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Gobernador o príncipe: el debate sobre los honores al gobernador de Michoacán, 1825

Catedral de Morelia, litografía del siglo XIX

En esta oportunidad comparto por aquí parte de una ponencia que tuve el honor de presentar en el Seminario de Historia de la Iglesia que coordina la Dra. Cecilia Bautista en la Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo el pasado jueves 9. Aprovechando que era un evento en Morelia, qué mejor que hablar sobre un tema político de ese Estado: el debate sobre los honores con que el gobernador y autoridades del naciente Estado debían ser recibidas y tratadas en sus asistencias a la Catedral, regulados por decretos de 24 de julio y 16 de octubre de 1824 del Congreso Constituyente. El Cabildo Catedral de Valladolid de Michoacán dirigió a ese cuerpo legislativo una “representación” (así se decía entonces) inconformándose, pero la comisión de negocios eclesiásticos de la legislatura la rechazó en dictamen del 11 de noviembre de ese año. Los canónigos recurrieron al Congreso nacional, lo que motivó la publicación del dictamen de esa comisión en el periódico El Sol, uno de los más difundidos entonces, el 27 de enero de 1825. El mismo periódico le abrió sus páginas a una Apología del cabildo eclesiástico de Valladolid el día 4 de febrero y a una refutación, obra del licenciado José María Jiménez, en marzo. Son esos tres textos los que forman el pequeño corpus documental que da pie a este apunte. El lector podrá encontrarlos con facilidad en la Hemeroteca Nacional Digital de México, donde los hemos consultado.

Ese debate aparecido en las páginas de El Sol de principios de 1825, puede inscribirse en los problemas afrontados con la construcción del orden propio del Estado liberal a principios del siglo XIX. Aunque tanto en América como en Europa implicó reemplazar a las antiguas monarquías fundadas en una legitimidad religiosa, las élites de los nacientes Estados-nacionales en buena medida, aunque no sin discusiones, llegaron a estimar que la religión era necesaria, y en particular sus ceremonias, para reforzar el nuevo orden. Un poco por doquier, lo mismo en Francia en tiempos de Napoleón Bonaparte, que en México al menos hasta 1859, las autoridades civiles continuaron asistiendo a los grandes ceremoniales religiosos y recibiendo en las iglesias honores que antaño habían tocado a los magistrados de las monarquías. En ese sentido, en ese marco general, podría preguntarse por el interés particular que tiene este caso concreto. Pues bien, tengo la impresión de ayuda a reflexionar sobre la lógica de las posturas políticas de la época. La historiografía ha cuestionado desde hace tiempo las clásicas categorías de liberales y conservadores, pero a más de tener dificultades para llevar ese cuestionamiento más allá del ámbito académico, a veces también hay complicaciones para evidenciar los matices posibles de los posicionamientos de entonces, en particular en temas religiosos. Este debate nos ofrece un caso original de una defensa “liberal”, por así decir, de un Cabildo Catedral, y de un Congreso constituyente que construye sus argumentos de manera al menos “tradicional”.

Encabezado del periódico “El Sol”, Hemeroteca Nacional Digital de México.

Desde luego, esos adjetivos entrecomillados los utilizo aquí sobre todo para evidenciar la paradoja de inicio. Podemos decir desde ahora que, al menos por lo que toca a la cuestión ceremonial, habría que agregar casi siempre un referente preciso para clarificar esas categorías. Cabe advertirlo, en realidad el debate era doble. Los documentos publicados por El Sol, dan cuenta, primero, del desacuerdo sobre la razón de los honores en la iglesia para la autoridad civil, si los recibían como “primeras autoridades” o como “a patronos”; segundo, un tema más profundo: la necesidad misma de unos honores finalmente monárquicos para una autoridad republicana.

Pues bien, la comisión eclesiástica del Congreso Constituyente de Michoacán fue la que afrontó el primer cuestionamiento. Tres diputados firmaron el dictamen de 11 de noviembre de 1824: José Salgado, Pedro Villaseñor y Manuel González, tres hombres que habrían de tener una trayectoria política importante en los años siguientes. Evidentemente, ni ellos ni nadie podía decir entonces que el gobernador de Michoacán ejercía el Patronato. En esos primeros años de la república federal, aunque el clero lo tenía claro desde 1822, del lado civil, incluso a nivel nacional todavía se dudaba la forma en que el asunto debía de abordarse. Justo mientras el debate en El Sol tenía lugar, comenzaba a gestionarse el envío a Roma de un representante diplomático, el canónigo poblano Francisco Pablo Vázquez. Los honores en la iglesia pues, no podían corresponderle al gobernador de Michoacán sino como “primera autoridad” del Estado. En buena lógica de un gobierno representativo naciente, el Congreso constituyente de Michoacán bien hubiera podido hacer tabula rasa, y alegar el ejercicio de su soberanía, como representantes del pueblo, para imponer la medida, razonándola, por ejemplo, a partir de la utilidad de la religión para la estabilidad política. Por el contrario, los diputados se mostraron extremadamente conciliadores con la tradición. El dictamen se extiende en probar que esos honores “que ha mandado a hacer este congreso al ejecutivo del estado”, “le pertenecen por derecho eclesiástico, por costumbre y por la opinión de graves autores”.

Encabezado del periódico “El Sol”, Hemeroteca Nacional Digital de México.

Venían al auxilio de los constituyentes, en la primera categoría (el derecho), los Decretos de la Congregación de Ritos y los libros litúrgicos oficiales; en la tercera, canonistas, entre ellos regalistas como Juan de Solórzano y Pedro Frasso, pero también Agostino Barbosa, el Cardenal Giovanni Battista de Luca y Francisci de Fargna, más bien cercanos a Roma. Ese esfuerzo de justificar con argumentación tradicional los honores para una autoridad del nuevo orden resultaba en frases que pueden sonar características: “el libro del evangelio no se dará a besar sino a los obispos, prelados mayores y grandes príncipes, en cuya última clase debe reputarse el gobernador…” Esto es, el gobernador constitucional quedaba equiparado a un monarca del Antiguo Régimen. Pero más característico aún fue el alegato conforme al segundo término, es decir, en función de la costumbre. Evidentemente los legisladores no podían afirmar que en la Catedral de Michoacán se hubiera recibido ya antes a una “suprema autoridad”. Recurrieron pues a la costumbre que se “haya observado en otras partes”, México sobre todo: los ejemplos del trato en la Metropolitana a los virreyes, a la regencia, a Iturbide, al supremo poder ejecutivo y en particular al gobernador mexiquense, debían servir de regla. Aprovechando a los canonistas, otros ejemplos americanos (Guatemala), españoles y europeos, permitían hablar incluso de una “antigua costumbre”.

El tenor del dictamen, recordaba así los documentos jurídicos del Antiguo Régimen. Eso lo notó El monitor, seudónimo del autor de una “Apología del cabildo eclesiástico de Valladolid”. Este defensor de la posición del clero ante los representantes populares michoacanos fundó en cambio sus argumentos en principios modernos. Dos en concreto mencionados en exclamaciones y preguntas: “Que mal se compone la igualdad patriótica con tanta ansia de preeminencias”, decía y agrega de inmediato “¿en qué tierra vivimos? ¿en la Europa esclava o en la América libre?” Irónico, apuntó que para igualar al gobernador con un monarca “se le debía […] también besar la mano y doblar la rodilla”, pero más importante, recordó que los fundamentos de la autoridad habían cambiado: la soberanía ya no provenía de Dios, principio que estimaba la verdadera fuente de esos honores, sino del pueblo. Así pues “en probando la comisión que el gobernador de Michoacán es una imagen de la divinidad, creo que el cabildo no se negará a incensarle ni a salir a recibirle en procesión”. Por el mismo principio de la soberanía popular y por la lógica del gobierno representativo tampoco cabía pensar en el gobernador como verdadero equivalente de un monarca: “aquello de representar el gobernador al estado es un descubrimiento nuevo”, decía casi al final de su diatriba. Y es que en efecto, el gobernador no era sino el depositario del Poder Ejecutivo, no una autoridad suprema en el sentido antiguo.

