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Un mercedario de Lagos

mercedEn agosto de 1802 el obispo de Guadalajara, don Juan Cruz Ruiz Cabañas, firmó en su capital episcopal la respuesta a una real cédula dada desde 1799 sobre la posibilidad de fundar un Oratorio de San Felipe Neri en la villa de Santa María de los Lagos (AGI, Guadalajara, leg. 576). Prelado preocupado por la disciplina de los clérigos y por asegurar de manera clara, sin dejarla sólo a la Providencia, la subsistencia de una nueva corporación, se mostró favorable al nuevo establecimiento, pero propuso para financiarlo la supresión de otro cuerpo: el “convento, hospicio o casa de religiosos mercedarios”, que vemos en su estado actual, en una imagen tomada de la página del Ayuntamiento de Lagos de Moreno.

El obispo fue muy claro: el problema con este último establecimiento era que no cumplía con uno de los principios más importantes de toda corporación del Antiguo Régimen, la utilidad. No es que el prelado estimara como inútil a la vida religiosa, sino justo cuestionaba un convento que en realidad no reunía las características necesarias para considerarse tal en virtud del escaso número de sus residentes. Incapaces de formalizar una comunidad que siguiera puntualmente la regla mercedaria, de cumplir con las obligaciones previstas por la monarquía, y peor aún, siendo esos religiosos casi sueltos capaces “de causar algunos escándalos y desórdenes”, lejos de ser útiles eran “perjudiciales al público”.

Imposible confirmarlo del todo sin una investigación a detalle, pero tal vez, y sin compartir desde luego el juicio de valor, no andaba tan errado el obispo. Un par de décadas más tarde hubo al menos un fraile del hospicio de Lagos que se dio a notar: fray Rafael Santos Rubio. En el archivo de la mitra tapatía, lo encontramos citado en un procedimiento de excomunión contra don Ignacio Aldana que data de 1823. El párroco de Pinos había lanzado dicha censura justo por la agresión de Aldana contra el padre Santos. Los gobernadores del obispado — el obispo Cabañas se encontraba ausente– fueron notificado por el cura de Ojuelos, a quien encomendaron una averiguación (AHAG, Provisorato general, caja 73, exp. 73). La agresión estaba plenamente confirmada en ella, pero salta a la vista del lector actual que había tenido lugar “en fandango que tenía dicho padre por ser día de su santo”, cuando servía como ministro de la hacienda de Ojuelos.

Así, el procedimiento nos confirma de alguna forma que dos de las impresiones del obispo Cabañas tenían fundamento. Fray Rafael, al momento de su agresión, era un fraile fuera de comunidad, es decir, que no vivía en su convento (aunque dado su cargo de ministro, es bien posible que algún conocimiento tuvieran sus prelados de ello y que lo hubieran autorizado), y que por tanto no podía cumplir con la regla de su orden. Asimismo, aunque ni el promotor fiscal, ni los gobernadores del obispado hicieron observación alguna al respecto, casi sobra decir que el fandango era una diversión profana particularmente poco apreciada de las élites clericales de la época y por tanto poco adecuada para un religioso.

Unos pocos años después, en 1826, el gobernador de Jalisco, Prisciliano Sánchez, apuntaría también contra el religioso, pero ya no sólo por motivos religiosos (bien que no dejó de señalar su “conducta moral relajada”, y que abría el convento incluso a mujeres) sino sobre todo políticos. Habían llegado a oídos del gobierno estatal noticias de que el mercedario era “desafecto a nuestro sistema actual de gobierno”, y que había incluso proferido voces públicas favorables a una invasión de la Santa Alianza (AGN, Justicia Eclesiástica, vol. 56, fs. 105-113). El gobernador temía que “desmoralizara” al pueblo perjudicando a la “causa común”, la causa pública, es decir, la de la independencia y el republicanismo, por lo que pidió a la autoridad federal su intervención para removerlo de Lagos. Así lo prometió el provincial de la Merced de México, aunque no sin dejar de justificar los actos de su súbdito.

Hasta ahora no sabemos qué fue de fray Rafael en lo sucesivo; en cambio, los dos incidentes son interesantes porque nos confirman algunas de las circunstancias en que vivían los mercedarios de Lagos. El provincial mercedario justificó en su momento la presencia de mujeres en el convento laguense por ser necesaria en muchos casos una “cocinera del convento”. Casi sobra decir que el gobernador Prisciliano Sánchez difícilmente hubiera aceptado esa explicación; sin embargo, en cualquier caso, es claro que un convento con escasos religiosos se veía obligado a mantener relaciones particularmente intensas con los seglares para subsistir. Más todavía, es bien posible que fray Rafael terminara ocupando un cargo de cura de almas porque estos conventos dispersos terminaron siendo un auxiliar en un momento en que el clero secular enfrentó una dificultad mayor para mantenerse en los pueblos: la guerra de independencia.

Lo ha destacado sobre todo Eric Van Young (La otra rebelión, FCE, 2006), la guerra no sólo contó con la participación de los clérigos sino también de los frailes, al menos para tratar de suplir la ausencia de los primeros como vemos aquí. En fin, justo las posiciones adquiridas en la guerra, la dispersión y autoridad de los religiosos comenzó a hacerlos “sospechosos” tras la independencia. Muchos de ellos no habían militado en el bando “correcto” (es decir, el que ganó), por lo que había que vigilarlos de manera particular. Fray Rafael se convirtió en uno de esos “sospechosos comunes”, de los que en realidad no es fácil saber si efectivamente se posicionaban en contra de la independencia o si las acusaciones traducían otro género de conflictos.

Así pues, estos leves indicios sobre ese religioso del convento de Lagos, nos indican que éste se insertaba bien en los grandes procesos que afectaban a las órdenes religiosas novohispanas de las primeras décadas del siglo XIX: objeto de las críticas del episcopado y más tarde también de los primeros gobiernos liberales, dependiendo de la movilización de los vínculos con los seglares para subsistir.

