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Púlpito de la parroquia, púlpito del rey

Las cordilleras eran las cartas que los obispos hacían circular entre los párrocos de su diócesis, al recibirlas, debían copiarlas en uno de sus libros de gobierno y remitir el original al siguiente curato, conforme al orden que se enlistaba en uno de los márgenes. La parroquia de San Jerónimo Coatepec, que en el siglo XVIII dependía del obispado de Puebla, conservó muy completo su libro de cordilleras, en que se registraron las de los años de 1765 hasta 1832.

En 2010, el Instituto Veracruzano de la Cultura, en su colección Bicentenario-Centenario, lo publicó bajo el título Libro de cordilleras de Coatepec, gracias al trabajo de transcripción de José Roberto Sánchez Fernández que hasta entonces era inédito, pero que circulaba ya bajo forma mecanuscrita. En efecto, si bien hoy en día esa versión se encuentra en Colecciones Especiales, y por tanto fuera de préstamo, al menos hasta 2009, era posible consultarla en la estantería abierta de la Unidad de Servicios Bibliotecarios y de Información de la Universidad Veracruzana. Yo lo consulté en esa versión en 2005, pero sólo lo aproveché de manera amplia en 2009 cuando redactaba mi tesis de doctorado en la Universidad Paris I Panthéon-Sorbonne, que justo terminé también en 2010. Ahora que ya ha pasado tiempo suficiente desde que se publicó como libro, es decir, ya no es algo de actualidad, y además, considerando que la tesis en que lo utilicé, si bien está disponible en su idioma original en este mismo blog, he preferido no publicarla, aprovecho este espacio para recuperar la traducción de ese fragmento en concreto.

Antes de pasar a ello, convienen algunas acotaciones. Primero, mi tesis, titulada Utilité du public ou cause publique. Les corporations religieuses et les changements politiques à Orizaba, 1700-1834, versó sobre la historia de las corporaciones religiosas de la villa de Orizaba en tiempos sobre todo de las Reformas borbónicas y hasta la primera Reforma liberal. Segundo, para mí, en ese contexto, el Libro de cordilleras de Coatepec era (y hasta el momento) una fuente que me ha permitido paliar la falta de una semejante para la parroquia de Orizaba, por ello, y toda vez que las cartas debían circular, en principio por todos los derroteros de la diócesis, no incluí consideraciones específicas sobre la parroquia de Coatepec. Tercero, sin duda hay muchas maneras de aprovecharlas, en concreto me interesaba mostrar de qué manera el rey se hacía presente en la vida parroquial de la diócesis de Puebla, antes de la independencia evidentemente. Por ello titulé al apartado en que realizaba el análisis como Púlpito de la parroquia, púlpito del rey. No sé si aun pueda tener algún valor para nuestra historiografía, pero de todas formas espero que pueda resultar de interés. En fin, las imágenes van simplemente a manera de ilustración, no corresponden ni al libro ni a la tesis.

Púlpito de la parroquia, púlpito del rey

Catedral de San Miguel Arcángel de Orizaba, foto del autor en 2008

Como la historiografía mexicanista ha destacado, en particular William Taylor, la monarquía solicitó cada vez más en el curso del siglo XVIII el apoyo de los clérigos seculares, los curas párrocos sobre todo[1]. Sin embargo, ello tuvo lugar por medios muy tradicionales, como las ceremonias litúrgicas, empleadas desde tiempo atrás para construir el sentimiento de unidad en torno al rey católico a través de todo el Imperio[2]. Podemos constatarlo en las cartas que el obispo de Puebla hizo circular entre los párrocos de su diócesis, las cordilleras, de las cuales la mayor parte no hacían sino trasmitir a su vez leyes, órdenes o decretos del rey o de los virreyes. Por desgracia las de Orizaba no han sido bien conservadas, pero disponemos en cambio de una colección muy completa (cerca de 200 cartas entre 1766 y 1821) para otra parroquia de la diócesis de Puebla y de la provincia de Veracruz, la de San Jerónimo Coatepec[3].

En ellas encontramos, en primer término, los mandatos sobre las celebraciones religiosas de la familia real y de la monarquía. Se trata de veintiún cartas, es decir, cerca de 10% del total, casi todas derivadas de una real orden. Así, desde 1766 y hasta la independencia, los fieles de la diócesis fueron testigos de la celebración de ocho nacimientos, siete matrimonios, tres decesos y dos embarazos, no sólo de los reyes estrictamente hablando, sino también de los príncipes de Asturias y de otros infantes de los Borbones españoles. Las cordilleras eran muy claras al respecto: los párrocos debían aprovechar estas celebraciones para “excitar la piedad de los fieles” hacia los reyes y su familia. Es así que la parroquia contribuía a hacer simbólicamente presentes los reyes físicamente lejanos[4].

Los párrocos se ocupaban entonces de desplegar una liturgia solemne, incluso regia, que contaba casi siempre los mismos ritos: acciones de gracias (misa solemne con Te Deum) por los recién nacidos y por las nuevas parejas de la realeza, rogaciones (es decir, la procesión acompañada del canto de la letanía de los santos) durante varios días por las princesas embarazadas, y vigilias y misas de requiem por los muertos[5]. Empero, los obispos dejaban siempre a los obispos actuar según las tradiciones diocesanas o parroquiales, o según “su piedad y amor por el soberano”.

La familia de Carlos IV, Francisco de Goya, Museo Nacional del Prado.

Mas no se rezaba sólo por las personas reales, sino también por la monarquía en su conjunto. Fue el caso en 1782, siempre a partir de una orden real, la del 27 de diciembre de 1781, por la cual todos los habitantes del Imperio debían asistir a una gran celebración, que no tenía otro motivo que una acción de gracias y rogaciones por el rey, su familia y todos los vasallos de la monarquía[6]. Se trataba sin duda de una novedad, pues en esta ocasión el rey daba instrucciones más detalladas de la liturgia a seguir: misa de acción de gracias con Te Deum, seguida al día siguiente de otra misa acompañada de las rogaciones con el Santísimo Sacramento expuesto en el altar mayor de la iglesia[7].

Además, antes de 1808, los reyes ordenaron dos veces a los obispos hacer elevar oraciones por los ejércitos reales durante las guerras contra Inglaterra (1779) y contra la Francia revolucionaria (1793), y otras dos para agradecer a Dios la paz concluida con ambas potencias (en 1795 y 1802 respectivamente)[8]. A más de las oraciones públicas, los párrocos estaban obligados a orar por los ejércitos del rey durante las misas “privadas” (es decir, celebradas sin fieles). Se trataba de oraciones más habituales, pues el obispo de Puebla podía remitir a sus párrocos a la sección de “preces del tiempo de guerra” del manual de ceremonias del obispado para consultar las rogativas a celebrar. Por otra parte, las cordilleras a propósito de las guerras eran también la ocasión de mostrar la preocupación del rey por sus vasallos. En efecto, monseñor López Gonzalo explicaba en 1779 que la guerra había estallado a causa de los “ultrajes” hechos por los ingleses en ciertas regiones de los reinos americanos, antes los cuales el “celo heroico” del rey no podía sino reaccionar[9].

La presencia monárquica era con frecuencia marcada con las particularidades de las corporaciones locales. En la parroquia de Orizaba, disputada en esta época, como hemos visto, entre españoles e indios, incluso las fiestas monárquicas se convirtieron en el teatro de esta rivalidad. Así, los funerales del rey Carlos III, celebrados dos veces en la iglesia de San Miguel, la primera por los españoles (5 y 6 de agosto de 1789) y la segunda por los indios (9 de octubre de 1789), proporcionaron la ocasión de probar la lealtad monárquicas y de continuar la competencia entre las corporaciones civiles. Ello fue especialmente visible en la preparación de los dos túmulos funerarios del rey. Los españoles prepararon un monumento de siete cuerpos, 288 cirios y 30 poemas latinos a los cuales respondieron los indios con un túmulo de nueve cuerpos, 460 cirios e innombrables poemas en castellano[10]. [CONTINUARÁ]

NOTAS

[1] W. Taylor, Ministros de lo sagrado, 1999, vol. I, pp. 29-33.

[2] Sobre este tema: V. Mínguez, Los reyes distantes, 1995. J. Valenzuela, Las liturgias del poder, 2001, pp. 165-205.

[3] Libro en donde se asientan las cartas cordilleras que comienza hoy, seis de septiembre del año de 1765, siendo cura beneficiado por Su Majestad, vicario y juez eclesiástico de este pueblo de San Jerónimo Coatepec, el licenciado D. Diego Xavier de Obregón Díaz de Escobar, mecanuscrito.

[4] Ibid., cartas nº. 6, 7, 33, 35, 52, 60, 68, 68, 71, 75, 78, 98, 108, 115, 134, 176, 179, 183bis, 187, 188, 191. Destaquemos que las cartas de los obispos trasmitían siempre las celebraciones reales. No hemos encontrado mandatos que den cuenta de las del Papa, quien se encontraba por tanto ausente, hasta donde sabemos, de las ceremonias de las parroquias de la Nueva España del siglo XVIII.

[5] Ibid., pp. 22-28.

[6] Ibid., carta nº. 60.

[7] Ibidem.

[8] Ibid., cordilleras nº. 53, 111, 120 y 130.

[9] Ibid. cordillera nº. 53.

[10] AGN, « Diario Oficial », Gazeta de México, t. III, nº. 43 y 49, 22 de septiembre y 10 de noviembre de 1789.

