle, notamment les ouvrages récents de Sol Serrano et Roberto Di Stéfano, respectivement pour le Chili et Buenos Aires, mais aussi les études de l’historiographie française sur la Réforme catholique et les changements religieux des XVIII et XIX siècles, notamment celles sur la piété testamentaire, sur le paysage paroissial et sur la culture sensorielle. Bien entendu, j’ai aussi repris l’historiographie mexicaniste et espagnole, en particulier l’historiographie politique, qui rend compte des difficultés pour la réforme d’une monarchie hispanique fondamentalement corporative et juridictionnelle, et aussi des transformations et continuités de la société corporative après l’indépendance.

J’ai choisi Orizaba, parce qu’elle rassemblait presque tout l’éventail des corporations religieuses possibles, mais aussi parce qu’elle se caractérisait par la présence de plusieurs acteurs politiques d’Ancien Régime, tels que l’échevinage des Espagnols, la république des Indiens, la guilde des cultivateurs de tabac et la noblesse locale. Après l’indépendance, nous pouvons aussi trouver les nouveaux groupes politiques organisés surtout à partir des loges maçonniques. De plus, il est important de noter que la ville se distingua par son importance économique due à son emplacement sur la route commerciale la plus importante du royaume et par sa production de tabac, monopole royal à partir de 1765.

Un autre critère, non négligeable, qui joua un rôle important dans mon choix fut celui de l’abondance des sources qui concernent Orizaba. Je voudrais évoquer en particulier les archives paroissiales, qui conservent une documentation très vaste sur la gestion quotidienne des confréries et de la paroisse, ainsi que les sources notariales et municipales et les listes des cultivateurs de tabac, qui bien qu’incomplètes sont également riches. Ces dernières m’ont permis de connaître de façon presque exhaustive les membres de plusieurs corporations et leurs familles, en particulier celles de l’élite de la ville. J’ai pu aussi compter sur les dossiers préparés pour obtenir l’autorisation royale de certaines corporations civiles et religieuses, préservés dans les archives nationales mexicaines et dans les Archives des Indes de Séville.

Pour les premières décennies du XIX siècle, la correspondance des autorités fédérales, les ouvrages des chroniqueurs locaux, et surtout les brochures et les journaux disséminés dans les bibliothèques du Mexique et de l’Espagne, se sont avérés particulièrement intéressants pour ma recherche.

Pour analyser ces informations, j’ai choisi comme axe central le concept de l’utilité publique, qui permet de saisir d’une manière plus précise la façon dont les changements évoqués précédemment modifièrent les corporations religieuses. Dans le monde hispanique de l’Ancien Régime, l’utilité publique n’était que l’utilité de la république. Il est important de noter que république désigne ici la communauté organisée juridiquement pour répondre à des finalités matérielles mais aussi transcendantes, c’est-à-dire qu’elle se réfère à une corporation capable de garantir le bien commun. Dans le cas que j’ai analysé, il s’agissait notamment de la république urbaine, d’Espagnols ou d’Indiens, selon la distinction de l’époque. L’utilité publique était donc surtout celle des “vecinos”, c’est-à-dire les natifs ou les résidents anciens d’une ville ou d’un village. Dans ce contexte, les corporations religieuses avaient un rôle fondamental, reconnu par tous les acteurs, comme j’ai essayé de le montrer dans la première partie de mon travail, intitulée précisément « Le temps de l’unanimité ».

Les corporations avaient été les protagonistes de la construction de la ville au cours du XVIII siècle. En effet, à cette époque et jusqu’au début du XIX siècle, les Orizabeños  construisirent une quinzaine de bâtiments religieux. Dans ces temples, revêtus du décor de la Réforme catholique, s’installèrent de nouvelles corporations, non seulement de clercs ou de religieux, mais surtout plus de vingt-cinq corporations de laïcs. Toutes ces corporations possédaient des symboles religieux, des biens et des normes particulières, et construisaient des liens qui rassemblaient les habitants de la ville. Plus encore, autour des temples s’organisait la ville elle-même, avec ses places et ses fontaines, ses rues et ses quartiers. Les corporations laissaient leur empreinte dans le paysage sonore avec leurs cloches, et aussi dans le cérémonial festif local avec leurs innombrables processions et célébrations. Ainsi, grâce aux corporations religieuses, l’espace public d’Orizaba était sans aucun doute sacré.