Encabezado del periódico “El Sol”, Hemeroteca Nacional Digital de México.

A esta “apología”, respondió el licenciado José María Jiménez con argumentos más bien de orden práctico: era necesario afirmar la autoridad del gobierno. Decía por ejemplo: “no por ser libre la América se ha hecho indigna de que sus primeros jefes sean acatados en el templo”, e incluso terminaba con una acusación contra El monitor, en el sentido de “fomentar las ideas de algunos hombres que miran con notable desprecio a los congresos y gobernadores de los estados”, cuando antes se sometían sin problema a la autoridad monárquica, “a pretexto de la libertad e igualdad republicana”. En realidad no había un verdadero argumento lógico claro para continuar con esos honores, como no fuera, finalmente, el del poder soberano haciéndose respetar. Desde luego, en ese sentido, es difícil decir quién era finalmente tradicional y quién liberal en esta materia. El Congreso hacía explícitamente uso de formas de argumentación tradicionales, pero no es menos cierto que al final era prácticamente una convicción de los liberales de entonces que no había manera de hacerse respetar sin este tipo de honores tradicionales. La Apología del Cabildo Catedral se construía explícitamente recurriendo a los valores modernos, en particular la igualdad, pero al mismo tiempo hay que recordar que era una de las catedrales que, en las querellas sobre estos temas en el siglo XVIII, había sido de las que más sistemáticamente se había negado a conceder honores a los magistrados de la monarquía. En ese sentido, insisto ya para cerrar este apunte, la lección que deja este debate, cuya resolución desconocemos aún, pero acaso ya es conocido de los colegas michoacanos, es la arbitrariedad por definición de un trato particular, ya no digamos en la iglesia sino en cualquier espacio público, a las autoridades modernas.

 

La familia de Melchor Ramos

Antigua parroquia de San Miguel, actual Catedral de Orizaba.

Explorar los archivos orizabeños o sobre Orizaba de fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX lleva con cierta naturalidad a la reconstrucción de ciertas trayectorias, en las que de manera asimismo casi natural se mezclan lo económico con lo religioso e incluso con lo político. De manera breve quisiera referirme a una de ellas, que me llamó la atención de manera particular desde hace tiempo, pero que nunca pude incluir en las publicaciones que he hecho sobre el tema. La trayectoria de la familia de Melchor Ramos, comerciante, cosechero de tabaco, devoto y vecino notorio de la villa de Orizaba, de la generación que le tocó ver su ascenso en tiempos de las que hoy llamamos “Reformas borbónicas” y hasta la crisis que significó la guerra de 1810 en la provincia de Veracruz, pero también la llegada de costumbres “modernas”.

En 1775, Melchor Ramos, vecino de la villa de Orizaba, compró una casa. Debía ser entonces relativamente joven. La escritura no menciona que estuviera casado pero tampoco que estuviera aún bajo la tutela de su padre. Por documentos posteriores, sabemos que debió nacer al menos hacia 1759 o antes. La que compró entonces era una casa como muchas otras de la villa: “de cal y canto, edificio bajo, cubierta de madera y teja”. Asimismo, la operación la realizó como solía hacerse entonces: exhibiendo una cantidad relativamente moderada en efectivo, 365 pesos, a cambio de seguir pagando las obligaciones ya contraídas por la propiedad y las que se impondrían entonces: 400 pesos para la fiesta de la Virgen de los Dolores de la cofradía de la Soledad y 160 que la antigua propietaria dejó para misas rezadas por su alma y la de su marido, bajo la responsabilidad de otra cofradía, la de San Francisco Xavier. Se convirtió así en deudor de las cofradías de la parroquia y en propietario, era ya un vecino cabal de la villa.

Actual iglesia del Calvario de Orizaba.

Siete años después, redimió los capitales[1], en un momento en que parece que no le iba mal económicamente: en 1784 podía prestarle 400 pesos por vía de depósito irregular a un comerciante de la villa, José Patricio. De nuevo, la operación tenía también su lado religioso. Ramos en realidad estaba donando ese capital para pagar el aceite de la lámpara permanente que ardía ante una imagen religiosa muy querida de la villa, el Señor del Calvario, cuya iglesia estaba muy cerca de esa casa que había comprado años atrás[2]. En ese año además se convirtió en arrendatario de un rancho, que era propiedad de la república de indios, el de La Perla, en las célebres “tierras del golfo” que los indios habían logrado comprar a la nobleza titulada local[3]. A partir del año siguiente comienza a aparecer como “cosechero de tabaco”[4]: puede que cultivara él en el rancho, o acaso que “aviara”, es decir, prestara su licencia como tal, así como el rancho, para que alguien más modesto lo hiciera, a cambio de cierta cantidad. En cualquier caso, empieza a aparecer también como fiador de otros cosecheros, tan importantes en la villa como Antonio Montes Argüelles y Benito Antonio Rocha[5]. Podemos imaginar que en esa época es que contrae sus primeras nupcias, lamentablemente no conocemos el nombre de ella, puede acaso que los bienes de la posible dote de su esposa hubieran contribuido a esa prosperidad. Hasta donde sabemos no hubo descendencia de ese matrimonio.

Todavía en los primeros años del siglo XIX era prestamista de artesanos y comerciantes[6], pero ya con más de medio siglo de vida, se hacía notar también como un hombre devoto y auténtico “republicano de la villa”. En 1800 ingresó a la Venerable Orden Tercera franciscana, uno de los lugares de sociabilidad de la élite local más notorios. No era raro hacerlo de manera conyugal, por lo que acaso ya entonces era viudo, bien que debió contraer segundas nupcias apenas iniciado el siglo, con doña María Josefa Fentanes. Ella no llevó dote, y él habría contado entonces con bienes por cincuenta mil pesos, que no era una cantidad despreciable en la época, aunque tampoco podía considerarse un hombre acaudalado[7]. La mayor de las hijas que le sobrevivió, doña María Micaela Ramos Fentanes, habría nacido hacia 1802, y la segunda, doña María del Rosario, hacia 1804[8].

En 1803 tomó el hábito exterior franciscano in articulo mortis, por lo que podemos suponerle una enfermedad grave en ese tiempo. Se recuperó e incluso pudo ejercer cargos en la mesa de la orden tercera, desde 1805 y hasta 1812 ejerció un total de 13 encargos, sobre todo de conciliario, pero también fue maestro de novicios y maestro de ceremonias, e incluso coadjutor del hermano mayor en 1810[9]. En 1809, además, se había declarado dispuesto a donar 800 pesos para la capilla de la Santa Escuela de Cristo, que el padre Juan Macario Mendoza estaba tratando de fundar en esos días, así como prometió cumplir la voluntad de su primera esposa de fundar una capellanía de 3 mil pesos “para un sacerdote que cuide del culto divino y ayude al padre obediencia”[10].

No sabemos desde cuándo, pero también había sido solidario con la corporación municipal de españoles. Hasta 1811 era él quien había aceptado un capital de mil pesos cuyos réditos servían para pagar los alimentos de los presos pobres de la cárcel pública[11]. Ese año, ante la amenaza de los insurgentes, el mismo ayuntamiento lo había reconocido vecino “de los de mayor ascendente sobre los de su clase” convocándolo a una junta para organizar la defensa de la villa[12]. Debe haber fallecido hacia 1813.