Domingos, obispo y ratones

La historiografía mexicanista peca a veces de fundamentalmente política. Incluso cuando se trata de temas como el catolicismo, tiende a considerar como su objeto de estudio a una institución, es decir, se hace Historia de la Iglesia, pero no siempre historia religiosa. Sin embargo, no es que falten fuentes. Un buen ejemplo es la obra de Agustín Rivera, que contiene notas interesantes, cierto que dispersas, sobre la problemática de la “civilización de las costumbres”.

Así es, Rivera fue un observador relativamente constante de la vida cotidiana de las élites letradas del siglo XIX, además muy consciente de que esas costumbres tenían implicaciones más allá de lo anecdótico. Lo percibió incluso respecto de sí mismo, según consagraba su biógrafo Rafael Muñoz, pues desde su viaje a la Ciudad de México en 1853 advirtió que el “progreso”, el “liberalismo”, no eran sólo ideologías sino también implicaban maneras de comportarse. Por ello no es de extrañar que retrate de manera “civilizada” el comportamiento de los personajes cuya memoria respetaba, o cuyo trabajo quería vincular con el suyo. La frugalidad, la limpieza, la sobriedad, eran algunos de esos elementos, aunque tampoco dejaban de estar ausentes en sus observaciones la ternura y candidez casi propias de algún santo. Aquí recuperamos un ejemplo breve pero significativo: la vida cotidiana de Juan Cayetano Gómez de Portugal y Solís, obispo de Michoacán.

Portugal, “el grande Portugal” como diría la Dra. Marta Eugenia García Ugarte, fue sin duda uno de los obispos más importantes de la vida política de la primera mitad del siglo XIX mexicano. Hombre de Estado, fue varias veces diputado. Reformador eclesiástico, lo mismo de la renta decimal que de la educación clerical. Sus méritos hicieron de él el primer cardenal mexicano, aunque no llegó a recibir la noticia por su fallecimiento en 1850. Rivera había sido tutorado del hermano del obispo, Eusebio Gómez Portugal, quien impulsó sus primeros estudios en el Seminario de Morelia entre 1834 y 1836. Evocó con particular cariño esa etapa de su vida en su opúsculo La vocación de Simón Bar Jona de 1892, con una estima y delicadeza que contrastan con la imagen que dejó del Seminario de Guadalajara, pero eso es tema de otro artículo. Por ahora veamos como pintaba este clérigo y escritor público particularmente activo en tiempos de la República restaurada y del Porfiriato, esa cotidianidad en el palacio episcopal de un gran prelado de la primera mitad de esa centuria.

 

Agustín Rivera, La vocación de Simón Bar Jona, Lagos, Ausencio López Arce impresor, 1892, pp. 47-48.

En los, dos años que fui colegial moreliano, los más domingos pasaba el día en el palacio  episcopal, porque era la casa de mi tutor , Dicho palacio se componía de dos viviendas, que  aunque tenían un zaguán común, tenían diferentes escaleras y eran independientes. La primera era la del señor Obispo, quien no arrojaba sus miradas a la calle y vivía retirado del bullicio del mundo, pues aunque la capilla tenía balcones (o ventanas) para la plazuela del Carmen, las demás piezas teían balconcillos y ventanas para el interior, inclusive la sala de recibir, que tenía unos balconcillos para la huerta, la cual una tapia baja de adobes dividía de la huerta del convento del Carmen, por lo cual desde dichos balconcillos ví algunas veces a algunos padres carmelitas en su huerta. El señor Obispo tenía cocinero, comía solo, su mesa era frugal y humilde en las piezas del servicio, las sillas del comedor tenían asiento de tule. Un rasgo pintará el corazón de aquel hombre. Habia en el comedor unos ratoncillos blancos (que andarían por toda la casa), que el señor Portugal no quería se matasen, que estaban acostumbrados a que luego que Su Ilustrísima se sentaba a la mesa, salían de sus agujeros y comian en su derredor las migajas que el Prelado con su propia mano les esparcía. Una vez Da. Guadalupe Portugal, hija del Dr. D. Luis Portugal, hermano del señor obispo, Señorita que fue muy conocida en Morelia y en Guadalajara por sus virtudes, talento e instrucción, le dijo con cierto enfado al señor obispo: “¡Por Dios, tío, para qué les da de comer a esos ratones del comedor, ellos acabarán con sus libros y hasta con los papeles del archivo!” a lo qué contestó el señor Portugal con dulzura: “¡Eh, hija, esos animalitos ocuparon la mente divina!” Otra vez, que el señor Portugal se quitó de la mano una pulga, la restregó con los dedos y la arrojó al suelo, le dijo Da. Guadalupe: “¡Tio, ¿y las pulgas no ocuparon la mente divina?” Terrible argumento con el qué concluyó al sabio, quien contestó: “Sí, hija, pero dan mucha guerra.” El actual señor obispo de Sinaloa, hermano de Da. Guadalupe, debe de recordar estos hechos.

Las mas tardes el señor obispo en el patio principal montaba en su caballo rucio, con sotana y mantelete morados y sombrero acanalado con borlas verdes, y se iba a hacer ejercicio en las orillas de la ciudad, sin mas compañia que un criado que iba detrás. No llevaba turca ni sumbrero redondo con borlas verdes, como algunos pensarán, sino como he dicho. El señor obispo nunca tuvo coche propio, y cuando salia a visitar la diócesis o tenía necesidad de coche para otro negocio, usaba el que le prestaba su compadre e íntimo amigo D. Cayetano Gómez, uno de los ricos de Morelia, después suegro del mencionado Dr. Iturbide. Yo jugaba con otros niños de mi edad en los patios y en la huerta, y ¡cuántas veces tuve la dicha de besar la mano a aquel cariñoso Prelado cuando iba a montar a caballo!

Una reforma de cofradías episcopal: el arzobispo Haro y Peralta

Retrato del arzobispo Alonso Núñez de Haro, virrey de Nueva España. Museo Nacional de Historia Castillo de Chapultepec.

En esta oportunidad continúo presentando aquí algunos documentos de la reforma de cofradías novohispana, pero ahora ya no de la reforma civil, sino de las reformas episcopales. En efecto, también las hubo, a veces vinculadas a la primera, otras en franca oposición, más bien soslayadas por la historiografía, con ciertas excepciones. Entre los obispos que se distinguieron al respecto sin duda hay que comenzar destacando al arzobispo Alonso Núñez de Haro y Peralta. Su pontificado fue largo, desde 1772 hasta 1800, llegó también a ser virrey de Nueva España entre mayo y agosto de 1787.

El arzobispo Haro se distinguió por ser uno de los prelados que aceptó e incluso impulsó la reforma civil, pero que al mismo tiempo realizó la suya a través de sus visitas pastorales. Así lo explica en este informe que corresponde al expediente particular de la cofradía sacramental de Teotihuacán. Su reforma fue autoritaria en apariencia, pues como él mismo narra en este informe, se dedicó a suprimir cofradías basado en ciertos criterios (falta de licencias, falta de bienes, conflictos internos), pero con el matiz de que no las eliminaba del todo, sino que las integraba a otras. Ya se cita aquí el informe que se le había pedido con motivo de la reforma general, ya bien conocido y analizado por varios historiadores, pero que no entregó sino cuando el expediente general ya había sido cerrado. En él se nota que además aprovechaba la ambigüedad de los términos cofradía y hermandad, manteniendo una importante participación en ellas. Sin él, empero, difícilmente hubiera habido cofradías que efectivamente acudieran al Consejo de Indias en Madrid para reformarse, mas paradójicamente, no es que hubiera renunciado a ejercer jurisdicción sobre ellas.

Su mirada sobre las cofradías resulta interesante también por su optimismo: las describe como voluntarias, no gravosas sino útiles, con lo que descalificaba implícitamente los negativos argumentos de los reformadores civiles. Dejo pues al lector con este testimonio de un prelado regalista, reformador, pero también celoso de su autoridad.

 

Informe del arzobispo de México, 20 de mayo de 1780. Archivo General de Indias, México, leg. 2664

Señor

Cumpliendo puntualmente con el encargo que Vuestra Majestad se digna hacerme por su real despacho de 11 de julio último para que informe lo que se me ofreciere y pareciere sobre la erección de la cofradía del Santísimo y Ánimas Benditas del pueblo de San Juan Teotihuacán, y la aprobación que se solicita de sus constituciones, con el mayor respeto digo: que todo lo representado a Vuestra Majestad por parte del rector, diputados y demás oficiales de dicha cofradía es cierto, pues con ocasión de advertir en la visita general de este arzobispado, que ya está hecha de ciento y cuarenta curatos que apenas hay cofradía que esté erigida conforme a la ley de Indias, se ha mandado en los autos de las visitas de todas desde el año de 1776, lo mismo que en el de ésta, señaladamente que dentro de dos años acudan los oficiales de ellas a solicitar la real licencia y aprobación de Vuestra Majestad apercibiéndoles con la pena de suspensión del uso y ejercicio de sus constituciones en caso de no hacerlo, y mandando que los curas me den cuenta para proveer lo conducente.

Las constituciones de esta cofradía (de que con la más profunda veneración presento a Vuestra Majestad testimonio autorizado) por ser tan antiguas, no están tan expresivas y formales como las modernas. En éstas, regularmente se dispone que los cofrades den al tiempo del asiento ocho, cuatro o dos reales, y cada semana un medio real de jornalillo, y la cofradía se obliga a dar a cada uno, cuando fallece, veinte y cinco o más pesos para entierro y mortaja, lo que cumple puntualmente si los cofrades lo han hecho, y si no, no se les molesta ni se toma providencia alguna, porque todo es voluntario y nada gravoso.