Par ailleurs, tout au long du XVIIIe siècle, l’utilité des corporations religieuses avait été reconnue par l’ensemble des, d’une part, en raison de l’administration des sacrements indispensables pour le salut des âmes et, d’autre part, parce qu’elles en faisaient la promotion. En outre, elles organisaient les œuvres de miséricorde et contribuaient au maintien de l’ordre en prônant le bon exemple et en faisant usage des tribunaux ecclésiastiques. De plus, elles renforçaient la légitimité des corporations civiles : elles étaient le témoignage de leur histoire et c’était dans les fêtes religieuses que les corporations se confrontaient entre elles pour défendre leurs privilèges respectifs. Enfin, elles avaient contribué à la formation d’une élite dévote caractérisée par ses expressions de piété, notamment dans ses testaments et par son soutien à la formation du clergé.

Toutefois, pendant la seconde moitié du XVIIIe siècle, on voulut faire des corporations des entités au service de l’utilité de la religion et de l’utilité du roi, comme j’ai essayé de le montrer dans la deuxième partie de mon travail. En effet, les évêques réformateurs de la période insistaient sur le premier aspect. J’ai voulu présenter leurs projets en détail, dirigés vers le renforcement de l’autorité épiscopale sur toutes les corporations religieuses, et vers la consolidation de la frontière entre le sacré et le profane. À Orizaba, le clergé essaya de transformer le couvent-hôpital local en un lieu de catéchisation des pauvres sous son contrôle, de même qu’il voulut faire des missionnaires ses « coadjuteurs idéaux » du clergé, et mettre sous surveillance les dépenses festives des confréries. Outre ces projets de réforme, la vie religieuse locale se vit transformée par le détachement progressif de l’élite locale vis-à-vis de certaines pratiques : les confréries espagnoles furent abandonnées, la piété testamentaire fut complètement laissée de côté vers le début du XIXe siècle et certaines dévotions furent oubliées. Tout cela s’effectua en faveur de pratiques plus simplifiées et strictement plus religieuses, et en faveur de cadres corporatifs moins chargés de responsabilités, mais aussi plus sélectifs.

En ce qui concerne l’utilité du roi, j’ai examiné en détail une historiographie qui a beaucoup insisté sur la radicalité des réformes monarchiques, sans épargner les adjectifs. Les corporations d’Orizaba permettent de nuancer ses conclusions et de montrer que le roi, même à l’époque des réformes, soutenait très souvent les demandes des corporations religieuses sans intervenir systématiquement dans leur vie interne. Ainsi, les réformes les plus importantes subies par la ville d’Orizaba, comme la formation de milices et la création du monopole du tabac, n’eurent même pas de conséquences directes sur elles. En revanche, il est vrai qu’à cette époque la Couronne fit un usage politique explicite de la chaire paroissiale, mais ce fut seulement à partir de la crise 1808 que le roi se fit plus présent que jamais dans la ville, pour exiger leur participation dans la promotion de la loyauté et dans la mobilisation des sujets, jusqu’au point d’exproprier les cloches de la paroisse pour la célébration des victoires royalistes.

Ainsi, ce ne fut pas avant l’indépendance et l’établissement d’un régime fondé sur des principes libéraux que commencèrent les débats publics autour de l’utilité des corporations religieuses. J’ai analysé ces débats dans la troisième et dernière partie de mon travail, à commencer par la critique des corporations religieuses qui émergea alors dans l’opinion publique.Ces critiques portaient sur l’organisation ecclésiastique : les publicistes voulaient la remplacer par celle de l’Église primitive, évidemment idéalisée, et ils condamnaient les pratiques considérées comme « superstitieuses » ou « fanatiques ». À ces critiques s’ajoutèrent les premiers efforts de l’État pour étendre sa juridiction jusqu’aux temples, cimetières et biens corporatifs, et les suspicions à l’encontre de certaines corporations, devenues particulièrement « dangereuses » pour la « cause publique ».