¿Familia, escuela u orden? La congregación de señoras del Oratorio de Orizaba

La antigua villa de Orizaba, ciudad ya a mediados del siglo XIX, se distinguió desde el siglo XVIII por una importante vida religiosa, no sólo en la parroquia sino en sus numerosas cofradías, sus conventos, sus congregaciones, es decir, las corporaciones religiosas más tradicionales. Mas todas estaban pensadas, en realidad, para los varones de la villa. No es faltaran las mujeres devotas, que vestían el hábito de hermanas terceras franciscanas, o que asistieran a la vela permanente del Santísimo Sacramento, acudieran al confesionario con un sacerdote en particular que guiara sus espíritus, e incluso fundaran con sus bienes algunas obras pías en beneficio espiritual de sus almas y material de algún pobre seminarista deseoso de ordenarse. Pero no había ningún espacio exclusivo para ellas; es decir, no había ni beaterios, ni conventos. Al menos no hasta que en 1850 surgió finalmente una iniciativa para fundar un instituto peculiar, la Congregación del Oratorio de San Felipe Neri bajo la invocación del Sagrado Corazón de Jesús.
Las constituciones de la nueva casa, copiadas de su antecedente francés por el párroco y futuro primer obispo de Veracruz, Francisco Suárez Peredo en febrero de 1850, señalaban que la vocación que habían de seguir las hermanas sería claramente religiosa, vida de oraciones, de lecturas sagradas, de silencios y mortificaciones (ayunos), de confesiones y ejercicios espirituales, de cultos y de fiestas a sus devociones, aunque sin ser especialmente severa. Tan es así que la primera de sus prácticas había de ser la oración perpetua delante del Santísimo Sacramento, relevándose las hermanas de dos en dos. Habrían de seguir también el oficio divino, en este caso un oficio parvo, esto es, pequeño, reducido, acaso pensando en que era más adecuado para una orden finalmente nueva. Celebrarían lo mismo a San Felipe Neri que al Sagrado Corazón, claro está, a más de confirmar su particular vocación por la Eucaristía exponiendo al Santísimo todos los viernes del año. En fin pues, como toda corporación religiosa, había de tener sus distintivos: su hábito, sus autoridades particulares, algunos bienes, etcétera. Lo que no había, y la distinguía del carácter propio de un convento de monjas, eran votos solemnes. Es decir, las hermanas hacían voto de castidad y pobreza, pero este último sólo respecto del usufructo de sus bienes, de los cuales guardaban el derecho de propiedad, y sólo delante del obispo, quien podía por tanto desvincularlas de ellos sin necesidad de recurrir a la Santa Sede como en la mayoría de las órdenes de votos solemnes.
Ahora bien, aunque no conocemos el proceso en todos sus detalles, sabemos que la mitra de Puebla autorizó la fundación justamente en febrero de 1850, y pudo hacerlo de manera directa pues fundándose en sus antecedentes franceses, ésta no era una nueva orden sino una “familia de piadosísimas señoras”, según la habían definido en una de las Congregaciones de la Curia Romana en enero de 1836. Incluso la clausura no les era propia, pues como instituto de “votos simples”, “no pueden considerarse como verdaderas profesas”, según otro breve de 1821. Así, las orizabeñas no entraban propiamente a un convento, sino a una familia religiosa bajo la sujeción principal de su obispo, el de la Puebla de los Ángeles.
Mas sabemos también que pronto se presentaron estas constituciones ante la legislatura local veracruzana para pedir su autorización, por parte de Sor María Asunción, la primera prelada de la nueva casa. Los legisladores, según se desprende del decreto número 122, fechado en 1o. de mayo del mismo 1850, concibieron el mismo instituto a partir sobre todo de uno de los artículos de sus constituciones, el 14, en cuyo segundo párrafo se contemplaba que las hermanas de coro podrían dedicarse a educar niñas. Actividad limitada, que no debía estorbar su dedicación principal a la oración, e incluso dirigida a unas pocas hijas de la élite, pues debían ser admitidas sólo las que “sepan toda clase de labores, o dibujo o piano, o alguna clase de lenguas”. Los diputados en cambio trataron de hacer de ésta la principal actividad de las religiosas, y mandaron en el artículo 2o. de ese decreto que el gobierno velara por el cumplimiento de “la obligacion que se imponen en su constitucion de educar religiosa y civilmente á las niñas”. Así, la casi doméstica “familia de señoras religiosas” de las constituciones, se convirtió en el decreto y sobre todo en su reglamento, emitido por el gobernador Miguel Palacios, en “un establecimiento público de enseñanza”, que como tal debía de estar bajo la supervisión de los jefes políticos, quienes asistirían a sus exámenes.
Al año siguiente, dicho decreto llegó al Senado de la República para su validación, y la comisión que lo revisó, formada por los senadores Gómez Pedraza, Beltrán y Soto, dictaminó en febrero de 1851 que había invadido las facultades exclusivas de la federación. De nuevo el problema fundamental era saber cómo definir al nuevo instituto. Los senadores dudaron entre si se trataba de una cofradía o de un convento formal, reconocieron en cualquier caso que no era “una orden religiosa con votos solemnes” pero tal vez sí “una cofradía que se halla bajo instituciones particulares”. Y como cofradía, requería conforme a las Leyes de Indias (todavía vigentes en varios puntos), licencia del rey y del obispo. Caso en que fuera un convento formal, requerían de un rescripto pontificio (un breve o bula del Papa, para decirlo directamente), que a su vez debía pasar primero ante ellos. En cualquier caso, lo observaban bien los senadores, no era instituto educativo, pues lejos de fundar “escuelas públicas”, la instrucción la impartían “en su misma casa y como cosa secundaria”.
Paradójicamente, el Senado se mostraba preocupado por defender la “actual disciplina de la Iglesia”, término para decir, con sutileza, que no le tocaba ni siquiera al obispo de Puebla, sino al Papa establecer la nueva fundación, ni al Estado de Veracruz sino a la autoridad federal, dar su visto bueno por parte de la autoridad civil. Contradicciones propias del restablecimiento de un régimen en el que los Estados tendían a disputarle facultades a la Federación, y en el que los obispos veían también mermar las suyas ante la insistencia de la opinión pública en el sentido de que la autoridad civil podía intervenir en la disciplina externa de la Iglesia. Muestra además de que el catálogo completo de las corporaciones religiosas ponía siempre problemas para determinar una clasificación estricta, incluso a los actores de la época. Esto es, todo el problema resultaba de la dificultad de saber qué era exactamente la nueva congregación orizabeña, o también, cuál era la mejor forma de definirla para servirse cada instancia de ella para sus proyectos. Esas mujeres devotas reunidas en una casa de Orizaba ¿eran una familia de señoras que al retener su derecho de propiedad individual pero bajo un voto de pobreza ante el obispo permitían a éste intervenir en ellos pasando por encima de cualquier decreto de la autoridad civil contra los bienes eclesiásticos? ¿Era las maestras de un instituto de educación, por tanto dependiente de la autoridad del gobierno estatal, que podría servirse de él para “utilidad del público”, la enseñanza de las niñas? ¿Eran una cofradía o una orden (acaso una orden tercera) que por nueva y por pedir la validación de Roma, asunto de relaciones exteriores, quedaba más bien en la órbita del gobierno federal?
Lamentablemente no sabemos si alguna vez se dio respuesta a esta pregunta, aunque tenemos la sospecha de que no fueron precisamente las residentes en la casa las que más participaron en su resolución. El dilema, en todo caso, nos dice mucho del papel que obispos y políticos liberales del siglo XIX daban a las viejas corporaciones religiosas: el único acuerdo era que no podían ya tener toda la autonomía de que habían gozado bajo el Antiguo Régimen, tanto más si eran de mujeres.
Todo este expediente lo retomamos del Archivo Histórico del Senado de la República, ramo público y secreto 1825-1853, congreso 13, libro 64, fojas 2 a 20, uno de los archivos más eficientes que contamos en nuestro país.

Fray Bernardino de Sahagún en el espejo

fray-bernardino-de-sahagún-en-el-espejoEn esta última entrada, con la que cierro el ciclo 2011-2012, me tomo la libertad de anunciar directamente una novedad editorial: la aparición del libro del Mtro. Óscar Fernando López Meraz, Fray Bernardino de Sahagún en el espejo. El occidente medieval y el discurso sobre el otro, publicado por Editorial Académica Española.  Producto de la tesis de maestría en Historia del autor presentada en la Universidad Nacional Autónoma de México, es un serio análisis del método utilizado por fray Bernardino en su Historia general que reubica al franciscano en la continuidad de la tradición medieval, frente a quienes aseguran su pertenencia a un humanismo renacentista que garantizaría la autencidad de su discurso sobre el indio. El autor muestra de manera convincente cómo el religioso sigue en esa obra modelos ya antiguos para el conocimiento de los “otros” del mundo occidental, que en manera alguna eran desinteresados, sino que directamente estaban ahí, como era el propio objetivo del padre Sahagún, para refutar y destruir la idolatría. Esa perspectiva no sólo condiciona la presentación, sino los conocimientos mismos que el fraile presenta como propios de la cultura indígena. Lejos pues de ser una anticipación de la antropología contemporánea, la obra del franciscano era semejante, nos dice el autor directamente, a la labor inquisitorial. Labor erudita, ciertamente, impulsaba una política de temor hacia una justicia divina presentada como implacable con quienes se negaban a aceptar la inmediata conversión. En fin, tenía también como uno de sus motores el combate permanente con el demonio, identificado constamente con las divinidades mesoamericanas.
La cuarta de forros del libro resume perfectamente el argumento:
Fray Bernardino de Sahagún y su Historia general de las cosas de la Nueva España son cruciales para comprender el proceso mediante el cual los europeos intentaron imponer formas de pensar, sentir, expresar, imaginar, entre otros asuntos, a los antiguos mexicanos. Tradicionalmente, el fraile franciscano es considerado como el “padre” de la Antropología mexicana al suponer que su trabajo rescató del olvido diversas manifestaciones culturales de los hombres mesoamericanos. Sin embargo, sostener que el mendicante asumió una actitud similar es completamente anacrónico, pues su trabajo siempre estuvo dirigido a lograr la conversión de los indígenas al ofrecerles herramientas a los encargados de la espiritualidad cristiana para arrebatarle al demonio las almas que, según los conquistadores, tanto tiempo había poseído. En este sentido, es necesario intentar un esfuerzo que permita acercarnos a la época del hijo de san Francisco para comprender sus intereses y procederes donde recurrir a esfuerzos intelectuales realizados en el pasado, en particular los concernientes a la forma de describir a los “otros”, son imprescindibles. 

Tradición y reforma de la Iglesia hispanoamericana

Mi colega el Mtro. Sergio Rosas Salas me ha enviado esta reseña para publicarla aquí. Desde luego le agradezco mucho el interés de contribuir con este blog.

Francisco Javier Cervantes, Lucrecia Enríquez y Rodolfo Aguirre (coords.), Tradición y reforma en la Iglesia hispanoamericana, 1750-1840, Puebla y Santiago, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades-Benemérita Universidad Autónoma de Puebla/ Instituto de Investigaciones sobre la Universidad y la Educación-Universidad Nacional Autónoma de México/ Centro de Estudios Bicentenario, 2011, 402 pp.

Sergio Francisco Rosas Salas 

Tradición y reforma… ofrece una visión comparativa de la historia de la Iglesia católica en las naciones hispanoamericanas, subrayando las problemáticas comunes. Desde esta perspectiva, el libro tiene como objetivo analizar la forma en que diversos actores y corporaciones eclesiásticas enfrentaron las reformas borbónicas, las independencias y las primeras décadas republicanas. Así, busca comprender hasta qué punto se modificaron las relaciones entre Iglesia, poder civil y sociedad con la consolidación de los Estados americanos, y la adecuación del clero a la nueva realidad.