El modo regular con que hasta dicho año de 1776 se han erigido las cofradías ha sido juntarse el cura con sus principales feligreses españoles, o indios o de castas formar las reglas o constituciones en que se contienen lo que queda referido, y que se digan tantas misas por la limosna que tasan, o conforme al arancel, las que se aplican por los cofrades vivos y difuntos; que se hagan tales fiestas; que haya junta anual que llaman cabildo, en que el mayordomo da cuentas a la mesa, que se compone del juez eclesiástico que la preside, del rector, mayordomo y diputados que se nombran oficiales, las que aprueba dicho juez de consentimiento de la mesa en los curatos de fuera de México, y en esta corte los provisores, que presiden las juntas y se hace la elección de los referidos oficiales. Estas constituciones las remitían los oficiales al ordinario solicitando su aprobación, la que lograban regularmente, conformándose con lo que pedía el promotor. Pero desde dicho año se ha mandado que no usen de ellas hasta lograr la real licencia y aprobación Vuestra Majestad.

Algunas cofradías tienen principales impuestos a su favor y con sus réditos se costean los gastos que tienen de cera, fiestas y la limosna de las misas, en otras se permite que pidan limosna los cofrades por sólo su respectivo curato para ayuda de dichos gastos, de las que también da cuenta el mayordomo a la mesa, y de su distribución. Y otras tienen ganados, cuyos productos invierten en los enunciados gastos, de manera que las cofradías no son gravosas al público y todas sus funciones son dirigidas al mayor culto divino y beneficio espiritual de los feligreses.

En la visita he cuidado de extinguir todas las que se llaman hermandades y son las que se han intentado erigir sin licencia real ni autoridad ordinaria. He aplicado sus bienes, principales y alhajas a otras cofradías, con la carga de hacer las fiestas y mandar decir las misas que se acostumbraba en aquellas, hasta donde alcanzaren sus productos, o las he dejado en calidad de pura devoción u obra pía, mandando que los curas nombren mayordomos que les den cuentas anuales de cargo y data, y que cumplidas las cargas que tienen se aplique el resto a las fábricas parroquiales. Asimismo he extinguido muchas cofradías que, o por no tener principales ni ganados, o porque se disipaban los que las pertenecían, eran gravosas al público, o porque en su gobierno no se observaba la fraternidad debida, cuidando siempre y también mis dignos antecesores de prohibir que se hagan gastos superfluos y de mandar que los productos se empleen en las cargas de su institución y que los sobrantes se apliquen a beneficio de dichas fábricas parroquiales.

Por encargo de este superior gobierno estoy trabajando un informe sobre todas las cofradías de este arzobispado, y en él expondré mi dictamen acerca de cada una de ellas y las que me parece que deben subsistir y cuáles son dignas de extinguirse. Este informe demanda mucho trabajo y tiempo, y en tanto que le concluyo juzgo conveniente que subsista la cofradía de San Juan Teotihuacán y que Su Majestad se digne aprobar sus constituciones, y las de las demás cofradías que yo crea deben subsistir, porque son útiles a las parroquias y a los mismos cofrades, como dejo indicado. Sus constituciones no contienen cosa opuesta a las regalías de Vuestra Majestad y en las juntas anuales que celebran los cofrades suelen verificarse en parte el espíritu de vuestra ley real de Indias, porque asisten a muchas los corregidores, alcaldes mayores y demás justicias del partido, en calidad de oficiales de mesa.

Pero considerando lo difícil que es el recurso a Vuestra Majestad para solicitar la real aprobación de las constituciones de las cofradías que están erigidas en la forma dicha, especialmente siendo indios los oficiales de mesa, como lo son de muchas, y atendiendo a los costos necesarios que aquel prepara, y a que si se les obliga a ello se arruinarán las más de las cofradías, me parecía que se ocurriría a todo con que Vuestra Majestad se dignare, siendo de su soberana aprobación, dar facultad a vuestro virrey de este reino para que en su real nombre aprobase las constituciones o estatutos de todas las cofradías que están ya erigidas, y que para las que se hayan de fundar en lo sucesivo se observe puntualmente lo dispuesto por la citada ley, o lo que fuere del real agrado de Vuestra Majestad.

Nuestro Señor guarde a Vuestra Majestad los muchos años que le pido y necesita el Estado. México, 20 de mayo de 1780.

Señor,

Alonso, Arzobispo de México

Un mitrado laguense.

El descanso veraniego es propicio para volver atrás y evocar actividades de otros años. Aquí aprovecho para difundir la conferencia que en marzo de 2013 ofreció mi colega el entonces maestro Sergio Rosas Solas (actual investigador del ICSyH AVP de la BUAP), en el ciclo de conferencias del Seminario de Historia Mexicana. Nos presentó una breve exposición sobre quien fue el primer obispo de las Californias inscribiéndolo en el doble contexto del esfuerzo de afirmar la presencia mexicana en los territorios norteños, y también en el de la primera generación episcopal mexicana, leal a un proyecto nacional republicano.

Un mitrado laguense: Fray Francisco García Diego, primer obispo de las Californias (1839-1846) from CULTURA Y SOCIEDAD-CULAGOS on Vimeo.

Los misterios de las campanas

Lorenzana«El uso de las campanas es muy antiguo en la Iglesia de Dios, la bendición de ellas está llena de misterios», decía en las primeras líneas de su edicto, fechado en octubre de 1766, el entonces arzobispo de México, Francisco Antonio de Lorenzana.[1] No debemos soslayar el tema del «misterio», es decir, la sacralidad que rodeaba a estos instrumentos rectores del paisaje sonoro del siglo XVIII. Por entonces, en efecto, “misterio” se definía ante todo como un «secreto incomprensible de las verdades divinas»; esto es, refería a lo sagrado en el Cristianismo, y en particular a sus ceremonias. Así por ejemplo en esta misma época, los rituales de Semana Santa, como la conmemoración de la institución de la Eucaristía, se calificaban de «misteriosas ceremonias». El misterio rodeaba a las campanas en la perspectiva de los obispos, de mediados y finales del siglo XVIII. Años más tarde, ya como arzobispo de Toledo, Lorenzana no haría sino repetir estas mismas frases en su edicto de 18 de diciembre de 1782, recordando además que «acaso por no guardar el miramiento debido a su consagración, se ha dejado por lo común el consagrarlas y sólo se usa el bendecirlas».[2]

Esta fue la tónica general de los edictos y cartas pastorales en materia de campanas de la segunda mitad del siglo XVIII. La preocupación primera era recordarle a los fieles que se trataba de objetos sagrados, que habían ganado ese carácter por la bendición que les aplicaba el clero, que debían por tanto ser manipulados siguiendo estrictamente las indicaciones episcopales. Esto los llevó a evocar esas ceremonias y sus significados; sin embargo, los obispos novohispanos fueron más bien breves al respecto.

Juan Cruz Ruiz Cabañas y CrespoEn efecto, Lorenzana se limitó a recordar los tres sacramentales que se les aplicaban sucesivamente, y que eran de los más importantes del catolicismo: «están rociadas con agua bendita, ungidas con el santo óleo de los enfermos y últimamente con el santo crisma»,[3] señalaba el prelado. Apenas más prolijo fue su sucesor en México, Alonso Núñez de Haro y Peralta, quien al inicio de su edicto de 1791 pedía considerar la «santa y misteriosa bendición de las campanas», pero que evocó sobre todo sus «prodigiosos efectos» y las «gracias que por ella logran los cristianos», tanto espirituales como materiales.[4] En Guadalajara, el obispo Juan Cruz Ruiz Cabañas y Crespo, en su edicto de 1803, evocaba también brevemente los gestos de esa «sagrada ceremonia», destacando en cambio las oraciones que se recitaban: «considerable número de salmos, los más escogidos y oportunos», seguidos de «preces devotísimas», siendo en su conjunto «tan devotas y tan interesantes deprecaciones». Empero, no dejaba de señalar que se usaban con las campanas unos sacramentales «a semejanza de los templos, altares y vasos sagrados que sirven inmediatamente al tremendo sacrificio de la Misa».[5]

En contraste, del otro lado del Atlántico, en 1785, el arzobispo-obispo de Málaga, Manuel Ferrer y Figueredo, había ofrecido una de las explicaciones más extensas de la época en materia de campanas. En su pastoral sobre el tema de octubre de ese año, el prelado había comenzado su instrucción traduciendo paso a paso la ceremonia de bendición, copiándola del Pontifical Romano a lo largo de poco menos de 30 páginas. Así es, el obispo relataba con detalle la bendición de la sal y del agua, su mezcla, el lavado de la campana, la unción con el óleo de los enfermos y con el crisma, la turificación y la lectura del Evangelio. Este último, por cierto, servía al prelado ya no sólo para tratar el tema de las campanas sino además para dar una lección moral a sus feligreses, sobre las prioridades de la vida eterna por encima de las diversiones profanas.[6]


Breve o extensa, toda esta erudición procedía de unas mismas fuentes: los propios libros litúrgicos y las Instrucciones del Papa Benedicto XIV, fundamentalmente. Por supuesto, toda esta empresa estaba sometida al propósito fundamental de los obispos, que no era sino dejar perfectamente claro el ámbito al que pertenecían las campanas. Su bendición, como cualquier otra, había sido introducida por la Iglesia, «para separar de entre las cosas profanas las que sirven al Divino Culto», explicaba el prelado malagueño.[7] Más todavía, en 1791, el edicto del obispo de La Habana, Felipe José de Trespalacios, afirmaba que la bendición no sólo atribuía a las campanas al orden de lo sagrado, sino que hacía de ellas «una imitación nuestra»,[8] es decir, de la propia voz episcopal. No era una idea ajena al caso novohispano, monseñor Ruiz Cabañas preguntaba de manera retórica lo que cabía esperar de unas campanas sobre las que habían rezado «los ministros primeros de Dios, los sacerdotes de primera jerarquía», que no eran sino los propios obispos.[9] Las campanas pues eran sagradas, porque recibían una «misteriosa» bendición, pero tanto más porque la recibían de los príncipes de la Iglesia.