Les critiques arrivèrent à son terme entre 1833 et 1834, lorsque les libéraux radicaux de Veracruz commencèrent toute une série de réformes visant à construire une nouvelle Église, plus institutionnalisée mais sous la tutelle de l’État, dépourvue des pratiques superstitieuses telles que les sonneries de défunts et des corporations « inutiles », dont les biens seraient destinés à financer un grand projet éducatif. Ces réformes furent contestées par l’épiscopat, qui s’efforçait aussi de réformer les corporations pour les soumettre définitivement à sa tutelle, et construire ainsi une « souveraineté ecclésiastique » face à la démonstration de force de la souveraineté de l’État.

Toutefois, cette dernière ne fut pas la seule à se construire à cette époque. La révolution libérale avait aussi ouvert la porte à la consolidation de la souveraineté locale, incarnée dans le Conseil municipal d’Orizaba, pour lequel les corporations religieuses continuaient d’être des outils indispensables pour l’utilité publique. C’était un Conseil constitué par des ilustrados, et qui utilisait constamment le cérémonial religieux pour sa légitimation. Sans se soucier beaucoup des règles spécifiques des corporations, ils discutaient constamment sur la manière de les utiliser à de nouvelles fins, telles que la bienfaisance et l’éducation. Protégées ainsi par les autorités locales, certaines corporations parvinrent à se renouveler, parfois jusqu’à retrouver un peu de la splendeur du siècle précédent, tandis que d’autres tombèrent définitivement sous le contrôle clérical, plus que jamais affirmé dans les modifications du décor du temple paroissial effectuées par le curé en 1834. On ne peut donc pas s’étonner de voir que les corporations mises en danger par les réformes de 1834 furent protégées, lors de l’émeute du 20 avril, par les autorités locales ainsi que par la plupart des vecinos, rassemblés au son des cloches de la paroisse de Saint-Michel. Cette rébellion locale réussit à renverser les pouvoirs de l’État de Veracruz deux mois plus tard.

En dépit des accusations de « fanatisme » et de l’occupation de l’espace public par les pratiques traditionnelles telles que les sonneries et les processions, il faut conclure que l’émeute consacra plutôt le lien très étroit entre les corporations et le conseil municipal, ainsi que la division d’opinions entre les « patriotes » et les « catholiques », ou les « yorkins » et les « fanatiques », selon le vocabulaire de l’époque. Ainsi, loin d’être une restauration, les événements de 1834 rendirent compte du déplacement des corporations religieuses d’Orizaba et de la catholicité elle-même, puisqu’elles n’occupaient plus la position prépondérante qu’elles avaient disposé auparavant dans la ville ; c’est ainsi qu’elles furent dès lors placées sous la puissance du Conseil municipal, l’Ilustre Ayuntamiento de Orizaba, devenu souverain sans dispute de l’espace public local.

Orizava

Antes que otra cosa debo aclarar que el título de la entrada no es un error ortográfico, sino que está escrito intencionalmente retomando la ortografía del siglo XIX. En efecto, durante la mayor parte de ese siglo no solía escribirse “Orizaba” sino “Orizava”. Y es que en esta ocasión me gustaría hablar un poco de la parroquia que ha sido mi objeto de estudio desde hace ya algunos años, y a la que estoy dedicando ahora mi tesis.

Portada de La ConcordiaTratándose de la que es, hasta hoy, la ciudad con más templos católicos del estado de Veracruz, debería ser evidente la importancia de estudiar su historia religiosa; sin embargo, no ha sido necesariamente el caso. De hecho, aparte de los cronistas decimonónicos (Joaquín Arróniz y José María Naredo) y algún otro más reciente, somos más bien pocos los que nos hayamos interesado por ese aspecto de la vida orizaveña. Es algo lamentable, pues es una historia muy rica, que tiene fuentes abundantes, aunque algo dispersas, y desde luego, es un asunto que no ha perdido actualidad.