Los primeros 4 artículos se concentran en el papel tradicional y las iniciativas de reforma que vivieron los regulares. David Carbajal demuestra que a pesar del embate reformista en su contra, los conventos de Orizaba vivieron un crecimiento notable entre 1780 y 1830, posible porque los frailes establecieron una estrecha relación con las corporaciones y los vecinos locales. Frente al proyecto centralizador de los obispos poblanos, quienes además de reformar la vida común buscaban fortalecer su autoridad, los conventos de la villa consiguieron ligarse a las elites locales gracias a su utilidad pública –fomentaban la educación y administraban el pasto espiritual a los parroquianos– y a la implantación de nuevas formas de piedad. Gracias a ello, los frailes pudieron asegurarse una posición privilegiada trastocada sólo por las disposiciones radicales del Congreso de Veracruz, que en 1834 declaró la supresión de conventos.

Lucrecia Enríquez analiza la reforma de regulares decretada por Bernardo O’Higgins en diciembre de 1818, que a partir de una atribución unilateral del Patronato buscaba devolver a los frailes a la clausura, limitar el número de novicios, formarlos bajo un concepto de utilidad pública y fortalecer la autoridad episcopal ante la lejanía con Roma. En agosto de 1824, O’Higgins puso a los regulares bajo autoridad del diocesano, siendo reformados al mes siguiente de forma unilateral. Así, muestra que la iniciativa reformista conllevó al fortalecimiento episcopal en la Iglesia chilena y la atribución del patronato a la república, utilizando como argumento la lejanía con Roma. En un caso similar, Elizabeth Hernández analiza la reforma de regulares de 1826 en Perú, a partir de su aplicación en Paita. Al estudiar la supresión del convento de La Merced encuentra que la reforma ensayada en Perú fue resultado de una atribución unilateral del patronato por parte del poder civil. Asimismo, un objetivo central era la desamortización de los bienes eclesiásticos en beneficio del erario público. La entrega del convento al párroco de Paita en 1830 demuestra un fortalecimiento del obispo y un triunfo del poder civil, en clara continuidad con las políticas borbónicas. Por último, Alicia Fraschina analiza las reformas en los conventos femeninos bonaerenses: Santa Catarina y El Pilar. Dado que en ambos se practicaba la vida común, su reforma buscó exclaustrar a las monjas, utilizar sus bienes en beneficio del Estado y centralizar la Iglesia diocesana bajo la autoridad del ordinario.

En conjunto, estos artículos subrayan los fuertes vínculos entre los conventos y los fieles en las poblaciones en que radicaban, el consenso local –no siempre compartido por las élites nacionales– en torno a su utilidad gracias al pasto espiritual y la educación, y las duras críticas que los religiosos enfrentaron por parte de ilustrados y liberales. Asimismo, subrayan que la reforma de regulares resultó en un fortalecimiento del poder civil, y que las políticas que las jóvenes repúblicas americanas aplicaron al clero regular eran una continuidad del reformismo borbón, que insistió tanto en la utilidad de los regulares tanto como en el fortalecimiento episcopal. Particularmente en la década de 1820, el ejercicio unilateral del patronato rompió los fuertes vínculos que unían a las elites locales y a los conventos, aunque el caso de Orizaba desafía esta conclusión general. En ese sentido, Tradición y reforma… demuestra las continuidades en torno a la política eclesiástica de parte del episcopado y el poder civil entre 1750 y 1850.

La segunda parte, conformada por 5 artículos, analiza el papel del clero secular en los cambios sociales y políticos del periodo. Se trata de la sección del libro más dedicada en México, mostrando el auge que ha cobrado el estudio del clero secular en la historiografía del país. A partir de los casos del arzobispado de México, los obispados de Puebla y Michoacán y la jerarquía eclesiástica vasca, la sección subraya el papel de los obispos y los párrocos como modernizadores del clero a través del impulso de medidas utilitaristas como la educación y la castellanización, el mayor control sobre cofradías, el fortalecimiento del clero secular frente a otras corporaciones eclesiásticas, su politización a partir de la insurgencia, las dificultades (y bondades) de la carrera eclesiástica y la dura presión fiscal que enfrentó por parte del poder civil. En suma, los trabajos muestran que el clero secular enfrentó las reformas borbónicas a la defensiva contra la presión fiscal y el acotamiento de sus ingresos y privilegios, y al mismo tiempo impulsó una mayor presencia social e incluso política en aspectos como la educación y la atención pastoral.

María Teresa Álvarez Icaza analiza la secularización de doctrinas en el arzobispado de México durante la gestión episcopal de Manuel Rubio y Salinas, a quien considera el impulsor de la modernización eclesiástica por la secularización, la vigilancia de las cofradías y la fundación de escuelas para castellanizar a los indios. A partir de ello, la autora encuentra una temprana aplicación de la política borbónica, impulsada por los mismos prelados, quienes vieron así fortalecida su posición central en la Iglesia diocesana. Por su parte, Rodolfo Aguirre sigue a los párrocos del arzobispado durante la insurgencia, mostrando que ésta produjo el reconocimiento del papel fundamental de los curas como líderes locales –algo que habían combatido las reformas borbónicas–, al tiempo que politizaban al clero al insistir en que predicara contra la insurgencia e informara acerca de sus posiciones. Como subraya Aguirre, este caso demuestra que los curas rechazaron la violencia siguiendo su formación teológica: más que filiación ideológica se asumieron pastores de sus comunidades.

Francisco Javier Cervantes analiza las rentas decimales del obispado de Puebla durante la primera mitad del siglo XIX. Retrata el proceso de desterritorialización de la diócesis como producto de la caída de la recaudación decimal y la formación de nuevos territorios, que desplazaban la centralidad de la ciudad episcopal. Mostrando la paulatina caída en los ingresos episcopales, el autor sostiene que la desintegración territorial diocesana se debió a la suspensión de flujos monetarios decimales. Al caer el diezmo los ingresos de la jerarquía eclesiástica se derrumbaron, por lo que el clero poblano perdió, asimismo, su posición social privilegiada. Por su parte, Moisés Ornelas analiza las dificultades para la provisión de curatos en la diócesis de Michoacán durante los 1820, debido a la sede vacante y a la falta de lineamientos claros para proceder ante el fin del patronato. Para el autor, la falta de titulares en las parroquias fue el mayor problema de la diócesis, pues así como los feligreses no recibían pasto espiritual, los sacerdotes no tenían estímulos en su carrera eclesiástica. Si bien el problema fue paliado con la ley de provisión de interinatos en mayo de 1829, ello no significó el fin de la discusión en torno al patronato y no pudo ofrecer beneficios titulares. Así, Ornelas llama la atención acerca de una temática poco explorada por la historiografía.

Por último, Andoni Artola analiza el cambio de perfiles políticos y sociales de los eclesiásticos seculares vascos. A través de un estudio prosopográfico, sigue la carrera eclesiástica de un sector del clero español entre las décadas de 1750 y 1840. Sus resultados emparentan su trabajo con el ya clásico El Púlpito y la plaza: durante este periodo, la jerarquía eclesiástica se fortaleció como ilustrado, interesado en la instrucción y la mejora urbana, para insistir a partir de 1808 en sus servicios a la Corona como argumento para solicitar nuevas prebendas. Así, poco a poco surge un nuevo clero secular, más pobre, local y eficiente, pues la carrera eclesiástica deja de ser atractiva para las grandes familias. En conjunto, esta sección del libro retrata las transformaciones y continuidades de un clero secular asediado por las reformas, la insurgencia y la república, que al mismo tiempo cambia su papel social al convertirse en proveedor del pasto espiritual en la república, y en impulsor de iniciativas ilustradas.

En la tercera parte del libro, 4 artículos exploran la relación de la Iglesia con la Corona y la república. Irma Leticia Magallanes analiza la situación del obispado de Nueva Vizcaya a fines del XVIII, así como la aplicación de las reformas borbónicas en la diócesis. Caracteriza una mitra marcada por la dispersión poblacional y su carácter de frontera, que debido a la expulsión de los jesuitas en 1767 perdió su cobertura misionera y educativa. Además de subrayar la importancia de la Compañía –y del colegio de Propaganda Fide de Guadalupe– en la atención de las misiones norteñas, la autora considera que los obispos duranguenses fungieron como ejecutores de las reformas carolinas. Por ello, sostiene, colaboraron en la reorganización parroquial, la desmembración de la diócesis y la recaudación tributaria a favor de la Corona.

Juan Bosco Amores y Consolación Fernández ofrecen un novedoso artículo acerca de la Iglesia cubana entre 1760 y 1830. Sostienen que fue durante la segunda mitad del siglo XVIII cuando se consolidaron las estructuras diocesanas. Prestan atención a la labor educativa, a la distribución territorial de la que hasta 1789 fue una sola diócesis con sede en Santiago y a la labor de los obispos. Revisan las gestiones episcopales de la isla, destacando el afán reformista de los mitrados –siempre en la clave de la utilidad pública–, destacando la labor reformadora del clero y el seminario de los obispos Joaquín de Osés y José Díaz de Espada, mitrados de Santiago y La Habana en el primer tercio del siglo XIX. Así, a la par de una Iglesia afincándose en la sociedad cubana, los autores muestran la praxis diocesana de un modelo episcopal ilustrado y reformista.