Antiguo Colegio Apostólico de San José de Gracia de Orizaba.

Doña María Josefa Fentanes quedó viuda, y pudo entonces revelar algunas diferencias que tenía con su esposo. No es que no fuera devota, sino al contrario. Era también hermana tercera franciscana, e incluso llegó a tener cargos en la mesa femenina, honorífica, en 1815 y 1816[13]. Fiel a la tradición franciscana, habría de ser sepultada el 9 de septiembre de 1817 en la iglesia del Colegio Apostólico de San José de Gracia, por su hermano, el comerciante Joaquín Fentanes. Él fue quien dispuso, por poder, el testamento de su hermana, que nos revela además que era una dama que contaba con un confesor, el padre carmelita fray Baltazar de Santa Teresa[14], quien junto con don Joaquín habría de velar por la educación de las jóvenes Ramos Fentanes. Bueno, en realidad jóvenes para nosotros con sus 15 y 13 años, pero que en ese documento se declara que estaban ya “en una edad adulta”, no sin cierta ambigüedad. Lo que más resalta, sin duda, es el interés por conservar estable cierto aislamiento: “evitándoles toda comunicación” podía lograrse “no corromper su inocencia”, como hasta entonces. Ahora bien, aunque devoto, don Melchor estaba vinculado a personajes cuyo estilo de vida comenzaba a manifestar cambios. Siempre según su hermano, la viuda habría estado preocupada por la relación con José Isidoro Carrillo, quien había sido nombrado por Ramos tutor de una de las hijas. Había pues, una preocupación económica, pero también moral: prohibía que sus hijas visitaran la casa de Carrillo por haber en ella “un trato más franco, maestros de música, y por consiguiente, más ocasiones de despertar a dichas niñas”.

Esa peligrosidad tal vez tuviera algún fundamento: Carrillo fue de los primeros miembros del Ayuntamiento constitucional de Orizaba que reemplazó a la antigua corporación española en 1813 y 1814. Fue síndico entonces y también, tras la independencia, en 1825 y 1826 y en 1830 y 1831, es decir, era de los primeros vecinos de la villa que podríamos considerar “liberales”, incluso en su vida personal. El testamento por poder de la señora Fentanes, nos ilustra las relaciones de cercanía, pero también de desconfianza de esas familias tradicionales ante la modernidad.

 

NOTAS

[1] Archivo Notarial de Orizaba (ANO en adelante), Registro de Instrumentos Públicos (RIP en adelante) 1775, fs. s/n, “Venta”, D. Manuel Villarelo a D. Melchor Ramos, Orizaba, 3 de noviembre de 1775 ante José Lozano y Prieto.

[2] ANO, RIP 1784, fs. 180-181v, “Depósito irregular”, José Patricio a favor del Señor del Calvario, Orizaba, 14 de septiembre de 1784 ante José Lozano y Prieto.

[3] ANO, RIP 1784, fs. 266-268, “Arrendamiento del rancho de La Perla”, el Cabildo de naturales a D. Melchor Ramos, Orizaba, 4 de diciembre de 1784 ante José Lozano y Prieto

[4] ANO, RIP 1785, fs. 268-270v, “Poder de los cosecheros para contrata”, los cosecheros de tabaco a D. Marcos González y D. Benito Antonio Rocha, Orizaba, 5 de noviembre de 1785 ante José Lozano y Prieto. ANO, RIP 1794, Poder general de los Cosecheros de Tabaco de Orizaba y Zongolica a D. Benito Antonio Rocha, Orizaba, 23 de septiembre de 1794 ante Juan José Palacios.

[5] ANO, RIP 1784, fs. 39-40v, “Poder para fianza”, Orizaba, 20 de febrero de 1784 ante José Lozano y Prieto ANO, RIP 1788, 2º. cuaderno, fs. s/n, obligación por suplementos de D. Benito Antonio Rocha a favor de la Real Renta del Tabaco, Orizaba, 22 de octubre de 1788 ante José Lozano y Prieto.

[6] ANO, RIP 1809, escritura 65, fs. 129v-131, “Obligación por reales” D. José María Mendizaval, a favor de D. Melchor Ramos, Orizaba, 20 de abril de 1809 ante el Lic. José María Prieto y Fernández; y fs. 223-226, “Obligación por reales”, D. José Urbina a favor de D. Melchor Ramos, Orizaba, 21 de julio de 1809 ante el Lic. José María Prieto y Fernández. ANO, RIP 1811, fs. 136-137, “Obligación por reales”, D. Luis Sanchez a favor de D. Melchor Ramos, a 8 de noviembre de 1811 ante Vicente Prieto.

[7] ANO, RIP 1817, fs. 148-159v, testamento de doña María Josefa Fentanes por poder, Orizaba, 20 de septiembre de 1817, ante Vicente Prieto.

[8] ANO, RIP 1817, fs. 115-118v, Poder para testar de doña María Josefa Fentanes a don Joaquín Fentanes, Orizaba, 12 de agosto de 1817 ante Vicente Prieto.

[9] Archivo Histórico de la Provincia del Santo Evangelio de México (AHPSEM en adelante), caja 228, “Libro segundo de las recepciones de Avitos en la V.T.O. de Orizava desde el año de 1775 en adelante…”, f. 87v; “Libro segundo en que constan las profesiones e incorporaciones de los Hermanos y Hermanas terzeras de nro. S.P.S.S. Fran.co desde el año de 1775”, f. 71v, y caja 226, “Libro 2º. de Decretos de la Venerable Mesa de la Orden Tercera de Penitencia de N.S.P. S. Francisco de Asis de la villa de Orizaba establecida en la Parroquia”, fs. 100-106v.

[10] Archivo General de Indias, México, leg. 2699, “Testimonio del expediente instruido a instancia del presbítero D. Juan Macario Mendoza, sobre el restablecimiento de la Santa Escuela de Cristo en la Villa de Orizaba”, fs. 18-18v.

[11] ANO, RIP 1811, fs. 56-57v, “Poder especial”, El Ayuntamiento de Orizaba a favor de D. Vicente de la Barreda, Orizaba, 1º de julio de 1811

[12] Archivo Histórico Municipal de Orizaba, Actas de Cabildo, “Libro de acuerdos del Y.A. celebrados desde el año de 1801 hasta el año de 1814”, acuerdo de 3 de diciembre de 1811.

[13] AHPSEM, caja 228, “Libro 2º. de Decretos de la Venerable Mesa de la Orden Tercera de Penitencia de N.S.P. S. Francisco de Asis de la villa de Orizaba establecida en la Parroquia”, fs. 109v-112.

[14] ANO, RIP 1817, fs. 148-159v, testamento de doña María Josefa Fentanes por poder, Orizaba, 20 de septiembre de 1817, ante Vicente Prieto.

Un proyecto de libertad religiosa

Procurador encabezadoLa ley, en el siglo XIX (y tal vez incluso hasta hoy) era una manera de realizar sueños políticos. En otras oportunidades he tenido el gusto de trabajar los proyectos de unos “soñadores” muy cocretos, los miembros la IV legislatura constitucional de Veracruz de 1833 a 1834. La segunda IV legislatura, aunque no vale la pena entrar ahora en los detalles de esa repetición, elegida el 25 de enero de 1833. Desde mi tesis de licenciatura (presentada en 2003 y publicada en 2006 con el título La política eclesiástica del Estado de Veracruz, 1824-1834) hasta mi tesis doctoral (presentada en 2010), dediqué alguna atención a una serie de decretos con los que ese grupo de legisladores, entre los que dominaba la facción de los “patriotas”, trataron de reformar la vida religiosa veracruzana. Alguna razón tuvo el obispo de Puebla, Francisco Pablo Vázquez al comparar uno de sus decretos con la Constitución civil del clero de 1790, obra de la Asamblea Constituyente francesa. Si algo parece claro en sus decretos es el intento de reorganizar a la Iglesia católica de forma que quedara bajo la tutela del Estado de Veracruz, aunque para ello esos legisladores trataron a veces que pasar por encima de los límites que imponía la Constitución federal de octubre de 1824.