Cabría decir ante todo que Orizava, la del siglo XVIII y XIX, es un magnífico ejemplo de hasta qué punto la vida urbana no podía concebirse sino bajo el marco religioso de la catolicidad. Hacer su historia, por tanto, es hacer la historia de la parroquia, de las capillas, de los conventos, de las cofradías y demás corporaciones religiosas, que fueron las constructoras de la villa a principios del siglo XVIII. Así es, a pesar de los esfuerzos de esas mismas corporaciones por prolongar su historia hasta hacerla remontar al siglo XVI, o incluso antes; a pesar de los cronistas decimonónicos, que retomaron esos testimonios un siglo después sin crítica alguna, como ha hecho también algún ingenuo estudiante de historia en su trabajo recepcional. A pesar de todo ello, la historia orizaveña empieza en realidad en las primeras décadas del siglo XVIII, cuando se introduce el cultivo del tabaco para aportar el “pasto material”, y comienza la construcción de templos para completar el “pasto espiritual”, por decirlo con los términos de la época.

Catedral y el padre Llano 2Fue entonces que comenzaron a construirse las iglesias monumentales que subsisten hasta hoy: la del hospital de San Juan de Dios, la parroquia (actual catedral) de San Miguel Arcángel, el santuario de Guadalupe (La Concordia), el convento del Carmen. Comenzó también la construcción de las capillas, tanto en el centro de la nueva urbe (la del Rosario, anexada posteriormente a la parroquia), como en sus márgenes: las de Dolores, San Antonio de Padua, Santa Ana, Santa Gertrudis. Hubo, claro está, un segundo impulso constructor a principios del siglo XIX, que fue el que permitió la conclusión de varios de esos templos, además de otros nuevos, como la nueva capilla del Calvario y el Colegio apostólico de San José de Gracia.

Al paso que se iban construyendo todas estas iglesias, no sólo se elevaban cúpulas y campanarios, que ya era bastante en una población que apenas pasaría de los diez mil habitantes a finales del siglo XVIII. Además, se abrían plazas, se introducían cañerías y se colocaban fuentes, se trazaban las calles para darles acceso, elementos todos que, junto con los barrios que en torno a ellas se formaban, adquirieron desde luego el nombre del santo patrono o de la advocación mariana a la que estaban dedicadas.

Don Diego Madrazo Escalera y Rueda, Marqués del Valle de la ColinaEstas obras además eran producto de esfuerzos colectivos que reunían a devotos grandes y pequeños. Las iglesias y sus anexos eran levantadas con las limosnas de unos y el trabajo de otros, o incluso directamente con el patrocinio de los notables. Ahí está la iglesia de San Antonio, obra en buena medida de la familia Sesma, del marquesado de Selva Nevada. En contraste, la iglesia parroquial fue levantada con el trabajo conjunto de las dos repúblicas, es decir, la de españoles y la de indios, lo que la haría el teatro de largas disputas ceremoniales a lo largo del siglo.

Ya desde entonces y hasta mediados del siglo XIX cuando menos, las iglesias y la villa entera serían el escenario constante de los fastos barrocos de numerosas corporaciones, de religiosos, de clérigos, pero sobre todo de seglares, que sacralizaban constantemente el espacio público e incluso el territorio en su conjunto. El viajero que arrivara por entonces a Orizava, procedente sin duda de Veracruz, no tardaría en escuchar las numerosas campanas que caracterizaron pronto el paisaje sonoro local, e incluso sería recibido en la barranca de Villegas, es decir, antes siquiera de entrar al espacio urbano, por la imagen de San Miguel Arcángel, propiedad de la cofradía del mismo nombre. Quien recorriera sus calles, no tardaría en cruzarse con alguna procesión, festiva o de rogativa, reuniendo a numerosos fieles, o sólo un selecto grupo de devotos rezando un rosario o un vía crucis. Si se quedaba algún tiempo, no tardaría en notar las disputas que se tejían entre las corporaciones o al interior incluso de ellas, con un reflejo muy claro en las grandes ceremonias eclesiásticas. Cierto, notaría sin duda la presencia de un clero local importante, hijos de notables con estudios en el seminario de Puebla, y un bachillerato de la Universidad de México.