Elisa Luque ofrece una síntesis acerca de los concilios provinciales en América Latina, preguntándose el grado de control que el Estado tuvo sobre estas asambleas eclesiales. Tras reseñar los tres ciclos conciliares: el tridentino, en el siglo XVI; el ilustrado, en los años de las reformas borbónicas, y el del Vaticano I, en la segunda mitad del XIX, La autora sostiene que los ordinarios actuaron como hombres de Iglesia, promoviendo la formación del clero, una mejor vida cristiana, y medios para defender la posición de la fe y la religión ante el poder civil, sorteando su presión. Por último, Natalia Arce ofrece una revisión de la reciente historiografía religiosa argentina.

Esta sección demuestra que no podemos hablar más de una Iglesia, un Estado o una sociedad monolítica. También revela las dificultades del poder civil y el religioso para adecuarse a las nuevas circunstancias políticas, la importancia de la reforma del clero para crear una nueva Iglesia diocesana, y subraya la búsqueda de la Corona y/o el Estado por controlar a las corporaciones eclesiásticas. Así, Tradición y Reforma representa un logrado esfuerzo historiográfico para conocer el papel de los actores y las corporaciones eclesiásticas en Hispanoamérica durante el tránsito de la Monarquía Católica a las repúblicas católicas. Revisa los afanes del clero por mantener su posición central en el entramado social y por encontrar un nuevo lugar frente el Estado y en la sociedad. Demuestra, asimismo, la historia compartida de los países de la región desde la temática religiosa, y resulta una valiosa invitación para pensar la historia del trinomio Iglesia-Estado-sociedad en una perspectiva que supere fronteras nacionales y se centre en las problemáticas comunes.

Desventuras de un fraile capellán y cantor

Un fraile del Antiguo Régimen podía sin duda pasar buena parte de su vida en un convento, siguiendo tranquilamente la regla de su orden, asistiendo cotidianamente al coro, al confesionario y al púlpito, tal vez ocupando algunos cargos dentro su provincia, predicando en las ocasiones solemnes en otras iglesias, etcétera. Sin embargo, hubo frailes que conocieron una vida mucho más agitada que la permanencia en un claustro urbano. Los hubo con andanzas por los rumbos a veces más insólitos, a veces siguiendo las órdenes de sus superiores, como demandantes de limosna de alguna imagen, como procuradores de sus institutos por algún trámite, como misioneros itinerantes, como capellanes de cuerpos militares. Otras veces, también las hubo, simplemente porque eran “apóstatas”, es decir, fugados de sus claustros para escapar de alguna acusación o porque simplemente habían perdido la vocación. Aunque hoy nos imaginamos vivir en una época en que las comunicaciones y los viajes son mucho más fáciles, hay que reconocer que tampoco era muy difícil la movilidad de la que dan prueba estos religiosos. Si en principio debían vivir “separados del mundo”, algunos ejemplos nos muestran que sabían muy bien moverse en él cuando era necesario.

Aquí un ejemplo de frailes viajeros: una petición de fray Martín Cañero, religioso franciscano, al Consejo de Indias en 1790 que proviene del Archivo General de Indias, legajo México 2666. Fray Martín es un fraile andaluz, que se embarca para servir de capellán en los navíos de guerra españoles en 1779 y que conoce un largo periplo en el Caribe, para finalmente desembarcar en la Nueva España después de la guerra. Después de sus vueltas en buques y hospitales militares, conoce otras tantas buscando una provincia franciscana donde establecerse, para terminar de nuevo como capellán militar en Durango. En sus viajes, sin embargo, fray Martín tenía una particular ventaja: su voz, que lo hace “muy útil y aún necesario” como dirá uno de sus superiores en el documento que aparece más adelante. Nuestro fraile es bajo, voz rara y por tanto estimada, sobre todo para completar las capillas de cantores, lo mismo en México que en Durango, y dar mayor realce al culto divino.

No es, me parece, un tema que haya resaltado mucho en la historiografía. De hecho en algunas ocasiones casi podría pasarse por alto, por lo que no está de más recordarlo: los frailes cantan. En los conventos donde había una comunidad en forma, asistían constantemente al coro a lo largo de la jornada para cantar las horas canónicas: maitines a la medianoche completados con laudes al alba, prima, tercia y sexta repartidas a lo largo de la mañana y el medio día, nona hacia las tres de la tarde, vísperas al caer ésta y completas al final de la jornada.

Por tanto, un fraile con buena voz era forzosamente bien estimado. El expediente deja ver que nuestro religioso sabe de esa ventaja y le saca provecho cuando es necesario. Por supuesto, y aunque era de esperarse en un documento dirigido a una de las máximas instancias de la Corona, el religioso insiste en haber trabajado constantemente al servicio de las “Dos Majestades”, la divina y la humana. Y en efecto su labor como capellán lo ha puesto directamente al servicio de las tropas del rey, sobreviviendo entonces del sínodo que la Corona le asignaba. De hecho, y lo lamenta en un pasaje de esta exposición, ha hecho más bien carrera de capellán militar que de fraile conventual, por lo que ahora encuentra difícil hacerse aceptar en una comunidad, y menos aún llegar a obtener algún reconocimiento por antigüedad o algún cargo, como correspondía a un fraile ya maduro.

Veamos pues este testimonio de los andares de un religioso de finales del siglo XVIII.

AGI, México, leg. 2666

Señor

Fr. Martín Cañero, religioso sacerdote de la religión de nuestro seráfico padre San Francisco, postrado a los pies augustos de Vuestra Majestad con la más profunda humildad digo: Que en el convento de San Diego de Sevilla, provincia de Andalucía, de donde soy hijo, entré, profesé y seguí mis estudios hasta los mayores de la Sagrada Teología, acreditando mi verdadera vocación y la aplicación a mis tareas de púlpito, confesionario y también de coro, por haberme dotado la Divina Providencia con una voz de bajo algo particular.

En este estado, y en el grado de estimación que merecía a mis respectivos prelados por mi religiosa abstracción y conducta, que jamás dio el menor motivo de queja, fui escogido para capellán de uno de los bajeles destinados al servicio de la última guerra. Obedecí gustoso por acreditar mi amor a Vuestra Majestad. Me embarqué en abril de 79 y salí de Cádiz con la escuadra entregada al mando de vuestro general D. Josef Solano. Arribamos a las islas de Dominica y Guadalupe, donde se erigieron hospitales para la curación del crecido número de enfermos que tuvieron esta desgraciada suerte. Acudí con el mayor celo a darles la medicina espiritual como la mejor, y a consolarlos al mismo tiempo en sus dolencias, sin apartarme un punto de sus camas; en cuyo ejercicio me mantuve hasta que salió de allí dicha expedición.

Llegamos a La Habana, y al instante fui destinado para el mismo sagrado ministerio en el hospital nombrado de Jesús María, donde me mantuve con el mismo celo y amor por espacio de más de tres años, al cabo de los cuales se me destinó en la propia calidad de capellán a uno de los buques de tropa de que se componía la expedición dirigida al Guarico, como punto de reunión de las dos escuadras española y francesa, en cuyo puerto fui nombrado también capellán de la fragata Mentor, destinada para hospital de la tropa. Después se trasladaron los enfermos a otro hospital en tierra, donde también continué desempeñando el propio sagrado y piadoso ministerio.

A este tiempo se me pasó un oficio por el teniente vicario general D. Pedro Padilla, ordenándome, que por convenir al servicio de Dios y de Vuestra Majestad me trasladase en calidad de capellán al hospital erigido en el cantón de Limonada. También obedecí puntualmente, pero allí me envió Dios unas fuertes calenturas, que ya postrado me obligaron a clamar por consuelo, mas no me fue posible lograrlo.

En tan triste situación mía se publicó la paz, y entonces fui nombrado por capellán de los buques que retiraron las tropas a La Habana, y ya concluido este ministerio santo tuve permiso de mi venerable padre comisario general para pasar a la provincia de San Diego en esta capital de Nueva España, y advirtiendo que como forastero nada adelantaba, ni podía esperar, impetré la venia de ambos prelados, el de la primitiva observancia y el de San Diego, para pasarme al convento grande de esta misma capital. Se me concedió y en efecto me he mantenido en él, trabajando las tareas del púlpito, confesionario y coro con general aplauso, tanto del público cuanto de lo interior del claustro.

En este intermedio ocurrí a mi venerable prelado padre comisario general suplicándole mi incorporación en esta provincia. Mi desgracia no correspondió a mis méritos en el buen despacho, y en tal extremo acudí a vuestro Supremo Consejo de Indias, cuyo justificado tribunal, precedido e informe de mi propio venerable comisario, fue servido mandar me restituyese a mi provincia madre de España. Obedecí puntualmente sin más auxilios para el camino que mi Breviario, como tan pobre por mi instituto y fortuna, y no haberse tenido presente esta grave consideración en un sacerdote hijo del gran padre San Francisco. Pero a las tres jornadas me hallé con nueva orden de retrocesión, en cuya fuerza, y costeando tantas caminatas la limosna de algunos fieles, volví a este mismo convento, donde se me aseguró mi incorporación, respecto la falta de religiosos, la utilidad de mi servicio, especialmente en el coro por la total escasez de voces apreciables, y que se me protegería y aliviaría en mi quebrantada salud, mayormente cuando en nada había sido gravoso, pues aún para trasladarme aquí desde La Habana lo hice con mis pobres pagas, sin quedar ni aún para vestir un triste hábito.