Y es que en efecto, la bendición de campanas podía llevarse a cabo en ceremonias que realzaban la autoridad episcopal. Bástenos evocar la que se celebró el 8 de marzo de 1792 para bendecir a la que sería entonces «bautizada» como Santa María de Guadalupe, la nueva campana mayor de la Catedral Metropolitana de México. Para tan singular ocasión «se dispuso un magnífico teatro», se montó un altar «con candeleros y ramilletes de oro», la campana se colocó en tablado sobre «ocho columnas revestidas de damasco», y bajo ella «tres gradas forradas de terciopelo» para alcanzar a lavarla por el interior. No sólo el escenario fue deslumbrante, sino también la asistencia: las más altas autoridades eclesiásticas y civiles se hicieron presente. Ofició de pontifical el arzobispo Haro y Peralta en persona, asistido por cuatro canónigos y con el acompañamiento de todo el Cabildo Catedral Metropolitano portando sus capas de coro. En las gradas, si bien faltó el virrey, estuvieron presentes en cambio la Real Audiencia y el Ayuntamiento, es decir, los principales magistrados reales y públicos.[10]

DSC_0041Bendecidas con misteriosas ceremonias y con toda la pompa episcopal, las campanas se constituían así en un objeto protector. Ellas, literalmente, combatían contra el mal y sus efectos. El ya muy citado arzobispo Lorenzana evocaba en su edicto mexicano uno de esos ámbitos de acción clásicos de las campanas, gracias a ellas, afirmaba «huyen los malignos espíritus [y] no nos dañan los rayos». Más prolijo, monseñor Haro y Peralta, completaba la idea con otros elementos meteorológicos, ellas se hacían sonar para que «se suspendan los ímpetus de las tempestades, de los rayos, centellas, piedra, granizo y otras exhalaciones y se aseguren las cosechas». En realidad los prelados no hacían sino parafrasear las oraciones de la ceremonia de bendición, por ejemplo, al momento de la unción con los santos óleos, los obispos imploraban a Dios que con el sonido de la campana «se alejen las asechanzas de los enemigos, el estruendo de los granizos, la violencia de los torbellinos, e ímpetus de las tempestades, se templen los truenos dañosos, moderen y hagan saludables los aires, se humillen a la diestra de tu virtud las aéreas potestades, para que teman y huyan».

En su edicto de 1803, el obispo de Guadalajara, Juan Cruz Ruiz Cabañas y Crespo, introducía un leve matiz, la «sagrada ceremonia» de bendecir las campanas, más que darles poder directamente, hacía de ellas una especie de oración constante; empero su campo y forma de accionar terminaba siendo el mismo: ellas rechazaban el «pernicioso poder sobre el aire» de los demonios, de forma que se hacían sonar –y de nuevo tenemos la paráfrasis de la bendición– para que «quedemos libres y salvos en las espantosas tempestades, en los huracanes violentos, en el duro granizo y en los horribles rayos con suelen amenazarnos». De nueva cuenta el más extenso en estas materias fue el obispo de Málaga. Al igual que en el obispo Cabañas, la argumentación era iba en un primer momento en la lógica de la oración: a través de las campanas la Iglesia «clama y exhorta a la penitencia», contrición de los fieles que podía a su vez calmar los «efectos de la indignación de Dios». Las tempestades eran así «castigos de nuestras culpas» que las campanas alejaban más bien por medios indirectos. Mas en un segundo momento, luego de discutir las críticas de los protestantes en la materia, el obispo retomaba la tradición del combate sobrenatural, «ahuyentando los demonios que muchas veces las mueven [a las tormentas] y ocasionan».

DSC_0042En suma pues, el obispo malagueño, como los otros obispos novohispanos, aunque representantes de lo que se conoce como el “catolicismo ilustrado”, no podían dejar completamente de lado la creencia en los milagros propia del Cristianismo. Ésta, desde luego, tenía además fundamentos bíblicos: las campanas eran en la «Nueva Ley», como las trompetas que habían sido capaces de derribar los muros de Jericó en el libro de Josué. La sacralidad, aún entonces, no tenía sentido si no tenía consecuencias directas sobre la vida cotidiana y sobre la naturaleza: el sonido de las campana debía seguir teniendo, por tanto, consecuencias literalmente sobrenaturales.

[1] Francisco Antonio Lorenzana, Cartas pastorales y edictos del ilustrísimo señor… arzobispo de México, México, Imprenta del Superior Gobierno del Br. D. Joseph Antonio de Hogal, 1770, pp. 7-8.

[2] Francisco Antonio Lorenzana, Cartas, edictos y otras obras sueltas del excelentísimo señor…, arzobispo de Toledo, primado de las Españas, Toledo, Nicolás Almanzano impresor, 1786, «Edicto en que se prescribe el moderado uso del toque de campanas», p. II.

[3] Francisco Antonio Lorenzana, Cartas pastorales y edictos del ilustrísimo señor… arzobispo de México, México, Imprenta del Superior Gobierno del Br. D. Joseph Antonio de Hogal, 1770, p. 8.

[4] Archivo General de Indias (AGI), México, leg. 2644, edicto del arzobispo de México, 18 de octubre de 1791.

[5] Archivo Histórico del Arzobispado de Guadalajara (AHAG), Edictos y circulares, 5, 27, edicto del obispo de Guadalajara, 8 de junio de 1803.

[6] Manuel Ferrer, Carta pastoral que el Ilustrísimo señor Arzobispo Obispo de Málaga dirige a sus amados diocesanos sobre la bendición y uso de las campanas, Málaga, Impresor de la Dignidad Episcopal y de la Ciudad, 1785, pp. 4-33.

[7] Ibidem, p. 8.

[8] Felipe Joseph Trespalacios, Edicto en que el Ilustrísimo Señor Doctor … primer obispo de La Havana, provincias de La Florida y Luisiana, del Consejo de S.M., etc. corrige en su diócesis el abuso y desorden con que se tocan las campanas, y concurre a la moderación con que la Real Pragmática reduce la pompa fúnebre, Madrid, Imprenta de la viuda de Joaquín Ibarra, 1794, p. 1.

[9] AHAG, Edictos y circulares, 5, 27, edicto del obispo de Guadalajara, 8 de junio de 1803.

[10] Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de México (ACCMM), Fábrica material, libro 16, 56v-57v, «Solemne consagración de la campana Santa María de Guadalupe».

Sacerdotes y campesinos, entre proyectos globales y realidades locales

11157002_597281677111273_1594068714_nEduardo Camacho Mercado, Frente al hambre y al obús: Iglesia y feligresía en Totatiche y el cañón de Bolaños, 1876-1926, Arquidiócesis de Guadalajara-Departamento de Estudios Históricos/ Universidad de Guadalajara-Centro Universitario de los Lagos, 2014, 364 pp.

Esta obra, sin duda, está destinada a convertirse en un clásico para su problemática, período y región. El autor, Dr. Eduardo Camacho, es profesor del Departamento de Humanidades del Centro Universitario de los Lagos de la Universidad de Guadalajara. Autor joven aún aunque con una trayectoria docente ya larga, y con publicaciones anteriores en materia de historia cultural y religiosa del Occidente de México (Pasar la palabra. La pastorela de Ayotitlán, 2004). En esta ocasión, nos ofrece la versión final de la que fue tesis para obtener el grado de Doctor en Ciencias Sociales por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS)-Unidad Occidente. Tesis además, merecidamente galardonada con el Premio Francisco-Xavier Clavijero del Instituto Nacional de Antropología e Historia y que obtuvo mención honorífica del premio Atanasio G. Saravia de Fomento Cultural Banamex.

Antes siquiera de entrar en su contenido, destaquemos todavía que se trata de un texto escrito con una elegante cuanto sobria pluma, y con un cuidado notable por el detalle tanto en su argumentación como en el tratamiento de sus fuentes. Trabajo compacto, consta de un texto de poco menos de 300 páginas de ágil lectura, estructurado en 7 capítulos más introducción (que conserva una estructura propia de una tesis) y conclusiones, y completado por una serie de cuatro anexos: mapas, cuadros, documentos e imágenes. Estas últimas, una serie de fotos de gran interés, cuya calidad y presentación podrán sin duda mejorarse para futuras ediciones. Completa la obra una bibliografía de 235 títulos más algunos otros documentos de diverso género, efectivamente trabajados intensivamente a lo largo de la obra. El autor además consultó de manera no menos intensiva ocho distintos archivos, mayormente regionales. Se trata pues de un trabajo que por todo ello puede considerarse ejemplar, en el mejor de los sentidos, de las reglas del oficio del historiador contemporáneo.

Como ocurre con las obras bien logradas, es difícil limitarse a una sola idea para definirlas. Frente al hambre es un estudio regional pero que, como nos advierte el autor en la introducción, en realidad tiene la gran virtud de abordar dos realidades regionales estrechamente cercanas, comparándolas de manera sistemática. Al mismo tiempo, es un trabajo inteligente, que hace gala del juego de escalas entre lo global y lo regional; que asimismo hace una verdadera microhistoria de Totatiche y el cañón de Bolaños, pero que la inserta en un análisis de amplio alcance sobre el enfrentamiento entre el catolicismo y la modernidad. Aunque hay un peso fundamental de lo institucional en toda la obra, otro de sus aciertos es lograr integrar las cuestiones culturales y propiamente religiosas, saliendo así de los esquemas más clásicos de la historia de la Iglesia y el Estado. En fin, la misma introducción lo advierte, la verdadera problemática del autor se sitúa en la relación entre procesos hegemónicos y realidades locales, cuyos actores, debemos también reconocerlo, son presentados objetivamente y en el seno de sus relaciones de poder.