IM000962.JPGPor ejemplo, los clérigos del santuario de Guadalupe, reunidos en el Oratorio de San Felipe Neri (fachada actual en la imagen), célebres por la emoción con que cantaban las Lamentaciones en la Semana Santa. Pero también frailes de origen peninsular, como los severos carmelitas, de origen novohispano como los siempre escandalosos juaninos, o ya al final del siglo, de origen mallorquín, como los franciscanos, célebres por sus espectaculares misiones de Cuaresma. Sin embargo, todos ellos e incluso el señor cura párroco, vicario foráneo y juez eclesiástico de la villa (que los hubo muy notables en orígenes, letras y empeños) no tenían fácil control sobre ese pequeño mundo tan heterogéneo de cofradías y hermandades, de cabildos de indios y de españoles, sobre quienes apenas el rey se hacía presente de cuando en cuando. Tendría que pasar una guerra civil, e incluso una revolución, la liberal claro está, para que las constructoras de la urbe, las corporaciones religiosas fueran desplazadas progresivamente, en el siglo XIX, por nuevas instituciones, las del liberalismo triunfante.

LAÏ-CITÉ

LaïcitéEn la entrada de la Ciudad Internacional Universitaria de Paris, justo frente a la Maison Internationale, se encuentra un gran círculo donde están inscritos algunos de los principios fundadores de la institución. En este artículo queremos llamar la atención sobre uno de ellos: la laicidad. “Concebida desde su fundación como un espacio laico –dice en francés el mensaje que evocamos– la Ciudad Internacional no dispone de ningún lugar de culto”. Sin duda se trata de un magnífico y directo mensaje de bienvenida de la concepción francesa de la laicidad para todos los visitantes y residentes recién llegados. Es la entrada de un “espacio laico”, vacío por tanto de toda forma de manifestación religiosa. Y es que en efecto, la desaparición de la religión del espacio público constituye acaso la más importante de las implicaciones de la laicidad, al menos en su versión francesa. Desde luego se trata de una eliminación comprensible a la luz de la historia de una experiencia compartida con otros países del mundo, en su mayoría países que conocieron la catolicidad de la época clásica. Entonces, entre los siglos XVI y XVIII, poco más o menos según el caso, tuvo lugar en todos los países católicos un gran esfuerzo de sacralización del espacio y el tiempo. Con diferencias de ritmo, de profundidad y en cuanto a los logros, tuvo lugar en aquel momento una empresa educativa de escala global dirigida a hacer de todos los individuos auténticos fieles, y de la sociedad una iglesia, entendida como un amplio conjunto de corporaciones religiosas, de la que la autoridad civil constituía el brazo protector. Consecuentemente, era posible encontrar, de manera cotidiana y en todas partes (semper et ubique) los símbolos visibles y sonoros de la catolicidad.Fachada

Aún en nuestros días es posible ver algunos de los testimonios de ese Antiguo Régimen, incluso en una ciudad secularizada como París. En efecto, dispersos entre el 6o. y el 7o. distritos de esta urbe, podemos encontrarnos los edificios dedicados al culto, a la oración, a la caridad y a la formación de sacerdotes que dominaban entonces, por sus dimensiones y por su número, el espacio urbano de la antigua parroquia de San Sulpicio. Citemos sólo algunos de ellos: las Misiones Extranjeras (rue du Bac), el hospicio de los Incurables (antiguo hospital Laennec), San José de los Carmelitas (hoy Instituto Católico de París, en la rue Vaugirard), la congregación de la Misión (rue de Sèvres), y desde luego, la monumental iglesia parroquial ).

En un contexto tan fuertemente imbuido de la religión, la construcción del Estado moderno no pudo construirse sino enfrentándose con ella. Tal es, sin duda, el rasgo más importante de la historia del siglo XIX, e incluso de la primera mitad del siglo XX en los países católicos. En todas partes tuvo lugar el enfrentamiento entre las dos instituciones nacientes, la Iglesia y el Estado, erigidas sobre las antiguas corporaciones y tomando por lo general las banderas de la tradición y la modernidad respectivamente. Fue éste un enfrentamiento que por momentos adquirió tintes sangrientos, bajo la forma de guerras civiles, o de dramas más cotidianos en el marco de las interminables querellas locales y de las batallas por el control del gobierno, del espacio, de la sociedad y de la escuela, por recordar sólo algunos de sus escenarios. Desde luego, hubo también períodos más o menos prolongados de moderación, durante los cuales fue posible la conciliación de la tradición confesional y las nuevas formas de libertad política. Un equilibrio frágil que tarde o temprano dejó paso a la confrontación directa.