¿A qué proyectos me refiero? En primer lugar a la creación de un obispado con los límites del territorio estatal, cuyo obispo y curia serían financiados del erario estatal y no del diezmo, que en cambio debía ser suprimido. En este mismo espacio publiqué, en 2010, el texto completo de ese decreto, el número 18, en realidad poco conocido en la historiografía. Hubo medidas que pueden considerarse menores: como la prohibición a los ayuntamientos de celebrar otras fiestas fuera del 16 de septiembre, así como la supresión de los dobles de campana, ambas ya en 1834. Desde noviembre de 1833, examinaron además la posibilidad de permitir al clero renunciar al fuero personal, a propuesta sacerdote y senador (era una legislatura bicameral) Leonardo Romay.

Mas sin duda, el más célebre de sus proyectos fue el planteado en su sesión del 30 de noviembre de 1833, en el que trataron de construir un sistema educativo estatal utilizando para ello los bienes de diversas corporaciones eclesiásticas, en particular los conventos, que por ello debían suprimirse. “Todos los institutos religiosos deben considerarse inútiles civilmente”, sentenciaba el proyecto de la comisión que dictaminó el proyecto de decreto, que fue emitido con el número 54. Éste fue la gran medida de esa legislatura, la que ocasionó controversias con el clero, en particular con el obispo de Puebla, aunque también con la federación. Más todavía, a la larga, la insistencia de la legislatura sobre el cierre de los conventos fue lo que desató, en abril de 1834, los pronunciamientos que llevaron a la caída de los poderes estatales, concretada en junio de ese mismo año.

Empero, hubo otro proyecto tal vez más ambicioso aún: una nueva constitución del Estado de Veracruz, presentado por el diputado orizabeño Joaquín Pesado en la sesión del 23 de enero de 1834. Proyecto de 50 artículos, reconocía en su artículo 6o. una serie de “derechos civiles”, para “toda clase personas, sin distinción de condición ni sexo”, que incluía por primera vez la libertad religiosa.  DerechosNo era un asunto menor, dado que la Constitución federal y el Acta constitutiva de la federación de 1824 habían establecido que la religión católica era la única que debía practicarse. El asunto justificó una verdadera campaña en el periódico de los “patriotas”, El procurador del pueblo, para probar que la tolerancia era compatible con el catolicismo, e incluso que la defensa de la religión no era propia de las autoridades civiles.

En efecto, aquel mes de enero de 1834 fue, podríamos decir, el “mes de la tolerancia religiosa” en las páginas de ese periódico. Entre los textos más sobresalientes que vieron la luz entonces estuvo un “cuento moral” publicado el día 17, que citaba a favor de la tolerancia religiosa un pasaje del Evangelio de San Mateo (“No todo el que me dice Señor, Señor, entrará en el reino de los cielos…”). Un diálogo incluido en ese mismo número hacía de la tolerancia un derecho natural, pues decía, ningún pasaje de las Sagradas Escrituras, decían, privilegiaba un culto particular pues todos eran de “invención humana”. Los Padres de la Iglesia lo afirmaban, las Escrituras lo confirmaban. Otro texto fundamental fue publicado al día siguiente, el 18: la  “Carta sobre la tolerancia” de John Locke, de la que los editores prefieron no indicar su autor, y donde ésta era calificada como “el rasgo distintivo de la verdadera Iglesia”. Siempre en el marco de un discurso religioso, el editorial de El procurador del pueblo del 21 de enero mostraba un Jesucristo tolerante, “que no quiso forzar la inclinación de nadie”, así como una Iglesia primitiva que “practicó la tolerancia sin interrupción”. La sociedad y los gobiernos de entonces no debían sino seguir el mismo ejemplo.

Casi sobra decirlo, esta reforma no llegó a concretarse, al menos hasta donde sabemos, quedando en el olvido con la caída de los “patriotas”. Hoy, gracias a la Hemeroteca Nacional Digital de México, de la que proceden las dos imágenes de este breve artículo, podemos tener acceso más fácil a esos proyectos. Conviene insistir, ya para cerrar, que a 183 años de distancia puede parecernos un esfuerzo distante y ajeno, lo es en parte, pero es buen recordatorio de una de las implicaciones de la modernidad política: la posibilidad de cambiar a la sociedad, de reformarla y reorganizarla conforme a nuevas utopías, que aunque a veces “laicas” no dejaban de tener un aspecto religioso. Quien lea la sesión del 30 de noviembre de 1833 de los legisladores de Veracruz no dejará de advertir, su lado romántico, su idea de la futura prosperidad del estado gracias a la circulación de los bienes concentrados por los antiguos conventos, por ejemplo. Eran batallas que emprendían sin importar que pareciera una lucha de David contra Goliath (para seguir en las imágenes religiosas) por el peso de varios siglos de tradición que había que confrontar. Al final, la reforma en la materia era una vía también para hacer realidad una sociedad más igualitaria, valor particularmente querido de los “patriotas”, como se ve en la divisa que se lee en el encabezado de El procurador del pueblo.

El fanatismo y Agustín Rivera, una nota

En este año se ha cumplido el centenario de la muerte del Dr. Agustín Rivera y Sanromán. Para recordarlo, nada mejor que leer y analizar sus numerosos escritos. Rastrear en particular la presencia del concepto de fanatismo en sus textos, situándolos en el contexto de su obra e incluso de su vida, tiene cierto interés para comprender mejor su evolución como “escritor público”. De las 158 obras que hemos podido identificar de este autor, he revisado 83 buscando las formas léxicas fanatismo, fanático y fanáticos, que aparecen un total de 277 ocasiones. Así resulta esta primera gráfica de distribución de esas obras por año.

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Frecuencia absoluta de tres formas léxicas relacionadas con fanatismo en 81 obras de Rivera distribuidas por año

Desde luego ya resalta la concentración en dos obras principalmente, y su presencia además, en ciertos períodos, como la década de 1880, los últimos años de la siguiente y hacia 1910. Para una imagen de la presencia de este concepto en el conjunto de las obras y de la muestra que hemos construido, tenemos este otro gráfico, en el que hemos agrupado a las obras de Rivera por décadas, incluyendo el total de las publicadas en cada período, las revisadas aquí y las que incluyen los términos citados antes. Como se ve, en realidad es un asunto que interesó al autor sobre todo ya después de sus 60 años, entre 1887 y 1910.

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Número de obras en que aparecen los términos relacionados con el fanatismo en una muestra de obras de Agustín Rivera distribuida por décadas.

Pasemos a analizar los textos propiamente dichos. La gran figura de excepción en el tratamiento del fanatismo por Rivera es sin duda el Compendio de historia antigua de México del que he hablado antes. La repetición de estos términos es alta porque Rivera argumentaba que los aztecas, a causa de su “imaginación muy exaltada”, no habían sido tanto bárbaros cuanto fanáticos, sus sacrificios humanos de origen religioso eran la mejor prueba. Para confirmar esta caracterización, planteaba un “paralelo entre los sacrificios humanos de los aztecas y las hogueras de la Inquisición española”. Ese pasaje comenzaba con la acostumbrada ironía de nuestro autor: “Graciosos estaban los españoles en México cuando decían ‘¡Sacrificar a los hombres sacándoles el corazón! ¡Eso es horroroso! No: solamente quemémoslos’…”

imagen3No era un asunto menor, sino una manera de constatar la racionalidad de los aztecas, no menos que el carácter relativamente positivo de esa “religión primitiva adulterada”: en el fanatismo había “verdades luminosas” decía citando la Enciclopedia de Mellado. Para ilustrar su argumento presentó una serie de cuadros de fanáticos que incluían hasta a “sabios fanáticos” como Tertuliano, Orígenes, Pedro Abelardo y Felipe II.