Frente al hambre, ofrece al lector en sus primeros tres capítulos, magistrales síntesis de la historia del catolicismo social en México, de los proyectos de la arquidiócesis de Guadalajara desde finales del siglo XIX y principios del XX y de la historia de las regiones de Totatiche y del cañón de Bolaños, hechas en general a partir, ya decíamos, de una exhaustiva e intensiva revisión bibliográfica. En los dos primeros tenemos ante todo una historia política de la Iglesia católica; por ello es la parte más marcada por los temas institucionales, que nos presenta los proyectos hegemónicos y globales aterrizados a escala nacional. En el tercero encontramos además a un autor que sabe introducir de manera inteligente las variables geográficas, y tratar también con la larga duración y con los movimientos sociales, sin caer en determinismos de ningún género. Desde este tercer capítulo, se van delineando, además, las líneas de comparación entre las dos regiones de análisis, que serán constantemente retomadas en las páginas subsecuentes.

Los capítulo IV al VII, en cambio, entran ya en la problemática central de la obra. Destaquemos que en ellos el profesor Camacho se distingue por, sucesivamente y de manera equilibrada, dirigir su observación hacia unos y otros actores de su estudio. Lo mismo analiza la mirada que sobre los fieles tenían esos sacerdotes formados en el catolicismo social, que al contrario, la mirada de los fieles sobre los clérigos (cap. IV); los intereses de éstos en materia de devociones a promover y dirigir en sus parroquias, no menos que las defensas de la religión y autonomía locales que llegaron a suscitarse contra los eclesiásticos (cap. V); y por supuesto, en los conflictos con los representantes locales del Estado liberal y revolucionario, las posturas ideológicas  y los intereses específicos e del clero, de las élites locales, de los profesores y campesinos (cap. VII).

La obra en su conjunto es interesante, sin duda, pero hay algunas páginas de una riqueza particular: aquellas que abordan temas de sensibilidades y temas simbólicos, o las que a través de la biografía le dan rostro humano (a veces demasiado) a esos grandes proyectos globales. Así, tal vez lo más original (y de lo más bello también) de todo el libro es el apartado dedicado a los “Espacios vividos, andados, imaginados” por los campesinos y sacerdotes de las dos regiones. Algo semejante puede decirse de los apartados dedicados a las luchas por el espacio y el tiempo del último capítulo. En esas páginas, el profesor Camacho muestra bien hasta qué punto el enfrentamiento, político e institucional entre Iglesia y Estado, era además (y acaso más fundamentalmente) una verdadera batalla cultural. En fin, no podemos dejar de subrayar también la pequeña biografía colectiva del clero de Totatiche y el cañón en esta época, con retratos clericales que dan cuenta de que el personal eclesiástico, con todo y la renovación de los seminarios, no siempre era el más oportuno para llevar el catolicismo social a los extremos del mundo.

Al final, más allá del triunfo del catolicismo social en Totatiche y de las debilidades casi insalvables para su instalación en las parroquias del Cañón de Bolaños, el autor nos deja con una obra que abre interesantes caminos para la historia cultural y religiosa del siglo XX mexicano.

“Un continuo fandango y gasto”: la visita pastoral

La actualidad de nuestros días hablaHaro y Peralta (2) de visitas oficiales, visitas regias y de gastos ostentosos. No pudo sino venirme a la memoria esta carta, que es testimonio, parcial como cualquiera pero no por ello menos interesante, de otras visitas, que existen aún — ya no son como entonces, cabe aclarar–, y que recorrían el mundo católico de manera constante al menos desde el siglo XVI. Me refiero, desde luego, a las visitas pastorales. De su mala fama ya hemos publicado en este mismo espacio un testimonio episcopal, el mandato del obispo de Guadalajara, Diego Rodríguez de Rivas de 1765. En él, el prelado mandaba evitar los excesos en materia de viandas que confirma este otro documento: una carta anónima remitida al rey en el Consejo de Indias unas décadas más tarde, en 1786. Es pues, de tiempos del pontificado del arzobispo Haro y Peralta, a quien vemos en la imagen, según un retrato que se encuentra en la Catedral Metropolitana de México.

Como verá el lector, la denuncia anónima apunta a un problema fundamental: la visita, debiendo ser acto religioso, terminaba convertida en un viaje profano, por más de un motivo. Ante todo, lo más visible, por el dispendio, por el lujo del prelado y de su séquito, que se comparan, incluso con una visita regia. En segundo lugar, hoy diríamos explotación, entonces era más bien la falta de caridad, el abuso del trabajo del prójimo, sobre todo los feligreses “indios”, sobre cuyas espaldas recaían el abastecimiento. En fin, se diría que los visitadores pecaban, aunque no lo dice exactamente nuestro autor, de soberbia: delicados hasta en lo más mínimo, tomaban duras represalias incluso tardías contra los párrocos.

Desde luego, no es una descripción desinteresada, sino muy al contrario, indica bien que su objetivo es la reforma, sino es que la supresión de la visita. Sin embargo, podemos leerla bien como testimonio de lo que un sector de las élites de la época estimaba ya como excesivo en alimentos, bebidas, acompañamientos y exigencias en el trato con el pueblo. Leamos pues esta carta anónima, de un supuesto párroco de finales del siglo XVIII en el arzobispado de México.

Archivo General de Indias, sección Audiencia de México, legajo 2633.

Señor

El Concilio Mexicano aprobado por Su Santidad previene que los prelados procuren la visita de los curatos sin gravar a nadie en lo más mínimo, procurando que sea este preciso acto todo de doctrina y edificación. No es así en la actualidad, sino que la visita es acto de la forma que diré.

Se previene carta cordillera por donde sale el muy reverendo arzobispo, y luego comienza la moción de cada curato donde se publica la visita, y se suelta una derrama para que concurran los pobres indios con gallinas y dinero, y con todas sus personalidades. Los indios componen de balde los caminos, la fábrica de la iglesia y casa cural, y salen a trozos donde son enviados a cargar los necesarios.

¡No se puede explicar la volatería de esta función! Una cuadrilla a tal hacienda a conducir terneras y carneros. Otra a tal pueblo para las liebres y conejos, y otra al río de la pesca, otras a la laguna, otras a la capital por camas, colchones, colgaduras, utensilios, otros a los curatos por alhajas preciosas de iglesia y todo género de paramentos; esto es tanto que se procura entapizar toda la casa y buscar las más exquisitas alhajas para adorno el más exquisito.

Si Vuestra Majestad viniera no se podría disponer más en todos los curatos, se llega adonde se puede sin perdonar trabajo y gasto. Se previene ante todas cosas el cocinero propio del prelado, para que inteligente de su gusto lo sazone, y éste se paga de su mano porque trae miles de pesos cuando vuelve; a éste se le arrienda la plata de servicio, se le da gala o propina aparte, y es dueño del sobrante de la opulenta dispensa que se prepara, tomándose las gallinas, pavos, pescados, terneras, carneros, sin perdonar carbón y leña. Después al secretario se le pregunta cuanto importa el reconocimiento de libros parroquiales y se le da en oro sin rebaja ni reclamo alguno, y se añade su gala correspondiente a las circunstancias: cual, da fuera de lo pedido quinientos pesos en oro, y cual, cien marcos de plata, como sucedió en Cuernavaca, que esto queda a la voluntad del cura.

Después, se reparten las propinas a todo género de criados, empezando por secretaría, escribientes, pajes, capellanes, notarios, asistentes, lacayos, cocheros y agregados con los arrieros y transportadores y se cobran las que corresponden a los familiares y criados que no fueron.

Las pérdidas que resultan o son regulares, como en Tláhuac, que se perdió una cama con el colchón y varios cubiertos de plata, y un plato de plata, con que a río revuelto ganancia conocida.

La voluntariedad de los criados, el pedir a su arbitrio el aguardiente y vino, las mesas francas para todos porque donde está el prelado allí comen alcaldes mayores, oficiales de tropa, los curas comarcanos, hacenderos y personas distinguidas, con mesa espléndida y libre para desayuno, almuerzo, punches, sangrías, mesa opípara de lo más exquisito: refresco de la tarde, cena correspondiente a la comida y complacer a todos a su arbitrio, ya indica la voluntariedad y desarreglo de semejante función donde no se emborracha el que no quiere, y todos los comarcanos ocurren con esta licencia general de comer y beber según su deseo.

La justificación de Vuestra Majestad declarará si esto corresponde a un acto tan religioso; lo cierto es, que de los asistentes se tiene en poco el que no se carga de víveres preciosos, y esto a costa por fin de los pobres, porque el cura no puede por sí solo soportar tan indecibles gastos. Por lo regular no baja de mil pesos cada día de la visita, que se reduce a una crápula continuada con gravamen de los miserables indios, que después que han trabajado lo referido, tienen que deshacer los préstamos con volver las alhajas sin que les paguen cosa alguna, ni de los continuos correos que se despachan, originándose de aquí graves sentimientos si en algo se falta a esta ceremonia tan gravosa.