Recordemos tan sólo el conflicto por el espacio público, que a pesar de la diversidad de los casos, se concretizó sobre todo en la prohibición de las procesiones religiosas –sobre todo las de la Semana Santa y Corpus Christi–, de los toques de campanas e incluso a veces toda forma de celebración religiosa fuera de los templos. Además, el Estado hizo cuanto pudo por impregnar el espacio con su propia marca. Sobre todo a partir de mediados del siglo XIX, se construyeron los nuevos espacios “neutros” de la laicidad. Fue el caso de los grandes edificios públicos, verdaderas catedrales laicas por su monumentalidad y su decorado, además de los lugares de reunión masiva y de celebración de fiestas nacionales, como los teatros, los jardines y las grandes avenidas, donde las estatuas de los héroes de la patria reemplazaron las de los santos.

Y es que era además el momento del aprendizaje de los valores cívicos, y las calles, las plazas y los cruceros se transformaban en los protagonistas del nuevo culto patriótico. Tal era también el caso de los grandes monumentos de la modernidad, como los nuevos medios de comunicación, principalmente las estaciones de ferrocarril. En estos nuevos espacios, las procesiones dejaron paso a los desfiles militares o cívicos y a las manifestaciones, en tanto que los antiguos peregrinajes fueron desplazados por las visitas, antecedentes del actual turismo, así como los relojes de las municipalidades y los ruidos de la modernidad debían reorganizar el paisaje sonoro. Nuevamente la ciudad de París nos ofrece el ejemplo por excelencia de la reorganización urbana del siglo XIX, hasta el punto de haberse convertido en referencia para numerosas ciudades del resto del mundo. Por supuesto, los defensores de la tradición lograron erigir también nuevos monumentos para responder y limitar los alcances de la secularización del espacio, pero sin llegar nunca a restablecer el espacio católico de antaño. Así, incluso en nuestros días, se erigen a veces frente a frente los símbolos del conflicto, como la Torre Eiffel y la basílica del Sagrado Corazón, competidores de otro tiempo en la lucha por ganar el espacio parisino para la modernidad o para la religión.

Cabe decir, los defensFachadaores de la modernidad y del progreso pensaban frecuentemente que, al término del conflicto, la religión simplemente habría de desaparecer. Por supuesto, eso no ocurrió, incluso si la práctica religiosa ha declinado en algunos países de la antigua catolicidad, de Europa occidental casi exclusivamente. En cambio, en la mayor parte del mundo lograron afirmarse las libertades de conciencia y de culto, a veces hasta la separación completa de la Iglesia y el Estado. El de la religión misma se modificó, pasando de un hecho de mentalidad a un asunto de opinión a lo largo del siglo XIX.

Es importante decir que todo este proceso pertenece no sólo a la historia, sino sobre todo a una memoria muy viva. En efecto, en los países que han conocido este tipo de experiencia existen frecuentemente grupos que militan por la defensa de la laicidad: profesores, juristas, universitarios, logias masónicas, y más recientemente asociaciones feministas y de otro género. En ellas es posible encontrar las más diversas declinaciones del anticlericalismo, cuyo catálogo exhaustivo elaboró en su momento en una obra clásica el profesor René Remond. Se trata de grupos que pueden ir de la defensa de la libertad de conciencia o de la crítica de las instituciones eclesiales, haciendo empero una valoración positiva de la religión, hasta el ateísmo militante. Entre los grupos más radicales no es raro encontrar una conducta no menos marcada por la impronta religiosa.

Así pues, es posible sin duda comprender la historia y la memoria de la laicidad. Se trata, repetimos, de una historia cuya problemática, aunque no necesariamente sus soluciones, han sido compartidas por la mayor parte de los países católicos. Es además una lucha inspirada normalmente por valores que, como la libertad de conciencia, nos inspiran incluso hoy en día. Sin embargo, comprender ese proceso, el de la construcción de la laicidad, obliga a formularnos la cuestión de la actualidad de la exclusión de la religión del espacio público en nuestros días. En efecto, hay que decir que el Estado contemporáneo se ha consolidado en la mayor parte de los países de tradición católica, mientras que el principio de libertad religiosa ha sido aceptado también por la propia Iglesia católica desde el Concilio Vaticano II. Ha habido otros puntos de aproximación importantes. Por lo que toca al espacio público, las dos partes del antiguo conflicto comparten históricamente ciertas ideas sobre su uso, principalmente las preocupaciones heredadas de la época de la Ilustración de garantizar su dignidad, higiene y “decencia”. Tales principios generan un amplio consenso también hoy en día.