Nada, con todo, adelanté, pues jamás pude lograr mi suspirada incorporación, y en este estado volví a salir a servir a V.M. en calidad de capellán del regimiento de dragones e España, que se dirigía a las remotas provincias internas, por cuyos dañosos temperamentos no había quien abrazase este ministerio; pero como siempre he pospuesto hasta la vida en servicio de Dios y de Vuestra Majestad admití gustoso. Pasé a Durango con dicho regimiento, paró allí por espacio de año y medio, y sin faltar a mi obligación constituida, dediqué mi suficiencia en las horas señaladas al coro de aquella Santa Iglesia Catedral, donde como en todo este reino, se carece de voces iguales a la mía; y merecí por lo mismo la mayor estimación pública, y la más especial de aquel digno prelado vuestro reverendo obispo. Pero cuando más descansaba en este nuevo ejercicio, aumentando mis méritos, enfermé gravemente del estómago, a cuyo tiempo se retiraba el regimiento con nueva orden. La necesidad obligó avenirme y a volver a acogerme al amparo de este convento, cuyos prelados me han recibido llenos de caridad, y yo sigo sacrificándome para darles gusto en mis tareas, particularmente en las más fuertes del coro, a pesar de mi salud quebrantada, por ver la falta de voces en una comunidad que se lleva las primeras atenciones en todo el reino y cuyo celoso lucimiento en adorno de iglesia, en el sagrado culto y en cuanto es de su santo instituto, puede disputar la preferencia.

Todo esto le consta a mi piadoso prelado provincial, cuya virtud, ardiente caridad y delicada conciencia no podrá faltar a informarlo, ya que carezco de los documentos originales que lo acreditan, por haberlos acompañado en mis recursos, y no haber cuidado de quedarme con testimonio, mediante mi sencillez y mi poca instrucción en estas formalidades de tribunales, como tan retirado del trato mundano y embebido todo en los ejercicios espirituales que han llamado mi primera atención y celo.

En tan estrecha constitución, en la de no saber el partido que tomar viéndome en el aire mientras no se me incorpore o se me retire de una vez, en la de haber perdido mi carrera y ascensos de justicia en mi nativa provincia según mi mérito; en la de hallarme tan quebrantado de salud con tantos trabajos y tribulaciones, y finalmente en la de haber gastado lo mejor de mi tiempo en tanto como he servido a V.M. no me queda más arbitrio que suplicar humildemente y clamar rendido a vuestra soberana clemencia se digne mandar tenga efecto mi incorporación a esta Provincia del Santo Evangelio, haciéndome verdadero conventual de esta capital, cuyo único consuelo espero de la suma compasión y paternal misericordia de V.M. México y abril de 1790.

Señor

Fr. Martín Cañero

Anexo:

Señor

Penetrado de los sentimientos de piedad y bien impuesto de la irreprensible conducta del suplicante, su mérito, trabajos, servicios y demás que expone, me veo estrechamente obligado a asegurar que es digno de que V.M. incline sus benignos ojos a la humilde súplica que interpone, a que debo añadir (por el deseo que me asiste del mayor lucimiento del coro de este convento grande, cuya atención llama toda la Nueva España) que es muy útil y aún necesario el suplicante por la sonora voz y lleno que da a todo el coro. Sin embargo Vuestra Majestad se dignará determinar lo que sea de su real agrado, a que quedará rendida mi veneración, conociendo que siempre será lo más justo y lo más sabio. México, 26 de abril de 1790.

Señor

Fr. Francisco García Figueroa

Provincial.

No corregirás a tu prelado si desentona…

Las grandes “funciones de Iglesia” como la fiesta de Corpus que celebramos en días pasados, eran ocasiones en que la liturgia debía ser (y sigue siendo) particularmente solemne, hasta el punto de reflejar no sólo el esplendor del culto propio de la Majestad Divina, sino también el buen orden de la comunidad celebrante. Mas no en pocas ocasiones eran justamente estas celebridades el escenario de confrontaciones por “vanidades”, según diría más de un prelado del siglo XVIII. Las más conocidas son sin duda los tradicionales conflictos de precedencia sobre el lugar de una cofradía o una orden en las procesiones. Algo menos conocidos son los conflictos, que también había, relativos a un tema no menos esencial en la liturgia como es el canto. Entonar correctamente los himnos de la ocasión podía ser un asunto bastante grave en este tipo de celebraciones, en las que no sólo debían esforzarse los cantores propiamente tales, sino también los celebrantes, en general prelados de las respectivas iglesias, quienes podían sentir humillada en público su autoridad si se hacía notar que habían cometido un error. Ello lo constató dolorosamente fray Blas Vives, cantor del convento dominico de Zacatecas, quien como vemos en los documentos que siguen, aprendió duramente que no convenía corregir a su superior cuando éste desentó en la antífona del Magníficat al final de las vísperas solemnes de Corpus de 1795.

El incidente, que terminó con el pobre cantor arrestado y deseando salir no sólo de su celda sino de la orden dominica misma, ilustra bien hasta qué punto lo que sucedía en los altares y los coros, a la vista y oídos de un “numeroso concurso”, era relevante efectivamente un asunto público en el Antiguo Régimen.

AGI, Guadalajara, legajo 375
Carta de fray Blas Vives al rey

Señor,

Fray Blas Vives, religioso profeso y presbítero del Orden de Predicadores, cantor y conventual en el de Zacatecas de Nueva España, con el más profundo respeto hace presente: Que hallándose oprimido con persecuciones y malos tratamientos hasta el extremo haber sido arrojado al suelo, hollado y golpeado por el provincial de su orden en el acto de las vísperas solemnes de la festividad del Corpus del año pasado de mil setecientos noventa y cinco que se celebraban en la iglesia del referido convento, a presencia de un numeroso concurso que asistía a aquella función y en que S.M. Sacramentado estaba manifiesto, y cuyos oficios fue necesario suspender por el alboroto del pueblo escandalizado, que se conmovió a vista de un hecho tan inesperado por todos respetos, y sin otra causa que haber reformado y puesto en tono, como vicario de coro que era, una antífona entonada por dicho provincial fuera del que correspondía, procediendo después a penitenciarle y avergonzarle delante de toda la comunidad y aun dio orden para arrestarle de lo que desistió a ruegos y persuasión de otro padre ministro del mismo convento. De éste y otros trabajos que ha sufrido en el dilatado tiempo de su profesión y con el penoso oficio de cantor, que incesantemente ha sufrido en más de veinticinco años, se halla tan quebrantado de salud que no puede cumplir las obligaciones de su instituto, ni guardar los ayunos de éste, ni los de la Iglesia, como todo resulta de los documentos que exhibe señalados con los números 1, 2 y 3, y siendo su objeto el impetrar de Su Santidad la gracia de secularización.

A Vuestra Majestad encarecidamente suplica que habiendo por presentados los referidos documentos se sirva concederle la gracia y real permiso para hacer la referida solicitud y obtener de Su Santidad el breve de secularización correspondiente para seguridad de su conciencia y remedio de los trabajos que ha tolerado y sufre, en que recibirá especial gracia y merced. Madrid y julio a 2 de 1797.

En virtud de orden

Juan Gabriel Fernández Fernández.

Anexo No. 1

Certificamos ser verdad como el M.R.P.M. Prior provincial fray Domingo Gandarías, estando en el coro, con toda la comunidad delante de todo el concurso y el Santísimo Sacramento patente, reprendió dándole de porrazos, maltratándole con palabras injuriosas al R.P. cantor o vicario de coro fray Blas Vives, sin haber dado más motivo que el poner en su propio tono la antífona del Magníficat que el mismo padre prior provincial había entonado fuera de tono.

Por lo que después del dicho escándalo público se metió el referido padre provincial y sin acordar ni hacer mención del dicho ultraje, se revistió con las vestiduras sagradas y salió a concluir el oficio de este solemne día, y habiéndolo finalizado mandó de su orden tres religiosos para que metieran en la cárcel al mencionado padre cantor y viendo frustrados sus intentos, no dejó de poner a mil verguenzas al dicho padre cantor, en presencia de toda la comunidad, pues lo hizo postrar y le [ha] hecho un capítulo pero muy oficioso, como si propiamente fuera reo de algún delito.

Y por ser verdad todo lo que referido tenemos, lo firmamos y juramos tacto pectore et in verbo sacerdotis.

Fray Miguel Hidalgo
Fray Miguel Rodríguez.
Fray Pedro Zevallos
Fray Manuel Alcívar
Fray Mariano Ponce
Fray Mariano Lascano.