Se omite a Vuestra Majestad que si el cura tiene un caballo o mula buena, a cualquier insinuación de los familiares debe darla, porque de no, se expone a un desaire. Los cocheros piden en los curatos vino y aguardiante para lavar las mulas del prelado y para lavarse los pies, y el cura pobre está obligado a dar camas decentes a todo género de criado. Quedando a la alta consideración de Vuestra Majestad cuanto es menester para aglomerar estos utensilios, y que viene a ser la visita que llaman santa un hospedaje general y un continuo fandango y gasto, que por último resulta en los miserables indios, habiendo sucedido en Mazatepec que el propio prelado le dio de moquetes a un indio porque le pareció que le había faltado a no sé que ceremonia, y allí fueron tantos los gatos, que gastó el cura a más de mil pesos por día y le costó el verse a la muerte el tráfago de esta función.

Dejo aparte los días que se gastan en prevenciones, el que todo se santifica con el alto nombre del prelado y de la santa visita,, y con esto no se escrupuliza en gravar a los infelices indios a que vayan, vengan, trabajen y revienten y gasten lo que no tienen.

Confieso a Vuestra Majestad que sólo el hallarme mortal como estoy me obliga a poner esta razón en descargo de mi conciencia, porque si supieran que lo hacía me costaba la vida la pesadumbre que me dieran, pero veo que no puedo en conciencia dejar de reclamar por el remedio, porque en el estado en que están las visitas de los curatos, es tanto el afán, el gasto y sobresalto, que creo y juro a V.M. por esta santa + que más es escándado que utilidad, y que mejor sería, según entiendo, que si no se reforman no las hubiera, porque es contrario a todos los cánones de la Iglesia el método con que se observa.

A la parte despreciable o curato pobre no llega el prelado, sino su secretario, u otro familiar que firma los libros, cobra sus derechos y se muda; pero siempre los curas comarcanos sin desamparar al convoy alborotándose los contornos con el fausto y concurrencia.

En cierta ocasión en una hacienda del marqués del Villar hizo noche el prelado, no se franqueó a los cocheros la cebada como acostumbran, y se llamó al mayordomo, quien dijo que no era dueño ni la había, y se le conminó con prisión y que se remitiría al virrey a que lo castigara, y que franqueare trigo, el que se pidiera, que se pagaría; estaba allí a seguir la tertulia el cura que era de Jilotepec, inmediato a dicha hacienda, y fue reconvenido sobre esta falta y la de camas, quien satisfizo que no le avisaron ni era de su pertenencia, pero por esto se le trató con seriedad y aspereza, acostumbrados a la mayor profusión. Después se persiguió a este cura gravemente hasta quitarle el curato, y estando muribundo en una hora tan terrible no le concedieron la quietud de la muerte, y le nombraron interino a D. Josef Gallardo, con el motivo de que pidió la profesión de Nuestra Señora de la Merced para ganar la indulgencia. Es cierto, no tuvo efecto el interinato hasta la muerte del cura, que fue el Lic. D. Josef Buenaventura Estrada, pero fue reconocer el atentado para que se patente a Vuestra Majestad lo que trasciende el despotismo de visita.

Es fecha a 7 de diciembre de 1784 por uno de los curas visitados y experimentado en este arzobispado de México, que de miedo no se nombra y advierte que el caso de Estrada sucedió ya promovido a otro curato donde se hizo famosa su causa muriéndose brevemente.

Faldas episcopales

En estos dBurkeías, al tomar la palabra en una ceremonia universitaria, una colega mía olvidó pasar a saludar de mano a los integrantes de lo que en México conocemos como el “presidium”, la mesa que presidía el acto. Detalle menor en un contexto académico, otro colega de mayor experiencia en temas políticos contemporáneos, no dejó de advertir que hubiera sido una falta imperdonable en otro tipo de reuniones. Por mi parte no pude menos que evocar las antiguas querellas de cortesías eclesiásticas, como la toma de la venia por parte de los predicadores. Asimismo, me recordó también el tema que quiero abordar aquí, el de falda de la capa magna de los obispos del siglo XVIII.

Hoy en día es más bien raro verla, salvo en hombros de algunos cardenales de sensibilidad tradicionalista: en el mundo hispánico ha sido célebre por utilizarla el cardenal Cañizares, actual arzobispo de Valencia, quien se ha ganado por ello fuertes críticas y sarcasmos en la opinión pública; algo menos escandaloso ha sido su lucimiento en el mundo anglosajón por parte del cardenal Burke, estadounidense, y del cardenal Pell, australiano. Como puede verse en la imagen, que tomamos del sitio St. Peter’s List, se trata de una capa con una larga cola, o falda como se le decía en el siglo XVIII, de unos cinco metros, que si bien podía llevarse de enrollada sobre el brazo, era común también lucirla extendida con ayuda, por supuesto, de un caudatario. Era parte de lo que se conoce como el “hábito coral” (el que se usa cuando se asiste a la iglesia pero sin ser el celebrante) de obispos, arzobispos, cardenales, e incluso del Papa, con variantes según el rango, la temporada o la geografía: invernales o veraniegas, a la española o a la romana, etcétera, detalles en que no entraremos aquí. Lo que nos interesa es que el gesto de cortesía de un prelado que portaba la capa magna en el siglo XVIII era arrastrar la falda, es decir, que el paje la soltara para luego ir a recogerla justo después de pasar ante la autoridad correspondiente.

En el contexto del poder ceremonial propio del mundo hispánico del siglo XVIII, la capa magna se convirtió, desde luegoa6img2, en un tema de las controversias entre autoridades civiles y eclesiásticas. Hoy en día, el afán de aquellos graves magistrados por ver arrastrarse esa falda, no menos que el esfuerzo de los prelados por mantenerla bien alzada, pueden parecernos hasta risibles, pero en su día eran por excelencia una de las formas en que se disputaba el poder. Por ello, no es de extrañar que el tema entrara en la legislación ya desde principios del siglo XVII. La Recopilación de Leyes de Indias citaba al menos 6 disposiciones dadas desde tiempos de Felipe II y hasta Felipe IV para regular el arrastre o alzado de la cauda episcopal, que culminaron en las leyes XXIII y XXXIX de la misma Recopilación. El principio fundamental era que en “los actos eclesiásticos”, incluidas las procesiones, los prelados podían llevar la cola de la capa alzada, incluso delante de virreyes, audiencias y gobernadores, pero con la condición de que un único caudatario se ocupara de llevarla. En compensación, los prelados debían arrastrarla en las residencias de esos magistrados cuando iban a visitarlos, en particular “a la puerta del aposento” en que estuviera el representante regio.

Casi sobra decir que la ley no evitó que siguiera habiendo algunas controversias en el siglo XVIII: los magistrados civiles siguieron esperando ver que las faldas episcopales cayeran ante ellos. En junio 1738, por ejemplo, el obispo de Guatemala, enfrentado con la Audiencia por ésta y otras cortesías, se afirmaba dispuesto a “que pasase a casa de cada ministro y le soltase la cauda” con tal de cortar las disputas (AGI, Guatemala, leg. 361). Casi una década más tarde, en 1747, el obispo de Santo Domingo reportaba al rey que los ministros de esa Audiencia exigían que la soltase en la iglesia cuando iba a dar la bendición al pueblo al final de las misas. Paradójicamente, a pesar de que ya estaba vigente la Recopilación, el Consejo de Indias resolvió entonces a favor de los oidores basándose en un ejemplo bien particular: la Capilla Real de Madrid, donde incluso los cardenales arrastraban la cola de la capa ante el rey y los grandes de España. En compensación, la Audiencia tendría que ponerse de pie y saludar al prelado a su paso (AGI, Guadalajara, leg. 584).

Más todavía, hubo magistrados que explícitamente reclamaban que había prelados que evitaban el cumplimiento de la ley en sus visitas a los Palacios y Casas Reales, vistiendo “de redondo”, es decir, con hábito corto, en lugar de la capa magna. Fue el caso sobre todo de don Eusebio Sánchez Pareja, cuando tomó el cargo de primer Regente de la Real Audiencia de Guadalajara. En 1777 remitió al rey una largo escrito dando cuenta detallada y certificada, entre otras cosas, de que el obispo — que era el célebre fray Antonio Alcalde —  “cuando pasó a visitar a su señoría el día de su entrada pública fue de redondo y no con capa magna”, que por tanto no pudo arrastrar ante el nuevo magistrado. Entonces sí, cabe destacarlo, el Consejo de Indias terminó resolviendo a favor de la aplicación literal de la ley de Indias, ya en febrero de 1779 (AGI, Guadalajara, leg. 343), obligando al pontífice a ponerse la capa sobre los hombros en sus visitas al Palacio.

En fin, del lado eclesiástico, el arrastre de la capa magna podía justificar, por el contrario, la limitación de la cortesías a las autoridades civiles. En 1766, cuando el gobernador de Puebla, Esteban Bravo de Rivero, pidió que se le dieran en la Catedral de esa ciudad sitial, la aspersión y la paz de manera particular, el obispo Francisco Fabián y Fuero contestó negativamente. Esto, porque entendía que esos honores sólo los otorgaba la ley de Indias a aquellos magistrados equiparables al virrey o presidente de Audiencia, a quienes justo se otorgaba el arrastre de “la falda del señor obispo”, que se convertía en criterio para juzgar de la jerarquía de los representantes regios (AGI, México, leg. 1269).

Hasta donde he podido ver, la cola de la capa magna dejó de ser motivo de controversia en el siglo XIX, que sin embargo no es que desconociera de esas querellas de cortesías eclesiásticas, sólo que asociadas a otros gestos. Por ello, sin duda, prelados de principios del siglo XX pudieron lucirla ya sin problema, como en la foto que vemos más arriba del entonces obispo Orozco y Jiménez. Hoy en día, es cierto que su lucimiento suele resultar chocante a la sensibilidad contemporánea, que cada vez aprecia menos esos viejos símbolos monárquicos de la soberanía eclesiástica de antaño.