Por otra parte, en la Iglesia católica como en otras religiones contemporáneas, existen esfuerzos por “desprivatizar” la religión, es decir, ganar presencia pública respetando el principio de libertad religiosa. Tales esfuerzos constituyen la raíz de varios movimientos sociales y políticos, así como luchas de resistencia étnica en diversos puntos del planeta. Es el caso del catolicismo, lo mismo en la teología de la liberación latinoamericana que en los países donde los católicos constituyen una minoría, como el Medio Oriente o China. Pero es también el caso del budismo de Myanmar y del Tíbet, o de los movimientos evangélicos y bautistas de los Estados Unidos. Así pues, las condiciones del antiguo conflicto han desaparecido y, en cambio, existe hoy en día una participación legítima de las religiones en la esfera pública, dentro de la aceptación de la libertad de conciencia. Sobre ello ha argumentado ampliamente el sociólogo español José Casanova, quien ha documentado ampliamente las formas que ha tomado dicha participación, contra el autoritarismo político, contra la deriva de la autonomía de la esfera secular respecto de toda consideración ética, o para proteger las tradiciones de ciertas comunidades étnicas. En ese contexto, no puede sino dudarse de la necesidad de continuar con la exclusión de la religión del espacio por excelencia de la convivencia internacional y del multiculturalismo de la ciudad de París.

Liturgia para la nobleza: Il Gattopardo

Desde la primera vez que vi la película Il Gattopardo (1963), que eso es decir hace  unos cinco años, quedé impresionado con la escena que aparece a continuación. No es el lugar aquí para contar la película, basada en la novela homónima de Lampedusa, pero es necesario decir que es el momento en que el protagonista de la historia, el príncipe de Salina, llega a su pueblo. El contexto, es el de mediados del siglo XIX, la época del Resurgimiento italiano, es decir de la construcción de la nación italiana a partir de las diversas monarquías que hasta entonces estaban establecidas en la península, bajo el liderazgo del reino de Piamonte Cerdeña. La nación que se construye, en medio desde luego de una larga guerra de unificación, implicaba entonces también la construcción de un Estado moderno, bajo los principios liberales clásicos, es decir, gobierno representativo, soberanía popular, libertades individuales, etcétera, todo ello sin embargo manteniendo la monarquía como forma de Estado. Pues bien, a pesar de la tormenta revolucionaria, y como lo hace cada año, el príncipe de Salina sale de la capital siciliana, Palermo, rumbo a su residencia solariega, donde se encuentran los bienes principales que identifican a su casa: su palacio, sus propiedades, y sobre todo lo que quiero resaltar aquí, su parroquia, en el doble sentido de templo y comunidad. Y a pesar, repito, de los cambios revolucionarios, es recibido como corresponde a su jerarquía siguiendo un ritual que todos parecen conocer, pues cada quien sabe ya qué hacer y donde ubicarse.


Ritual Recepción Il Gattopardo por davidclopez

Resaltemos algunos puntos principales, que el lector habrá notado apasionan al autor de este blog: los sonidos, el espacio y las ceremonias. En aras de mantener un poco el orden seguiré más o menos el de la propia escena.

Ante todo, los repiques a vuelo de las campanas, que son los que abren la escena. A su sonido, que todo mundo identifica sin mayor confusión, reacciona de manera, digamos casi natural, la población toda. Vemos lo mismo al alcalde que al párroco, quienes acuden luciendo, el primero el símbolo de su autoridad, la banda, y el segundo los ornamentos de gala, el sobrepelliz y el bonete, por encima de la sotana. Además, por supuesto, algún militar acude en uniforme, acaso el comandante de la guarnición local. Pero las autoridades no son las únicas que reaccionan, las campanas hablan un lenguaje que entiende todo el pueblo por el igual: las damas que se apresuran a colocarse mantillas y chales, los señores que se arreglan el traje y el sombrero. Cierto, no todos los preparativos son espontáneos, pero se activan de inmediato apenas suena el repique, como la banda de música dispuesta al lado del palacio del señor.