En sus trabajos sucesivos el fanatismo va perdiendo ese carácter luminoso y se asocia con tres categorías de personajes: primero, con el ultramontanismo, es decir, el movimiento de renovación católica que rechazaba al liberalismo; segundo, con fundadores de otros movimientos religiosos; tercero, con los enemigos de la independencia y del partido liberal en México. En ese sentido iba el uso del término de la década de 1880: en Los dos estudiosos a lo rancio (1882) eran fanáticos los católicos ultramontanos opuestos a la enseñanza de los clásicos paganos; en La filosofía en Nueva España (1885) la nómina se ampliaba con Confucio, Buda, Zoroastro, Numa, Mahoma, Quetzalcóatl, Arrio, Lutero y Calvino; en los tres tomos de los Principios críticos del virreinato (1884, 1887 y 1888), es más severo con los aztecas (tomo I), mientras que sus héroes intelectuales hispánicos, Cervantes y Feijoo, se presentan como combatientes del fanatismo (tomo II), agregando finalmente a los jesuitas como fanáticos y a ciertos sectores de frailes y clérigos novohispanos (tomo III). Los Treinta sofismas de 1887 incluyeron en concreto a la lista a un jesuita, Mariano Vallarta, pero sobre todo, de manera sutil, al canónigo Agustín de la Rosa, con quien Rivera debatía en ese texto. En fin, los Anales de la época de la Reforma (1890), incluyen a los enemigos de la Constitución de 1857, bien que aparece la distinción entre conservadores y fanáticos. No dejó de sumar nombres a su lista, ahora ya contemporáneos del siglo XIX como el sacerdote español Félix Sardá.

imagen4Fue sin duda este último quien dio a Rivera la oportunidad de explayarse en esta materia. Sardá publicó un opúsculo titulado El liberalismo es pecado en 1884, cuya difusión en México motivó a nuestro autor a tomar la pluma para combatirlo. En las 79 menciones de los términos que antes citamos estamos ya por entero en las antípodas del Compendio de Historia antigua de México. Fanatismo se asocia al pasado, a la “plebe”, a la superstición, a la enemistad con el liberalismo y con el progreso, a la ceguera, a la ignorancia, y sobre todo al crimen. “Nada en el mundo ha causado tantos males como el fanatismo” llegó a escribir, utilizando ahora descalificaciones eclesiásticas y en femenino para citarlos, por ejemplo, “multitud de viejas y sacristanes”. Empero, advertía sobre su peligrosidad. Los clasificaba en “leones” y “zorras”, los primeros “groseros y tontos”, “de poca sal en la mollera”, pero en cambio los segundos, capaces de seducir aprovechando relaciones familiares y de amistad, y en particular, aprovechándose de la “vanidad” de las mujeres. Sin embargo, es importante decirlo, Rivera a esas alturas cuestionaba la autenticidad de la religión de los fanáticos, tan es así que el texto se termina con un lamento por la religión católica, por aquellos que trataban de sostenerla “con las armas, con el dinero, explotando los más vivos sentimientos de la naturaleza”, es decir, los de la familia. En suma, fanatismo es aquí, sobre todo, y me parece es la evolución más significativa de Rivera, un problema de la frontera entre lo político y lo religioso. Eran fanáticos quienes “con todos los medios de la política humana” confundían a la Iglesia con una institución profana.

Hubo al menos otras cuatro ocasiones importantes en que volvió sobre el fanatismo. Dos nos resultan ya muy familiares: Los pensadores de España (1899) y los Anales de la vida del padre de la patria (1910) continúan el camino abierto en la década de 1880, el de la denuncia del pasado virreinal y de los enemigos de la independencia. Los otros dos tienen todavía rasgos originales: en Los hijos de Jalisco (1897), Rivera ofreció a sus lectores, con la biografía del padre Rafael Herrera, un retrato del “carácter” de los fanáticos. Conviene destacarlo, el retrato de caracteres era una de las técnicas con las que Rivera esperaba educar a la sociedad a través de la lectura y la oratoria, favoreciendo la transformación del carácter y el temperamento del público, mediante las emociones suscitadas por los textos. En consecuencia, pintó un retrato satírico y ridículo de Herrera.

imagen5Poco más de una década más tarde, publicó los Recuerdos de mi capellanía de las capuchinas de Lagos (1908), marcados por el aire de balance de una vida ya larga, de más de ochenta años, que había mostrado ya en el folleto las Bodas de oro. En esa breve reflexión autobiográfica Rivera le da sentido a sus sesenta años de escritor público insinuando que fueron un constante combate contra el fanatismo, dejando por completo en el olvido la luminosidad que le había dado en los años 1870, y olvidando también que no había sido tan constante, pero confirmando su lado elitista: “Desde mi juventud me ha agradado mucho este pensamiento de Hardouin que leí en César Cantú: Me levanto todos los dias al amanecer, ¿acaso para pensar como el vulgo?”  En fin pues, consecuencia de su visión teológica harto tradicional de la naturaleza humana, el combate contra el fanatismo que lo unía a los partidarios de la modernidad, se diría que había llegado a dominar tanto su visión de la sociedad, como la de su propia vida.

Una familia clerical en el siglo XIX: los Sanromán

Para iniciar bien el mes de mayo, esta semana vamos a presentar aquí la conferencia que impartió el Dr. Eduardo Camacho Mercado, profesor del Departamento de Humanidades, Artes y Culturas Extranjeras (Universidad de Guadalajara-Centro Universitario de los Lagos), el pasado 28 de abril en el marco del XIII Ciclo del Seminario de Historia Mexicana, titulada Beneficios eclesiásticos y actividades profanas: los sacerdotes Sanromán en el siglo XIX. El profesor Camacho nos presenta una investigación realizada en el marco del proyecto Agustín Rivera y su tiempo: la cultura de Lagos en el siglo XIX, del Cuerpo Académico “Cultura y Sociedad”. A partir, sobre todo mas no exclusivamente, de la correspondencia conservada en el archivo particular de la familia Sanromán, nos presenta no sólo las historias de vida de los tres sacerdotes de esa gran parentela de los Altos y Guadalajara, sino que en concreto se pregunta por las opciones que tenían los sacerdotes de élites medias en ese siglo, además de una carrera propiamente eclesiástica. Sin adelantar más, bástenos dejar la palabra al conferencista a través de este video.

 

Beneficios eclesiásticos y actividades profanas: los sacerdotes Sanromán en el siglo XIX from CULTURA Y SOCIEDAD-CULAGOS on Vimeo.

Memorias orizabeñas de la Conquista II

Es sin duda significativo que, mientras el relato de la república de indios de Orizaba fue perfeccionado por un clérigo, el que hasta donde sabemos parece haber sido el primer relato orizabeño de la historia de la Conquista tras la independencia fue obra de un representante del naciente Estado de Veracruz: el jefe político Vicente de Segura. Cordobés de origen, liberal cercano a los que solemos conocer como “escoceses”, por identificarlos a las logias masónicas de ese rito, pero cuya filiación nunca fue aclarada, era pues parte del grupo de reformistas moderados que mantuvo el poder en Veracruz entre 1823 y 1828. Representante del gobierno estatal en Orizaba a partir de 1825 como jefe político del departamento, fue en el cumplimiento de sus obligaciones como tal, conforme a la ley orgánica estatal de 1825, que redactó sus Apuntes para la estadística del departamento de Orizava en 1826, cuyo capítulo quinto estuvo dedicado a un “Bosquejo histórico” desde los tiempos prehispánicos.