Anexo 2
El notario receptor de esta curia arzobispal de México Dr. José Mariano de Aguilera.
Certifico en cuanto puedo y debo haber asistido en las vísperas solemnes del día de Corpus Christi en la iglesia de N.P. Santo Domingo y en el Magnificat vi con mis ojos como el M.R.P. Prior Provincial Fray Domingo Gandarias le estaba dando de golpes, maltratándole de palabras al R.P. cantor fray Blas Vives, de lo que se armó un escándalo formidable, y asimismo vi como al dicho padre cantor se lo metieron dentro, y habiendo tenido la curiosidad de haber preguntado por qué había sido el referido lance, supe de un propio religioso que sólo había sido porque el padre cantor había puesto en tono regular la Antífona que el padre prior provincial había entonado fuera de su término. Y para que conste donde le convenga doy esta en México, a 31 de mayo de 96.
José Mariano Aguilera

Orizaba y Roma en el siglo XVIII

A lo largo del siglo XVIII, los fieles de la parroquia de San Miguel Orizaba, como la mayor parte sin duda de los católicos del mundo hispánico, tuvieron poco contacto con la Capital de la Cristiandad, con Roma. Conviene sin duda tenerlo presente, de manera general, la Santa Sede se relacionaba con los reinos americanos por intermediación del rey católico, en su calidad de Patrono de la Iglesia y otros títulos. Según las leyes, los documentos pontificios debían previamente obtener el permiso del Consejo de Indias para solicitarse a la Santa Sede, y una vez expedidos, obtener el pase del propio Consejo. Asimismo, contrario al rey, tan presente en las celebraciones litúrgicas hasta de las más pequeñas parroquias americanas, era más bien excepcional o propio de las grandes catedrales la celebración de los eventos de la Casa Pontificia. Así, en principio, Roma estaba ausente del ceremonial y muy mediatizada en sus documentos. Sin embargo, éstos existen: a lo largo del siglo XVIII al menos cuatro corporaciones religiosas orizabeñas obtuvieron diversos documentos romanos, tanto más significativos pues nos permiten ver qué se esperaba de la Ciudad Eterna en una villa novohispana de la época.

DSCF3456La primera ocasión de la que tenemos noticia de la llegada a Orizaba de un documento romano data de 1732, y es ya de hacerse notar que no se trata de un documento papal sino de una patente del ministro general de la Orden de Predicadores, es decir, de los dominicos, fechada en Roma desde el 26 de noviembre de 1727. En ella, fray Tomás Ripoll, concedía a los fieles orizabeños la licencia para fundar la cofradía de Nuestra Señora del Rosario de Orizaba, con la participación de todas las indulgencias concedidas a dichas cofradías fundadas por los padres dominicos en todo el orbe católico. Cabe decir, la del rezo del Rosario es una devoción tradicionalmente atribuida a Santo Domingo de Guzmán, el fundador de la orden (a quien vemos aquí a la izquierda en la imagen de la capilla que le está dedicada en la Basílica de Santa María sopra Minerva de Roma), de ahí que se recurriera a la más alta autoridad de los religiosos para legitimar la fundación de esta nueva corporación. Devoción de especial relevancia en la Reforma católica, se destaca por varias razones: es una práctica de meditación, ahí donde ese movimiento religioso había impulsado precisamente prácticas espirituales e interiores; es también la difusión de una serie de imágenes y de una ornamentación de los espacios sagrados, pues en la capilla de la cofradía debían tenerse presentes las de los 15 misterios y la de Santo Domingo; es en fin, y lo recordaba bien el general dominicano, la integración en una celebración del mundo católico en su conjunto, la del 30 de octubre, en conmemoración de la victoria de Lepanto contra los turcos, obtenida según la tradición por intermediación de los rezos del Rosario.  Por supuesto, es también la integración en las indulgencias de los cofrades, esto es, en los diversos perdones generales y parciales de los pecados de los devotos. La patente así, es de alguna forma una evidencia clara de la legitimación en Roma de la construcción del espacio sagrado orizabeño que tiene lugar a lo largo de la primera mitad del siglo XVIII y de la consolidación de sus corporaciones de seglares.

DSCF3719Mas no sólo los seglares obtuvieron su validación en Roma: las dos corporaciones de clérigos de la villa de Orizaba, la Congregación de San Pedro y el Oratorio de San Felipe Neri, recurrieron al Papa para obtener su confirmación. De hecho, en el primer caso, los sacerdotes congregantes obtuvieron el breve pontificio del 24 de septiembre de 1751 del Papa Benedicto XIV, pero nunca (hasta donde sabemos al menos) una real cédula que validara la fundación por parte de la Corona. El breve pontificio era en realidad su único documento fundacional, y no era sin duda un asunto menor: el clero local, el “cabildo eclesiástico de la villa” como se le denominó en alguna ocasión, entendía así que su legitimación le venía en principio de la Tiara y no tanto de la Corona.

Por su parte, los padres oratorenses, que sí que contaron con la licencia del rey para su fundación, obtuvieron asimismo un breve de confirmación del Papa Pío VI del 2 de junio de 1775. Es posible que actuaran entonces en comunicación con otros Oratorios novohispanos, pues los de México y Guanajuato obtienen también breves pontificios en 1776 y 1777. Acaso contarían allá también con la colaboración de la casa original de este tipo de congregaciones, la de la Iglesia Nueva de Roma (cuyo interior actual vemos en la imagen). Sea como fuere, los oratorenses obtienen también dos breves de indulgencias perpetuas para ellos, uno para su santuario, el de Nuestra Señora de Guadalupe, para los fieles que acudieran ante sus altares en sus fiestas.

DSCF3535Mas en ese sentido, la corporación que mayor número de breves pontificios obtuvo, ya casi al final del siglo, es nuevamente una corporación de seglares, la cofradía de las Benditas Ánimas del Purgatorio y Santos Ángeles. Ésta, acude a Roma a solicitar del Papa Pío VI un amplio y diverso número de indulgencias. Muestra de que ese proceso de consolidación de corporaciones de seglares devotos continuaba, los cofrades obtienen al menos siete breves entre 1795 y 1796, de los que conocemos los cinco fechados en la Basílica de Santa María la Mayor (que vemos en la imagen) el 1o de septiembre de 1795. Ellos nos informan de las prácticas religiosas de los cofrades y fieles orizabeños en general: exposición del Santísimo Sacramento el día de San Camilo Lelis, patrono de los agonizantes; octava de los Fieles Difuntos; fiesta de los Ángeles Custodios, en todas las cuales los breves conceden indulgencias perpetuas para todos los fieles. Desde luego, hay beneficios pedidos exclusivamente para los hermanos: indulgencia plenaria para el día de la comunión general mensual, e indulgencia extendida para todos los hermanos ausentes y difuntos.

Cierto, la naturaleza misma de los documentos nos impide conocer a detalle si quienes los tramitaron buscaron acaso hacer un peregrinaje, para besar el pie del Papa, por ejemplo, cual era la costumbre en la época de los peregrinos en Roma, para adquirir reliquias suyas o de los mártires de las catacumbas (aunque si así fue, no llegaron a Orizaba que sepamos). En ese sentido, si nos atenemos a estos indicios, uno diría que, mas que una devoción al Papa, la idea de los fieles orizabeños tenían de Roma es ante todo la de una fuente de indulgencias y privilegios, legitimación al más alto nivel de las corporaciones locales que dominaban por entonces el espacio público de la villa.

Unos frailes profanos: los juaninos de Orizaba

El 18 de enero de 1771, el párroco de Orizaba D. Francisco Antonio de Illueca mandó revisar el archivo de su curia eclesiástica para buscar los documentos fundacionales de una de las corporaciones religiosas más antiguas de la villa: el convento hospital de la Inmaculada Concepción de los frailes de San Juan de Dios, los juaninos. Su notario presentó una escritura que databa de 1618 en la cual se establecía la fundación del hospital y las obligaciones de los frailes. Examinado todo, el párroco mandó se abriera un proceso sumario para recabar la información sobre las faltas de los religiosos a dicho compromiso. Y en efecto, entre el 18 y el 28 de enero declararon ante el párroco cinco testigos, todos confirmando la mala conducta de los juaninos. De hecho, leyendo atentamente las declaraciones, uno diría que prácticamente se perfila un auténtico “contramodelo” de la vida religiosa del siglo XVIII.

Cabe sin duda recordarlo, en esta época se exigía de los clérigos y religiosos ciertos criterios de seperación. Tal había sido, ya en el siglo XVI, uno de los puntos principales de la reforma de la Iglesia emprendida en particular por el Concilio de Trento. El clero debía tener cierta distinción por su estado, que tenía múltiples aspectos, que se irían consolidando en el curso de los siglos siguientes. Ambos cleros eran distintos al resto de la sociedad, a los seglares, por las actividades que podían ejercer, la más notoria, la administración de los sacramentos, en particular la Eucaristía, y la predicación en el caso de los religiosos. Desde luego, lo eran también por las virtudes que debía caracterizar a su estado, la castidad sin duda la más conocida de ellas, propia del celibato eclesiástico. Pero la lista es mucho más extensa e incluye oficios que, en principio les estaban vedados (el comercio, la minería), espacios que les estaban reservados (los templos, en particular el presbiterio, los claustros conventuales, las sacristías), diversiones que les estaban prohibidas (el juego), vestimentas que debían portar (la sotana o al menos el traje talar, los hábitos de los religiosos), entre muchos otros.