Este otro elemento sonoro del pequeño gran espectáculo local que constituye esta fiesta de recepción, acompaña, digamos, su parte “civil”, es decir, la salutación del noble y su familia a las autoridades, ante las puertas de su palacio, y la procesión que le sigue hasta el templo parroquial. Una salutación, cabe decir, perfectamente ordenada en sus gestos. Ante el príncipe absolutamente todos se descubren, salvo los eclesiásticos, pero incluyendo al alcalde. El príncipe y su familia saludan asimismo en orden, primero a su propio mayordomo, quien les da la bienvenida, y enseguida las autoridades, las oficiales, como el alcalde, el párroco y el notario, pero también las informales, los intermediarios entre el pueblo y su señor representados aquí en el “amigo” del noble, su compañero de cacería como se deduce del can que le acompaña, y que es además el organista de la parroquia.

Hechas las salutaciones, se procede a la procesión. Y es que la sociedad de Antiguo Régimen hacia procesiones prácticamente para todo, fúnebres o festivas, religiosas o civiles, urbanas o rurales, había como decía Jean Delumeau, una verdadera necesidad de procesionar. De nueva cuenta, todos parecen saber cuál es el orden que les corresponde. Procesión civil, es decir, sin símbolo religioso alguno, las jerarquías, contrario a las procesiones religiosas, van del frente hacia atrás. Encabeza, por tanto la familia del noble, que aparece aquí en toda su extensión: su esposa, sus hijos e hijas, su sobrino, es decir los consanguíneos, pero también los servidores indispensables de su casa, como el aya francesa de los hijos más pequeños, acompañada del tutor, y sobre todo y más importante, el capellán del noble, quien apenas si se detiene pues sale de inmediato con el párroco a preparar lo siguiente y principal de la ceremonia.

Mientras vemos pasar la procesión, en la que siguen “las autoridades y vecinos principales”, como se hubiera dicho en el mundo hispánico, hagamos notar el escenario. Toda la ceremonia se ha venido desarrollando frente al palacio, obviamente el del noble, que debería haber tenido el escudo de su familia en la fachada. Es pues, su espacio. La procesión se dirige ahora al templo parroquial, para dar gracias por el feliz arribo del príncipe. Se pensaría que salimos del espacio nobiliario, nada de eso. No es seguramente casualidad que la iglesia esté en línea recta desde su palacio, pues si no ha sido su familia la que construyó el templo cuando menos es la que detenta el patronato de ella. Indudable pues el noble va a con su familia a sentarse en el privilegio clásico de los patronos: la banca en la capilla mayor. Ya sólo el hecho de tener donde sentarse en las iglesias de antaño era realmente un privilegio, más aún una banca con sitiales lujosamente adornada como la que vemos en la escena. Acaso no faltaría también su escudo en la fachada y su panteón en la propia capilla mayor.

Se diría que, como en la ceremonia civil, los gestos están también ordenados al honor, no sólo religioso de Dios nuestro Señor, sino también del señor príncipe local. Apenas cruza éste el umbral del templo y a la banda sucede de inmediato (y hay que ver el esfuerzo necesario para que así fuese), la música sacra del órgano que anuncia el inicio de la liturgia religiosa propiamente tal. Se celebra el oficio de acción de gracias, con toda “la solemnidad posible”: el preste con pluvial acompañado de ministro (el capellán del noble), con diácono y subdiácono revestidos de dalmáticas y cuatro acólitos (ceroferarios y turiferarios). Las campanas repican de nuevo, cuando el Santísimo Sacramento, colocado en la custodia, se expone a la adoración del pueblo tributándole la gratitud correspondiente por la feliz llegada del noble. En fin, mientras se entona el Te Deum, himno principal del oficio, el turiferario inciensa, inmediatamente después del altar, al noble y su familia en su banca de honor. Tal pues, magníficamente representada, una ceremonia religiosa del Antiguo Régimen, en honor de Dios, pero también de la nobleza, una nobleza devota desde luego, que recibe a cambio de sus dotaciones al culto y a los eclesiásticos, la retribución de las oraciones, pero también, la legitimación de su jerarquía.