Si bien es posible que Segura retomara del relato de los indios el tema del establecimiento de los primeros pobladores de la región en Texmalaca y el nombre original de “Ahuilitzapam”, justo presenta una versión radicalmente opuesta de su papel en la Conquista. “No formaron estos guerreros liga con el general castellano, sino que por el contrario se mostraron opuestos a sus ambiciosas empresas”, asentó en su obra (p. 19). Estimaba probable que se hubieran unido a Cualpopoca en contra de Juan de Escalante y que por ello sufrieran la represión de los españoles, pintada con la tinta más sangrienta, describiendo en un párrafo memorable (pp. 19-20), lo mismo destrucción de bienes, que el sometimiento a trabajos forzados y torturas.

La vieja memoria local de la lealtad a ambas majestades, propia de las corporaciones del Antiguo Régimen, dejaba paso a un relato de la violencia de los españoles, tanto más oportuno y necesario a unos pocos años de consumada la independencia nacional y en el contexto de las conjuras internas y amenazas de invasión para restablecer el dominio de Fernando VII de la segunda mitad de la década de 1820, que el propio Segura debió enfrentar de manera bien real, en la misma Orizaba. Si bien los Apuntes sólo serían impresos en 1831 (es la edición que citamos aquí a partir de Google Libros), se diría que este pasaje era casi una advertencia de lo que podría ocurrir en una “reconquista” española.

Ahora bien, hasta donde sabemos debieron pasar cuatro décadas para ver una nueva versión de un relato orizabeño de la Conquista. Nos referimos al Ensayo de una historia de Orizaba, de 1867, obra de Joaquín Arróniz, y que, por lo que toca a este tema, fue el trabajo más amplio y acabado del siglo XIX. Tan es así que la otra gran crónica orizabeña de la segunda mitad del siglo, el Estudio histórico geográfico y estadístico de José María Naredo (1898) copió capítulos completos de Arróniz. Obra erudita, su autor rastreó con amplitud las menciones de Orizaba en obras del siglo XVIII, como la del arzobispo de México Francisco Antonio Lorenzana y, sobre todo, la del padre Francisco Xavier Clavijero –este último ya había sido leído por Segura–, y en las del siglo XIX, en particular las de William Prescott, Lucas Alamán y Manuel Orozco y Berra. Desde luego, aprovechó el trabajo de Segura y su propia colección de documentos de los siglos XVI al XVIII, entre los que destacaba un litigio sobre tierras entre Orizaba y Maltrata, que leyó como fuente para la historia de la Conquista.

ensayodeunahisto00arro_0009En esa labor, como Segura, no dejó de traslucir preocupaciones políticas del momento. La situación de los “indígenas” al culminarse la Conquista resultaba comprensible al lector de 1867, porque, decía Arróniz “nosotros mismos, por desgracia, vivimos en la incertidumbre dolorosa con que de años atrás luchamos, amenazados de una completa disolución social” (pp. 151-152). Mas debemos resaltarlo, su preocupación clara era inscribir a Orizaba en la historia nacional, e incluso en una “filosofía de la historia”, como él mismo la llamó, reflexión general sobre los hombres y las causas de su conducta, de signo progresista desde luego, que de nuevo según su decir, le permitía unir los acontecimientos más remotos a los más contemporáneos.

Así, entre lo más característico de las páginas de su obra, es que Orizaba se convirtió en teatro de eventos cuya significación iba más allá del marco local, casi diríamos “nacionales”. Lo decía el autor en su introducción: “la Historia de Orizaba […] abunda en hechos notables, considerados en su enlace ya oculto o manifiesto con otros de la Historia general de México” (p. IX). Así pues, el primer capítulo de su historia estuvo dedicado a los legendarios honores fúnebres de Quetzalcóatl en el Citlaltépetl, mientras la parte final del período está marcada por el relato del matrimonio dentre la Malinche y Juan de Xaramillo en el actual pueblo del Ingenio; hubo también atención particular para los dos momentos en que Cortés habría pasado por Orizaba, de hecho, para Arróniz, fue ahí donde planeó su estrategia contra Narváez. Además, según esta crónica, Orizaba obtuvo brillantes conquistadores: los primeros fueron los más sangrientos, los que habrían ocupado la región en nombre de Moctezuma I Ilhuicamina en 1457 encabezados por Tizoc, Axayácatl, Ahuizótl y sobre todo Moquihuix, rey de Tlaltelolco. En cambio, la conquista española habría sido más bien de espíritu pacífico gracias a Gonzalo de Sandoval, exaltado casi como héroe por Arróniz: “joven de gallardo y apuesto continente, de nunca desmentido valor y accesible a los sentimientos más generosos y magnánimos” (p. 141) y desde luego, por todo ello, compañero de particular valía para Cortés.

Esta doble conquista es muestra de la tensión que se respira a todo lo largo de estos primeros capítulos, entre la valoración no falta de ambigüedad de las civilizaciones prehispánicas, en quienes reprocha constantemente el carácter sanguinario, pero que no podían dejar de ser ya los “mexicanos”, al lado de los cuales lucharon, casi sobra decirlo, los hijos de Ahauializapan. Más todavía, ellos junto con los habitantes de Huatusco y Cotaxtla, “fueron los que más grandemente secundaron los esfuerzos heroicos de los mexicanos” (p. 132). Dotados de una claridad semejante pero de sentido opuesto a la que veíamos en relatos anteriores, “comprendieron aquellos pueblos, que la esclavitud a un poder extraño, era más odiosa a la tiranía de la corte de México” (p. 133). En cambio, y de nuevo no sin contradicción, Arróniz era un crítico del “fanatismo religioso”, pero que no dejaba de encontrar superior la “civilización cristiana” que los españoles representaban, aunque no sin defectos.

Ha sido estudiando la historia política de Orizaba que me he encontrado con estos relatos de la Conquista de los siglos XVIII y XIX. Desde luego, no es de extrañar, esta urbe es interesante porque en sus documentos se muestra de manera muy clara el ritmo local de cambios políticos de niveles más amplios (imperiales y nacionales), y esos cambios fueron asimismo verdaderos “impulsos memoriales”, por así decir, como lo fueron las Reformas Borbónicas, la Independencia y las guerras de Reforma e Intervención Francesa.

Lo ha mostrado la obra de Annick Lempérière, las reformas borbónicas favorecieron la creación corporativa, y una corporación de Antiguo Régimen tanto más si era un “cuerpo político”, y lo eran los dos ayuntamientos orizabeños (de indios y de españoles), requería no sólo de gobierno, bienes y legislación sino también de un pasado, una “tradición común y constante” entre más antigua mejor, que le sirviera para hacer política enfrentándose a otros cuerpos y particulares en los tribunales reales, alegando derechos y privilegios a partir de ella. Los documentos de la memoria de la Conquista orizabeña del siglo XVIII, lo hemos visto, son o servían ante todo como probanzas judiciales, que resaltaban en el caso de los españoles la antigüedad, y en el de los indios además, la fidelidad continua a las dos majestades. Es cierto que en tiempos de las reformas borbónicas hubo un intento de transformar la monarquía católica en una monarquía administrativa, pero su carácter judicial no se transformó radicalmente, y los propios triunfos de los ayuntamientos orizabeños prueban que la vía judicial seguía siendo un medio eficaz de negociación entre la Corona y los actores locales.