Celebrando el fin del Patronato

A lo largo del año 2014, la Iglesia mexicana ha celebrado, con mayor o menor pompa, el 150 aniversario de la reorganización de la división eclesiástica que puso fin al viejo mapa de la Iglesia novohispana, apenas modificado entre 1821 y 1860, a pesar de que no faltaron los esfuerzos en ese sentido. Desde luego, se ha celebrado como conmemoración de la erección de las nuevas diócesis y de la elevación a arquidiócesis de dos ya existentes, las de Guadalajara y Michoacán. Los mensajes han variado de una diócesis a otra, mostrando la diversidad contemporánea de la Iglesia mexicana. Por sólo citar un ejemplo que nos es cercano, el arzobispo de Guadalajara, el cardenal Robles Ortega, presidente de la Conferencia del Episcopado Mexicano, encabezó los festejos con una gran “celebración eucarística” como se dice en estos tiempos posconciliares, realizada en la iglesia parroquial de Lagos de Moreno, ahí donde el primer arzobispo, don Pedro Espinosa, ejecutó la bula de erección de la arquidiócesis en marzo de 1864. Concelebración solemne con asistencia de los obispos de las diócesis sufragáneas, engalanada con el coro de una importante universidad católica (que por cierto, interpretó piezas no sólo de tradición católica), precedida de una conferencia del propio cardenal arzobispo, contando con el apoyo y asistencia (irrestrictos, según parece) del Ayuntamiento local, el mensaje explícito, el de la homilía,  era de la colaboración entre cultura cristiana y cultura liberal para la sociedad. Casi sobra decir que era un mensaje en el sentido de rechazar la reducción de la religión a ámbitos privados, antes bien la celebración impresionaba justo por su insistencia en la importancia de ella para la moral pública.

Homilía del Emmo. Card. José Francisco Robles Ortega en Lagos de Moreno, Jalisco. 16/03/2014 from Conferencia Episcopal Mexicana on Vimeo.

Por lo que hace al discurso histórico, la propia homilía hacía ya una breve historia contemporánea de la arquidiócesis, que en el mismo tenor, trataba de reconciliarse con la separación Iglesia-Estado y rescatar incluso al gobierno maderista como momento democrático, manteniendo sin embargo una mirada crítica hacia la época del conflicto religioso. Si bien en otras diócesis los mensajes y prioridades fueron otras, lo interesante sin duda ha sido la forma en que el episcopado ha hecho suya la fecha de 1864. No ha habido, hasta donde he podido ver, intentos de parte de la academia o de actores oficiales que ofrezcan una intepretación distinta. Es cierto, el episcopado festeja con buenas razones. La creación de diócesis de 1864 fue hecha en el marco del retorno a México del episcopado que había estado exiliado en Roma el año anterior, comenzando por el arzobispo de México, Pelagio Antonio Labastida y Dávalos. En 1863, en la capital de la catolicidad, el Papa Pío IX con los obispos mexicanos, reorganizaron prácticamente solos el mapa de la administración religiosa mexicana, sin contar con el Estado (estamos en plena intervención francesa) e incluso dejando de lado otros proyectos eclesiásticos locales. Lo advierte bien una magna obra reciente, la de la profesora García Ugarte: a “la fragmentación de las diócesis”, “se habían negado los cabildos [catedrales] de forma reiterada”. Los eventos de 1864 resultan así un triunfo de un proyecto eclesiástico específico, que casi podríamos calificar de ultramontano, en la medida que, si bien contaba con el consenso de los obispos, viene sobre todo de Roma y se impone sobre viejas tradiciones locales. Asimismo, hecho, según relata la propia profesora García Ugarte, sin tomar en cuenta a la autoridad civil, casi se diría que es la consagración de la independencia de la Iglesia mexicana.

En ese sentido, si invertimos la perspectiva, podríamos decir que estamos más bien en el 150 aniversario del final del proyecto de Estado católico de las primeras décadas del siglo XIX, iniciado en tiempos del Primer Imperio, que trataba de mantener en manos de la autoridad civil el antiguo Patronato de los reyes sobre la Iglesia. En efecto, desde el establecimiento del catolicismo en las tierras del naciente reino de Nueva España en el siglo XVI, la fundación, ya no digamos de diócesis, sino incluso de parroquias, correspondía fundamentalmente al rey. Como decían los comentaristas del derecho en el siglo XVIII, era así ya fuera por haber sido el conquistador (legal, no necesariamente real) de los territorios, por haber sido el fundador y dotador de las iglesias y por concesiones apostólicas (en particular la bula Universalis Ecclesiae de 1508). Continuar con ese modelo incluso dentro de un Estado liberal, no era ninguna pretensión descabellada en el siglo XIX: lo lograron otros países, como España o Portugal, que es cierto que tenían la ventaja de haber mantenido la legitimidad dinástica, algo imposible en el caso mexicano. La idea fue parte de varios proyectos de Iglesia (y de Estado) que se discutieron con abundancia en la opinión pública entonces y que si hoy pueden parecernos anacrónicos, fueron en su momento parte fundamental de la construcción nacional. Así pues, tal vez hubiera sido una buena oportunidad para reflexionar sobre la diversidad de esos proyectos desde la academia.

El mundo, su escenario

El siguiente texto fue originalmente leído el día 28 de mayo del 2014, en la Casa Universitaria del Centro Universitario de los Lagos,  por el Dr. Eduardo Camacho Mercado, en la presentación del libro El mundo, su escenario,de la Dra. Julia Preciado, editado por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social.

Presentación Cartel Julia P.

La autora

Dicen los manuales clásicos de teoría y métodos de la historia, que antes de conocer al libro, hay que conocer al historiador. Julia Preciado Zamora, según sus propias palabras, “nació en Cuauhtémoc, Colima, un poblado que linda con el Volcán de Fuego. Se volvió historiadora porque concluyó que, más que en inventar historias nuevas, su futuro estaba en rescatar historias viejas”.

La Dra. Julia Preciado es una conversa a la historia. Sus orígenes están en la República hermana de las Letras. Después, estudió la Maestría en Historia Regional en la Universidad de Colima, y el Doctorado en Ciencias Sociales con especialidad en Historia, en el CIESAS-Occidente, institución en la que actualmente labora. Con esta conversión, la historia ganó una estupenda historiadora, sin que las letras perdieran a su escritora. Afortunadamente, la historia admite la doble nacionalidad y no exige renunciar a la anterior. Antes bien, desea que sus ciudadanos conserven sus amores y habilidades. Convencida nuestra disciplina de que a final de cuentas “todo es historia”, acepta, sin prejuicios ni complejos, las aportaciones de la antropología, la sociología, la psicología, la economía, la demografía, la geografía y demás ciencias sociales y humanidades.

Sin duda, la historia está a caballo entre la ciencia y el arte. El historiador francés Marc Bloch aconsejaba: “Cuidémonos de no quitar a nuestra ciencia su parte de poesía.” Octavio Paz, en una entrevista dijo: “Los historiadores son los poetas del pasado. Sin visión poética no hay visión histórica”.

Julia Preciado escribió recientemente:

“Evoco, como estudiante de Letras, mi gusto por el sonido de las letras en el papel, especialmente en los poemas. Me gustaban porque se sostenían con palabras precisas, aunque en ese momento, esto no lo entendía. Las letras de un poema son sus pilares. Ahora desde la distancia entiendo que leer poemas, y tomarlos como ejemplo de escritura, permite a los autores un estilo claro y puntual. Un buen poeta, o un buen poema, se vale de palabras exactas para transmitir olores, sonidos, colores, texturas e imágenes. Si al poema le falta una palabra, se resquebraja; si le sobra, se desperdiga. De ahí la precisión que obliga”.

Estamos pues, ante una historiadora que valora y pone en primer orden de importancia la buena escritura. Que entiende que el lenguaje farragoso, y oscuro, no tiene lugar en la escritura de la historia. Y que esto es posible, sin renunciar al uso, inteligente y mesurado, de las herramientas conceptuales que nos ofrecen las ciencias sociales. Las utiliza en las dosis necesarias, sólo para explicar todo aquello que no se puede expresar con el lenguaje común. Así, se vale de trabajos de antropólogos y sociólogos como Avner Ben-Amos, Durkheim, Erving Goffman, Arnold van Gennep, Víctor Turner, y del historiador Roger Chartier; y utiliza conceptos como Rito, rito de paso, ritual como drama representado, ritual procesual, liminalidad, estructura y communitas, representación, interacción social, puesta en escena.

La autora siempre apuesta por la precisión, la claridad y la sencillez. Esa es la razón por la que este libro se lee con suma facilidad, aunque sea, de hecho, un libro complejo. Valga como ejemplo, la primera frase:

“Francisco Orozco y Jiménez, figura emblemática de la historia de la Iglesia en México, simbolizó la protesta de los católicos contra el régimen nacido durante la revolución mexicana y desafió sus principios”.

 

De qué trata la obra

Aunque la autora menciona que el tema principal de este libro es el funeral del arzobispo Francisco Orozco y Jiménez, en realidad es una biografía de este líder de la Iglesia al que inexplicablemente no se le ha prestado la atención suficiente,[1] y a través de la vida de Orozco y Jiménez, el libro recrea las difíciles relaciones entre la Iglesia y el Estado entre 1910 y 1940.

Para la autora, los análisis de los funerales “funcionan como una especie de tragaluz que permite estudiar una época a través de la muerte, y de la vida, de un individuo”, “como ventana para entender el clima de opinión de la época así como las cuestiones políticas más apremiantes del momento.”