Ilustrativas a contrario de esos criterios de separación, las declaraciones denunciaban constantemente en los juaninos las peligrosas mezclas a las que se prestaban voluntaria y culpablemente. Los frailes mezclaban los símbolos sagrados con ambientes profanos: se acusaba por ejemplo a uno de los enfermeros de haber llevado la imagen procesional de San Juan de Dios a las peleas de gallos “con grande indecencia”, pidiendo limosnas con ella al final de las peleas dando la vuelta al palenque. Mezclaban también los objetos destinados al culto: así era con las propias limosnas recolectadas, destinadas en principio al culto del santo patrono y al mantenimiento del hospital, y que habían sido apostadas por los religiosos en las propias peleas de gallos. Asimismo, mezclaban los destinos de lo recaudado para la que era su vocación principal, es decir, lo que recibían para atender a los enfermos, “defraudando a los bienhechores”. Según los declarantes, la comida enviada al hospital “se la comen los frailes”, o las enviaban a otras personas, al igual que otros donativos en especie, desde sábanas hasta las tejas de la enfermería, e incluso habrían revendido los medicamentos donados por los boticarios de la villa. Más grave aún que todo lo anterior, “hasta la plata de la iglesia” del convento hospital, incluyendo una custodia, había sido empeñada en las tiendas, lo que escandalizó al párroco lo suficiente como para que éste acudiera en rescate de tan preciosos objetos. Mezcla en fin, que no respetaba la dignidad de su propio convento hospital, donde se habrían celebrado no sólo juegos de azar sino también fandangos, “con concurrencia de mujeres”.

Sobre todo, estaba la mezcla de las personas de los propios frailes con diversas formas de ambientes profanos. En principio, estaba la falta de atención a su regla, la hospitalidad, mezclándose en asuntos no propios de ella. Habrían dejado incluso completamente abandonado su convento, para salir a recolectar limosnas, un acto que si bien los propios religiosos en su momento defenderán como propio también de su instituto, estaba bastante lejos de ser apreciado así por los declarantes. Algo semejante era su ejercicio como médicos particulares, careciendo de título para ello, que los llevaba a las casas de enfermos que no eran de su responsabilidad, dejando solo el hospital hasta en las noches, por éste y otros motivos. Los declarantes insistieron en pintar con los más negros colores el cuadro de la desatención de los juaninos, capaces incluso de rechazar los enfermos que se les enviaban y de dejar cerrada la enfermería.

En segundo lugar, estaban sus faltas al “honor del hábito”, por las que se mezclaban con los seglares. Tema especialmente grave, sobre todo por ser motivo de “escándalos públicos” entre los habitantes de la villa, siendo que ellos como frailes tenían que haber sido buen ejemplo de virtudes. Ellos que debían mantenerse alejados de diversiones mundanas, asistían, ya lo hemos dicho, a las peleas de gallos, pero también a las “comedias de noche” y a los fandangos. Se esperaba que fueran ejemplos de paz, mas habían caído en graves “embriagueces” y se “habían ido a los golpes”, o bien al perder en las apuestas las habían pagado “con pedradas y con palos”.

Lo peor, debiendo ser ejemplos de castidad, habían caído en sucesivos “amancebamientos”. Éstos se agravaban por todo lo que traían consigo. En principio, los declarantes denunciaban constantemente su mezcla con mujeres de “baja calidad” a las que citaban más que por sus nombres, por sus apodos: “la Carrizala”, “la Ventera”, “la Juilitos”, “la Sesanta”, “la Maromera”, “la Platilla”, no omitiendo en ciertos casos indicar que se trataba de “mulatillas”. Citado normalmente al lado de la embriaguez, se diría que el “amancebamiento” entraba también en la categoría de los vicios, pues algunos de los frailes fueron denunciados por tener sucesivas “madamas”, e incluso un antiguo prior era recordado porque “estuvo en incontinencia con hija y madre”. Todo ello no traía sino nuevos escándalos: nuevas violencias, como la de fray José Salvatierra desenfundando la espada “en defensa de su dama”, y nuevas mezclas en oficios mundanos: un fraile habría abierto una tocinería con una “mulatilla”, y “él se estaba metido en ella con el hábito arremangado vendiendo”. Asimismo, nuevas faltas a la imagen de los frailes, por la galantería en hombres que debían ser ejemplos de humildad, como la de fray Juan Guzmán, a quien se le recordaba usando “capas de vueltas de terciopelo”; o en un caso absolutamente opuesto, el de fray Nicolás Carrera, quien fue sorprendido por la ronda nocturna del alcalde escapando de una casa “con solo la capilla puesta”.

Por todo ello, los frailes afrontaron un juicio particularmente severo en el tribunal de la mitra de Puebla, que entonces era gobernada por uno de los obispos reformadores del siglo XVIII: Francisco Fabián y Fuero. Por un auto del 25 de abril de 1771, el juez del obispado (el provisor) mandó que el párroco de Orizaba tomara el control del convento hospital y nombrara un administrador, ejerciendo en adelante la tutela de los frailes juaninos para disciplinarlos. Y en efecto, en los meses siguientes el párroco Francisco Antonio de Illueca y el nuevo administrador, el padre Antonio Joaquín Iznardo, emprendieron una profunda reforma del hospital, reorganizándolo, reparando sus enfermerías, aprovisionando medicinas y utensilios, cubriendo el déficit en las cuentas y sobre todo tratando de hacer de unos juaninos siempre dispuestos a “sacudir el yugo del curato”, unos verdaderos religiosos. En ese esfuerzo, que es comparable a otros proyectos de los obispos de la época para reforzar la dimensión religiosa y la separación de lo profano de los frailes y monjas, tuvo paradójicamente un gran obstáculo: la Corona. En los años siguientes los juaninos se valieron de la jurisdicción del rey, alegando que el obispo había actuado sin tomar en cuenta que el hospital era de patronato real. Y aunque el proceso tardó más de una década, concluyó con éxito para ellos, pues el hospital les fue devuelto hacia 1783.

Por documentos posteriores sabemos que los frailes volvieron a recolectar limosnas en la villa y sus alrededores, y a ser ocasional mas infructíferamente denunciados por algún ligero escándalo, o por las faltas a la atención de los enfermos. Así, a pesar de las reformas de la época, la devota villa de Orizaba siguió contando en su seno con un pequeño contingente de frailes profanos.

Levasseur y la reforma de la Iglesia mexicana II

El mes pasado publiqué en este espacio un fragmento de la correspondencia diplomática del siglo XIX, en concreto de las cartas del ministro francés en México André Levasseur, cuya transcripción me fue amablemente facilitada por mi colega Irina Valladares García, doctorante en la EHESS. Pues bien, aquí una segunda parte en la que vemos a un Levasseur interesado simultáneamente en la reforma de la Iglesia, pero sobre todo en el pago de la deuda mexicana con los bienes de las órdenes religiosas masculinas. Aunque el ministro se presentaba a sí mismo como un genio de la política que prácticamente le había abierto los ojos a los funcionarios mexicanos, incluido al presidente Mariano Arista, hay que decir que no proponía nada que no estuviera circulando en los debates cuando menos desde 1833. Por una parte denunciaba las faltas disciplinarias de los religiosos, con todos los clichés de la época: ociosidad, hipocresía, riquezas fantásticas, “fanatismo” incluso; por otra, presentaba cálculos como los de muchos otros liberales, que se imaginaban poder resolver todos los problemas económicos del país con esos bienes de los conventos, y todavía mantener efectivamente a los religiosos. Tenemos aquí pues, un testimonio clásico del liberalismo decimonónico, pero con el agregado de la presión de los intereses nacionales franceses en México.

Archives du Ministère des Affaires Étrangères, Correspondance politique-Mexique, vol. 39, ff. 103-106, carta de André Levasseur, enviado extraordinario y ministro plenipotenciario al ministro, México, 1o. de agosto de 1851

« Pour sortir le Mexique de son état de misère, il n’y a plus qu’une ressource, une seule, c’est de faire entrer dans la circulation une partie des immenses richesses qui sont immobilisées entre les mains du clergé. Depuis deux mois je cherche à faire pénétrer cette vérité dans l’esprit du Président, des membres de son cabinet, et des hommes les plus influents du corps législatif, mais si quelques-uns m’ont compris, il ne s’est pas encore trouvé un seul assez courageux pour tenter de la faire mettre en pratique… Tous ceux auxquels je m’adresse conviennent qu’il est absurde que dans une société dont le gouvernement politique n’a que 10 millions de piastres pour soutenir son administration et payer ses dettes il y ait une corporation qui possède près de la moitié des propriétés foncières du pays et jouisse de 18 millions de piastres de revenus sans vouloir, en aucune façon, venir au secours de l’État ; tous reconnaissent qu’il serait aussi juste que prudent de faire enfin disparaître l’inégalité des richesses qui existe dans la répartition des charges entre le peuple qui n’a rien et les ordre religieux qui ont tout… mais personne n’ose porter la main sur le vieil édifice, personne n’ose en arracher une pierre dans la crainte de se faire écraser sous les débris, tant il est vrai que la peur est la maladie la plus invétérée du Mexicain !