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Escudo de Orizaba en la obra de Arróniz.

No deja de impactar que los documentos que habían servido para construir esas tradiciones corporativas hayan sido asimilados con suma facilidad como testimonios para construir a su vez una historia patria. En el cambio político del Antiguo Régimen al liberalismo, las memorias corporativas eran dejadas de lado a favor de una memoria nacional, que se fue formando al ritmo de los eventos políticos. El ejemplo de los Apuntes de Segura nos recuerda la obra de los primeros gobiernos independientes, quienes llegaron a impulsaron por decreto ese tipo de labor, aunque refiriéndose sobre todo a la guerra de independencia. Al instalarse la república federal en 1823, los nuevos Estados se habían convertido además en otros tantos impulsores de la construcción de la memoria nacional, así fuera todavía con recursos modestos. Con Arróniz, estamos ante un trabajo que es ya más claramente histórico, de investigación exhaustiva, que dispone de los recursos para ello (especialmente archivos y colecciones documentales) lo que implica que aun si individual, fue una empresa que contó con un amplio consenso entre los actores políticos locales. Destaquemos sobre todo que es una obra escrita hacia el final de la guerra de Intervención Francesa y al cabo ya de varias décadas de inestabilidad política. Es justo ésta la que parece impulsar al autor a repensar el pasado, el presente e incluso el porvenir de la nación. “México, débil barquilla en una mar procelosa rodeada de sirtes y llena de abismos insondables, va hacia el porvenir, como Edipo, bajo el peso de la fatalidad” (pp. 607-608), concluía la obra de Arróniz. En suma pues, el relato orizabeño de la Conquista, había pasado de ser argumento del brillante pasado de unas corporaciones en particular, a episodio que, junto con otros, determinaba ya un oscuro futuro general para la nación.

Papantzin 3

Papantzin“El espíritu que habló a Papantzin debe haber sido un mal teólogo, porque creyó que todos los que mueren en el gentilismo se condenan”. Tal fue la última observación del padre Rivera contra la verosimilitud del relato de la resurrección de Papantzin. Estaba lejos de improvisar en la materia, antes bien repetía una proposición que justo había desarrollado con cierta amplitud en el tratado Concordancia de la razón y la fe, aunque no sin alguna divergencia.

En ese texto, había insistido en que la razón natural podía alcanzar el conocimiento de la ley natural, y por tanto, a pesar de la “ignorancia invencible” de la revelación, evitar la condena eterna. Los infieles en este caso, empero, “habiendo observado la ley natural no se salvan, sino que se van al limbo”. Nuestro autor respondía así a las posturas de apologistas católicos de la época, en concreto la de Jean-Jacques-Auguste Nicolas, quien en sus Études Philosophiques sur le Christianisme, hablaba de la “salvación” de quienes “mueren en estado de justicia natural”. Este error, por tratarse de un autor “muy benemérito de la Iglesia Católica”, decía Rivera que “hará más mal que una doctrina de RousseaConcordanciau”.

Empero, en una nota al pie de su Compendio de historia antigua de México, precisamente ampliando lo dicho en su duodécima observación sobre el caso de Papantzin, concedió una excepción, apoyado en las “Maximes de l’Église Catholique sur le salut des hommes” del conde de Frayssinous. El también obispo de Hermópolis, contestaba ahí a autores como Rousseau sobre la condenación de los infieles, con la posibilidad de una “revelación especial” o de “impresiones interiores”, o bien incluso algún otro “prodigio de misericordia” que les permitiría a un infiel alcanzar incluso la salvación eterna. De ahí que don Agustín pudiera declarar su creencia en que “algunos aztecas y otros americanos”, que practicaban los sacrificios humanos “sólo por obedecer la ley civil”, con deseo de la revelación y contrición por violar la ley natural, no sólo no se habían condenado ni estaban en el limbo sino que “reinan con Cristo eternamente”, gracias a “inspiraciones interiores a la orilla de la tumba”. Como puede verse, siendo crítico moderno de las apariciones y presagios, el padre Rivera no dejaba de creer ni en el limbo ni en la salvación casi milagrosa de los aztecas.

Mas justo esa observación y nota al pie, merecieron la censura de la mitra de Guadalajara. A fines de 1879, el propio autor hizo llegar su obra al arzobispo Pedro Loza, quien la remitió para censura al párroco del Sagrario, Luis Barbosa. Éste, preparó un dictamen señalando en la obra veinticinco “proposiciones […] disonantes de la enseñanza de la Iglesia”, las primeras dos, dedicados a los pasajes que acabamos de citar. Mas cabe comenzar señalando que el censor no mostró ningún interés en el cuestionamiento de la veracidad de la resurrección de Papantzin. De entrada había indicado que en el texto había materias “profanas y religiosas” y que en las primeras era posible el desacuerdo de opiniones. Las materias religiosas pues eran las estrictamente teológicas. En ellas hay que reconocer que el párroco argumentaba con una lógica muy clara y directa: por una parte, lo que el padre Rivera llamaba “gentilismo” no era sino el conjunto de “las creencias y prácticas supersticiosas de la idolatría”, y éstas eran un crimen que trasgredía la ley natural; por otra, para la salvación era requisito indispensable la “fe divina, sobrenatural y explícita”, por lo que no cabía sino la condenación eterna.

CensuraParadójicamente el párroco, quien según el propio Rivera había sido franciscano, misionero apostólico del colegio de Zapopan, estaba mucho menos dispuesto que el clérigo liberal a la intervención directa divina para salvar a los aztecas. De hecho, estimaba que en la nota en cuestión, el autor se dejaba llevar por su “excesivo afecto” hacia aquel pueblo antiguo, hasta el punto de situarlo “en un predicamento mejor que el del católico en la plenitud de la fe y de la gracia evangélica”. Obviamente descartaba el caso de que la naturaleza sola llegara a alcanzar la salvación por sí misma, a pesar de que no era el argumento principal de don Agustín. Respecto del que sí lo era, se limitaba a afirmar que esos “milagros asombrosos” eran directamente “rarísimos”. El censor pues, se ubicaba en una defensa literal del principio de que extra ecclesiam, nulla salus.

Si bien las otras proposiciones de Barbosa nos alejan del tema de la resurreción de Papantzin, es importante subrayar que el documento en su conjunto es buena prueba de que la memoria de la Conquista de México, estaba lejos de ser un tema políticamente inocente. El párroco abordó claramente como un punto más del combate que el catolicismo ultramontano de la época libraba contra los “errores modernos”. En efecto, Barbosa se preocupaba, en principo, de lo que estimaba como una tolerancia injustificada a la violación de la ley natural, teniendo presentes las que se cometían en fechas más recientes: según él, en ese sentido no había “diferencia sustancial” entre los sacrificios humanos mesoamericanos y “las escenas repugnantes de la Revolución Francesa y de la comuna de París”. Salvar a los aztecas antiguos era tanto como hacer lo propio con los revolucionarios y demás portadores de los errores modernos. En ese sentido, la obra histórica de Rivera era peligrosa porque propiciaba la “confusión de ideas”, cuya consecuencia, siempre según el censor, “nos llevaría inevitablemente al escepticismo, al indiferentismo, y a la impiedad volteriana y enciclopedista”.