Además del análisis del funeral, del recorrido por su vida, y a través de ésta, por el contexto histórico de México y en particular de Jalisco, la autora estudia tres aspectos muy importantes: el del controversial papel jugado por el arzobispo durante la guerra cristera; los periodos de exilio o escondite en los que tuvo que gobernar su arquidiócesis por cartas, y el estudio de la imagen del arzobispo, de las representaciones que él construyó y que le construyeron sus enemigos.

La autora explica que se interesó en escribir acerca del arzobispo de Guadalajara, “entre otras razones, por la manera en que administró simbólicamente su persona pública”. Líder carismático, “la suya fue una personalidad disidente y soberbia que arrastró multitudes, hasta su lecho de enfermo e incluso en el momento mismo de su muerte”.

“Estudiar la figura pública que el arzobispo Orozco y Jiménez construyó de sí mismo, y que los demás creyeron y percibieron de su persona”.

El capítulo 1, “Una veta de la historia cultural”, es un estado del arte de los estudios acerca de los funerales: los funerales de estado de los “grandes hombres” de la Tercera República Francesa, el funeral del suegro de Porfirio Díaz, Manuel Romero Rubio, el de Abraham Lincoln, de Bernardo O´Higgins, Álvaro Obregón, José de León Toral y Pedro Infante.

Capítulo 2, “El escenario y su momento histórico”. Reconstruye el contexto social, político, cultural y económico de 1913 a 1940. “circunstancias que permitirán entender el porqué de los apoteósicos funerales”. Es el capítulo más tradicional, pero muy necesario porque aporta información desconocida para el público no especializado.

El capítulo 3, “Órdenes de tinta y papel”, examina la correspondencia de Orozco y Jiménez escrita desde el exilio o mientras permanecía oculto en territorio del arzobispado, entre 1916 y 1919. Este capítulo es muy importante, entre otras cosas, porque “rompe con la imagen autoritaria del arzobispo que tradicionalmente ha presentado la historiografía”. Julia Preciado “demuestra que las órdenes que dio Orozco y Jiménez en esa etapa, no siempre se obedecieron”.

Informa sobre sus seudónimos y disfraces para ocultar su identidad, las cartas a sacerdotes, feligreses y familiares, y sobre todo, al deán de la Mitra Manuel Alvarado, quien se encargó del gobierno eclesiástico en los años de ausencia del prelado, y las dificultades para hacer que el resto del cabildo eclesiástico lo obedeciera. Algunas de sus resoluciones fueron rechazadas, por ejemplo, las órdenes de que se reabrieran los templos sin esperar el permiso oficial, durante la crisis por los decretos 1923 y 1927 del gobernador Manual M. Diéguez entre junio de 1918 y febrero de 1919. Alvarado y otros sacerdotes, veían muy peligroso obedecer esa disposición.

Nos habla también sobre las dificultades que enfrentaba para enterarse de lo que pasaba, por ejemplo, con la protesta de los obispos mexicanos a la constitución, protesta a la que se sumó cuatro meses después. Contaba con información fragmentada y con retraso.

Julia Preciado concluye en este capítulo, que “el arzobispo mantuvo a los católicos unidos, si bien no del todo controlados, a través de sus pastorales y de sus frecuentes cartas personales”.

El capítulo 4, “Líder renuente”, estudia la posición adoptada por el arzobispo ante la rebelión cristera, pero sobre todo, la imagen que sus enemigos se crearon de él y de su participación. La decisión de no abandonar a su feligresía durante los tres años de guerra cristera, le ganó el título de dirigente de los cristeros, imagen con la que lo representaban el gobierno y la prensa oficial e incluso la internacional. Esta idea ha persistido en varios historiadores contemporáneos, ya sea porque consideran obvio que así haya sido, porque suponen que así fue, o porque desean que así haya sido, aunque ninguno presente las pruebas que confirmen sus afirmaciones. La autora es contundente al respecto: no hay ninguna evidencia que permita afirmar que el arzobispo dirigió la revuelta. “La rebelión de los cristeros atrapó entre sus redes el aura de militante que Francisco Orozco y Jiménez se había creado para llevarlo a formar parte, en el imaginario popular, de una rebelión a la que se opuso y hasta donde se conoce no prestó su apoyo moral o intelectual”.

¿Por qué entonces se ocultó y permaneció en territorio de la arquidiócesis? Julia Preciado nos dice, que los motivos de Orozco y Jiménez para ocultarse fueron otros, distintos a la rebelión armada: “que en 1926 Orozco y Jiménez permaneciera entre sus feligreses obedeció a una postura muy suya para oponerse a las disposiciones del gobierno civil que lastimaban a la Iglesia católica. Era una forma de resistencia pasiva: se opuso al gobierno permaneciendo en la arquidiócesis para defender el trabajo de organización que había desarrollado entre las zonas rurales y la ciudad, y para no abandonar por completo –al menos en teoría– el control y la autoridad que ejercía como arzobispo”.

Una aportación importante de este capítulo a la historiografía, es el uso de fuentes extranjeras nunca antes utilizadas o poco conocidas.

El capítulo V, “Arzobispo de cuerpo entero”, es en mi opinión el mejor capítulo del libro. Analiza cómo Orozco y Jiménez construyó su imagen pública, y también, la manera en que fue representado por el gobierno y la prensa oficial. La autora utiliza la fotografía como documento histórico e interpreta las imágenes. Se apoya en conceptos sobre la presentación de la persona en la sociedad, de Erving Goffman.

La imagen que de sí mismo publicitó el prelado, se fincaba en la costumbre y la tradición católica, sobre lo que debería ser la figura de los obispos, sostenida, por ejemplo, en un tipo de vestimenta, una parafernalia y un transfondo repletos de símbolos de potestad que reforzaban su autoridad. Pero además de esa imagen, en palabras de la autora: “el arzobispo cultivó una imagen que trasponía lo que hasta entonces se ajustaba a su perfil como jerarca de la Iglesia […]. Al rebasar con serenidad las fronteras de lo esperado (o permitido), en cuanto a proyección, dentro de las reglas no escritas de los jerarcas de la Iglesia, Orozco y Jiménez esperaba sumisión entre sus coetáneos y veneración entre las generaciones venideras”. “Desplegaba un estilo particular que eclipsaba a los demás obispos”.

Por ejemplo, las fotografías que hizo circular a su llegada a Guadalajara, realzaban su distinguido porte y juventud. Auténtico príncipe de la Iglesia, “encarnaba la metáfora del vigor y la robustez necesarios para dirigir la arquidiócesis de Guadalajara”. Se sabía, además, que gozaba de buena posición económica. El arzobispo desplegaba todos esos atributos de su estatus siguiendo, en palabras de Goffman, “una pauta de conducta apropiada, coherente, embellecida y bien articulada”.

Interesante es también la fotografía de alrededor de 1917-1918, en la que aparece barbado, cansado, y en un escenario desprovisto de toda escenografía que denotara su jerarquía. Quizás por esta razón porta la Mitra y el báculo, a diferencia de las anteriores fotografías, en las que aparecen a un lado. Estamos frente a una imagen que informa de las penurias por las que estaba pasando su persona, y a través de él, simbólicamente, las penurias de la Iglesia y de todos los católicos.

La imagen del arzobispo se transformó con el tiempo, por obvias razones de envejecimiento, pero también por las circunstancias históricas que afrontó. “Si al principio la imagen juvenil de Orozco y Jiménez fue una de sus mejores armas, al final de su mitrado la estampa de anciano fue su escudo que lo protegía de los ataques del Gobierno civil”.

Por último, la autora estudia la antípoda de la imagen que el arzobispo creó de sí mismo: la que construyeron gobierno y prensa oficial, como rebelde y cabecilla de bandidos y cristeros.

El último capítulo, “Entierro y enmienda”, analiza el funeral. Los funerales del arzobispo, además de honrar su memoria, se utilizaron con fines políticos, específicamente, tuvieron la intención de mandar el mensaje, al gobierno, de que la Iglesia respetaba las leyes y se iniciaba una nueva etapa de relaciones cordiales, ahora bajo el liderazgo del arzobispo heredero José Garibi Rivera, quien utilizó los funerales para aparecer como el sucesor conciliador. “Su heredero, el arzobispo auxiliar José Garibi Rivera; logró atraer y unir simbólicamente a los católicos, al comparecer ante ellos –y ante representantes de las autoridades civiles– como sucesor legítimo de la Iglesia tapatía”. “El cuerpo sin vida del arzobispo fue el símbolo que marcó una nueva época para la Iglesia en Jalisco en lo tocante a sus relaciones con el Estado”. “La muerte del arzobispo, abrió el camino para una nueva era de entendimiento entre las autoridades eclesiásticas y los gobiernos del estado de Jalisco y el nacional”.

Palabras finales

Para todos aquellos lectores, que sólo quieren conocer la historia y disfrutar de un buen libro, es una excelente noticia la aparición de esta obra. Pero hay que tener cuidado en no dejarse llevar por su accesibilidad y considerarlo sólo un libro bien escrito de divulgación histórica. Estamos frente a una obra producto de varios años de investigación rigurosa, inteligente y profesional, que aporta información y perspectivas nuevas al mundo académico de la historiografía.

 Eduardo Camacho Mercado

Lagos de Moreno, Jalisco, a 28 de mayo de 2014.


[1] Sabemos que hay biografías, algunas muy completas e informadas, y que se menciona constantemente en las obras sobre este periodo histórico. Pero faltan más obras académicas sobre el personaje, como esta de Julia Preciado.