Dernièrement, causant intimement avec le Président, je le pressais vivement d’aviser enfin aux moyens de relever l’état financier et de payer les dettes de l’État et particulièrement, bien entendu, celles contractés envers nos nationaux, car c’est mon thème particulier ; mais, me répondit-t-il, vous en parlez bien à votre aise, ne le cherchons nous pas tous les jours ces moyens ! Mais où les trouver ? Êtes-vous capable de nous indiquer une ressource efficace et certaine au milieu de cette ruine générale et complète ? Certainement lui répondis-je, et si votre excellence veut bien m’accorder un instant de sérieuse attention, je vais mettre 30 millions de piastres à sa disposition en moins de deux ans, quelques esprits aventureux et qui n’ont aucune responsabilité à mettre à couvert vous ont conseillé la confiscation de tous les biens de l’Église ; ceci serait une faute à laquelle on donnerait le nom de persécution religieuse… moi je ne veux de persécution contre personne… mais je vous demande une réforme salutaire, une réforme qui éloigne la corruption du sein de votre population et remplisse les caisses de l’État. Voyons un peu comment nous l’obtiendrions : Laissons en paix le clergé séculier, qui quoique surabondamment riche, travaille cependant encore un peu à faire du bien ; laissons en paix vos deux mille cinq cents religieuses qui ne peuvent trouver place dans une société dont les hommes n’aiment pas le mariage, abritent leur vertu sous le toit de 59 couvents dotés de bons revenus, mais voici mille cent trente neuf moines ou Capucins de toutes dénominations et couleurs qui possèdent cent quarante six couvent dont chacun pourrait servir de logement somptueux à cinq cent familles et ne renferme dans ce moment que quatre, six, au plus dix prétendus Religieux qui y vivent à l’engrais, du fruit des labeurs du peuple ; qui, le jour promènent leur hypocrisie, sans chemises et en robes sales, dans les rues ; et la nuit désertent le cloître pour aller dans les bouges des ruelles propager la démoralisation, le libertinage et des honteuses maladies… Voilà, mon cher général, les désordres et les abus qui appellent une réforme ! Voilà la réforme qui doit enrichir l’État et rendre à l’Église le respect que lui font perdre les moines […] formez ces 1139 paresseux libertins en 46 escouades de 25 à 39 hommes, mettez à la tête de chacun de ces escouades un chef assez ferme et assez honnête pour les discipliner, et cloîtrez chacune d’elles dans chacun des 46 couvents que nous leur assignons et que ces couvents soient particulièrement choisis parmi ceux des campagnes. Là vos moines et vos capucins, encore richement dotés, pourront vivre selon la règle de leur ordre et rependre l’aisance autour d’eux en donnant pour la culture de leurs terres travail aux populations agricoles, et il vous restera cent couvents à vendre au profit de l’État, la vent de ces cents couvents en raison de leur situation dans les principales villes de la République, vous rapporteront en peu d’années 50 millions de piastres qui, sagement administrées, vous permettront d’établir un bon système financier, de former une armée peu nombreuse mais qui, bien payée et bien disciplinée, fera perdre aux ambitieux le goût des conspirations ; d’avoir des tribunaux moins corruptibles et une administration moins vénale, parce qu’ils seront à l’abri du besoin et enfin de relever de crédit public et la réputation du gouvernement en offrant à vos créancier des garanties de paiement… Voilà mon cher général le moyen de sortir de votre triste position et de sauver votre pays… »

Limosna

Entre los muchos temas todavía poco explorados por la historiografía sobre la Iglesia católica novohispana está el de la limosna. Tal vez porque parece demasiado banal, o tal vez porque hoy en día el término tiene incluso cierta connotación peyorativa. Sin embargo, en el Antiguo Régimen, era de lo más común que grandes obras públicas se construyeran “de limosna”, o que grandes personajes de la sociedad vivieran de ella. “La limosna concernía todas las empresas consideradas útiles al público y era practicada por todas las categorías sociales”, nos recuerda atinadamente la profesora Annick Lempérière en una obra reciente Entre Dieu et le roi, Les Belles Lettres, 2004, p. 42).

Así, las grandes iglesias barrocas que hoy vemos en casi en todas las regiones fueron en buena medida construidas por esta vía. Por ejemplo, respecto de las iglesias orizabeñas del siglo XVIII, los curas auxiliares de la parroquia decían en 1762 que “todo ha sido promovido y a costa de limosnas”. Otro tanto podía decirse de algo tan importante en la época como el culto divino, es decir, todo lo que implicaba la celebración de las misas, los oficios y las fiestas, desde el estipendio de los sacerdotes hasta los gastos de la cera, vino, hostias, músicos, fuegos artificiales y un largo etcétera. Incluso el estipendio que recibían los misioneros como ayuda al culto de parte del rey no venía sino en calidad, precisamente, de limosna para los religiosos. Y la enumeración puede seguir todavía, incluyendo muchísimas imágenes, retablos y adornos, aportados lo mismo por los notables que, de manera colectiva, por los pueblos. La limosna podía inclusive pagar instrumentos que ayudaban a la salvación de las almas, como el escapulario de los carmelitas, la correa de los agustinos, o el más clásico hábito y cuerda franciscano, utilizando ampliamente en el mundo hispánico como una mortaja que permitía compartir las indulgencias de los hermanos terceros de la orden.

Asimismo, el estamento privilegiado por excelencia del Antiguo Régimen, el clero, vivía en buena medida de limosnas. Los clérigos en parte y los religiosos a veces de manera exclusiva, como en el caso de los franciscanos. Tal vez no había nada más común en los caminos del reino de la Nueva España que el encontrarse con los cuestores, es decir, los religiosos legos que se ocupaban de las colectas, normalmente en especie. Y en las ciudades, no lo era seguramente menos el encontrar, por ejemplo, a los religiosos juaninos reuniendo la comida para los enfermos de sus hospitales. Unos y otros portaban normalmente una pequeña imagen de su santo patriarca o santo patrono de su convento y podían llegar a cubrir grandes distancias. De hecho, las órdenes religiosas habían trazado una verdadera geografía de la limosna, pues cada convento debía contar una jurisdicción propia, la cuesta, que sus colectores podían recorrer libremente.

Por todo ello aún los religiosos limosneros no estaban exentos en la época de una literatura que condenaba su excesivo número. La Corona debía velar por que no se establecieran sino donde era claro que los vecinos serían capaces de dar “suficiente limosna” para su sustento. A finales del siglo XVIII no faltó entre los juristas de la Corona quien comparara a los cuestores con una “plaga de langostas” para ilustrar de manera clara lo que su gran número podía implicar.

Y es que en efecto, la apreciación sobre limosnas y limosneros iba cambiando con el tiempo. En el siglo XIX se fue haciendo progresivamente más difícil de pensar que hospitales u hospicios sobrevivieran sólo de limosnas, tanto porque la recolección distraía de sus funciones a quienes los atendían, como porque limitaban una exigencia cada vez mayor por la eficiencia de dichos establecimientos. El primer liberalismo hispánico puso bajo la autoridad de los ayuntamientos la mayor parte de los antiguas corporaciones dedicadas a la caridad, y éstos no tardaron en incluirlos en el presupuesto de sus fondos, remplazando así a la limosna.

Asimismo, las denuncias sobre los excesos de la recolección cobraron un nuevo sentido, político inclusive. Frente a las escaceses del erario de los nacientes Estados, no faltó el jefe político (fue el caso del de Orizaba) que reaccionara airado frente a la abundancia de las colectas de los misioneros, que competían con la hacienda pública. También comenzó a ser objeto de la crítica la limosna que involucraba un intercambio por un bien material, así fuera un escapulario, denunciada a veces directamente como una venta abusiva. En cambio, si la limosna se mantenía dentro de ciertos límites, se convirtió también en el único ingreso que parecía tolerable hasta para la opinión pública más anticlerical, pues recordaba a la pobreza evangélica y franciscana, dotadas de un nuevo prestigio en contraste con las críticas a las fundaciones y obras pías, a las que se acusaba de impedir la libre circulación de bienes y capitales.

De práctica generalizada y unánimemente aceptada a objeto de la crítica y disputas políticas, de obligación efectiva a meramente voluntaria, la limosna es sin duda un asunto indispensable para la comprensión de la historia religiosa y política de la Nueva España y de México de los siglos XVIII y XIX.