Censura de una obra ya publicada, difundida oficialmente de manera limitada según el propio Rivera, él mismo se ocupó de reimprimirla, junto con una breve respuesta suya. Contribuyó así a que la opinión pública tomara conocimiento del caso, que comentó incluso décadas más tarde con cierta extensión uno de los biógrafos de Rivera, el escritor Mariano Azuela, quien no dejó de ironizar sobre la “calidad cristiana” de Barbosa al considerar justo el tormento eterno de “las almas de los aztecas”, dando cuenta además de las rivalidades personales mezcladas en este debate de Teología y de Historia.

agustin-rivera-webEn cierto sentido, la mitra de Guadalajara era coherente al censurar esos pasajes de la obra de Rivera: su crítica moderna de las prácticas religiosas, su teología conciliadora, su discurso pues de la Conquista conforme a su intento de conciliación del catolicismo y el liberalismo, contrastaban fuertemente con los esfuerzos de construir una cultura católica bajo los principios del ultramontanismo, en que la diócesis de Guadalajara ocupaba entonces una posición de vanguardia. Rivera afrontaría problemas semejantes en los años siguientes cuando se interesó también en la historia novohispana, volvería sobre la época prehispánica de manera puntual en la parte primera de sus Anales Mexicanos de 1889. Mero listado de fechas y eventos, por lo que no había espacio para la reflexión teológica, no abandonaba en cambio la mirada crítica: el último acontecimiento de los “Anales indios” databa de 1510 y era la “falsa revelación y profecía de la princesa Papantzin”.

Papantzin 2

agustin-rivera-webAgustín Rivera fue profesor de Historia del Liceo de Varones de su natal Lagos de Moreno por dos años, 1869 y 1870. Fue en ese marco que, según su propia versión, reunió los materiales de los que resultarían tres de sus obras históricas: el Compendio de Historia antigua de Grecia (1869), el Compendio de Historia Romana (1872) y el que aquí nos interesa, el tomo I del Compendio de Historia Antigua de México, obra de 447 páginas impresa en 1878. Obra dividida entre los tiempos “antehistóricos” y los “históricos”, que separaba la fundación de Tenochtitlán, la segunda parte se dividía a su vez en dos libros, uno para la historia propiamente dicha y otro para la civilización bajo Moctezuma Xocoyotzin. Los relatos y descripciones se completaban además con capítulos dedicados a lo que el doctor Rivera llamaba “filosofía de la historia”, las reflexiones generales sobre su escritura. Es justo al cierre del libro primero de la seguna parte y en uno de esos capítulos que abordó la historia de Papantzin, con el significativo subtítulo de “Falta de crítica en España y México en los siglos XVI, XVII y XVIII”.

Entre Clavijero y Prescott, es decir, entre la historicidad o no del relato de la princesa, el doctor Rivera elegía la interpretación de este último: aceptaba la “expectación universal” de los aztecas y con ella la historicidad de la creencia en los presagios, pero negaba su veracidad y su carácter objetivo de “vaticinios de la venida de los españoles”. Contra la veracidad del relato reunió un total de doce observaciones. En ellas argumentaba a varios niveles; destaquemos en primer lugar, la crítica histórica: Rivera cuestionaba los argumentos que Torquemada y Clavijero habían usado como testimonios del milagro, a saber, una información jurídica “que no se sabe cómo se hizo ni en qué tiempo”, así como ciertas “pinturas”, más insistía en que estas últimas como escrituras jeroglíficas, lejos de ser un testimonio cierto se prestaban a confusión. Tan era así que ya en su historia de Grecia antigua había afirmado que los jeroglíficos habían sido una de las causas de las mitologías. Notaba además la ausencia del relato en otras crónicas del siglo XVI, a pesar de que Clavijero tenía el hecho por “público y estrepitoso”.

Compendio Historia Antigua MéxicoDe esta forma, en la observación séptima pudo construir un relato “probable” del incidente, fundado en la locura de Papantzin, dando por válido lo que en el relato de Torquemada había sido un elemento para alegar más bien la ceguera de Moctezuma. La princesa simplemente “se creyó muerta y se hizo colocar en una gruta de su jardín a guisa de sepulcro”.

Conviene subrayarlo, ésta no fue ni la primera ni la última vez que Rivera se ocupó de discutir milagros. Lector no sólo de Prescott, sino además autoproclamado seguidor del padre Feijoo, benedictino español del siglo XVIII, representante de la llamada “Ilustración católica” del mundo hispánico. Ya lo había citado y elogiado con cierta amplitud en su Compendio de historia antigua de Grecia, lo seguiría haciendo en varios de sus textos, en que abundaría en la crítica de las prácticas religiosas católicas, y contra lo que estimaba como “supersticiones” como las leyendas de almas que volvían del más allá. En un siglo que, según ha mostrado la obra de Guillaume Cuchet, el tema de las ánimas del Purgatorio seguía siendo fundamental para la Iglesia, Rivera se mostraba más bien escéptico.

Más todavía, en una interpretación semejante a la de otros autores liberales, no dejó de apuntar al uso político de los relatos de milagros. Papantzin, en su locura podía en efecto haber hablado “a su hermano de la caída de su monarquía”, pero estimaba que el tema del presagio de la Conquista no era sino un añadido posterior. Bien podía haber sido inventado por los indios, “para congraciarse” con los españoles “y aliviar de algunos modos el yugo de fierro que pesaba sobre su cuello”, afirmaba haciéndose eco de la visión negativa de la dominación española; o al contrario, sería obra de los españoles “para apoyar su conquista y dominación en una sanción divina”.

Sin embargo, esta crítica histórica de inspiración ilustrada y moderna, iba de la mano con una perspectiva antropológica, que si no ameritó entonces una reflexión más explícita, puede relacionarse con pasajes de otras de sus obras anteriores. Así, si algo aparece de forma constante es el tema de la desigualdad del progreso humano, en parte por razones como el origen geográfico: los indios, por ejemplo, “tienen una imaginación muy exaltada, que revela su origen oriental”, decía. Esta desigualdad la había explicado ya en el Compendio de historia antigua de Grecia: los pueblos “de la descendencia jafética”, los asiáticos, se habrían “civilizado más tarde” en virtud de su dedicación al nomadismo, mientras que semitas y camitas, al establecerse en territorios más favorables al sedentarismo, lo habrían hecho antes. La civilización, afirmaba Rivera, requería no sólo de “paz y progreso”, sino de “radicación en un lugar” al menos “en su infancia”. Esto tenía consecuencias permanentes, paradójicamente una “infancia” estable había garantizado el posterior dinamismo de los europeos, “inclinados al movimiento”. Por ello en su caso se podía conjugar en pasado la creencia “las relaciones de apariciones de muertos”.

Compendio de Historia Antigua de GreciaMas la naturaleza humana, no por progresar dejaba de ser imperfecta. La misma observación séptima de Rivera afirmaba con pesimismo: “Es muy fuerte la pasión por lo maravilloso que todos tenemos radicada en nuestra naturaleza”. Sobre sus debilidades y fortalezas había disertado ya un poco antes, en su breve tratado escolástico Concordancia de la razón y la fe, publicado en 1876. En él, defendía la idea de que la “razón natural” existía en todos los pueblos, incluso en los paganos, pues como tal era independiente de la revelación religiosa. Esto, empero, significaba también que esa razón natural tenía límites, “herida por el pecado original” decía en ese tratado, padecía una “ignorancia invencible” que le impedía el conocimiento del “conjunto de verdades que constituye la religión”. Esto nos lleva así a la problemática teológica del relato de la resurrección de Papantzin, que veremos en algunas semanas más.

Objetos profanadores

Juan Cruz Ruiz Cabañas y CrespoEn las primeras décadas del siglo XIX comenzaron a circular por la Nueva España y continuarían llegando al México independiente cargamentos de objetos diversos que, por contener imágenes que o bien profanaban símbolos o personajes religiosos, o bien eran directamente “obscenas”, llegaron a preocupar seriamente al clero. Hasta donde sabemos, no ha habido un estudio que haga un seguimiento exhaustivo al respecto, por nuestra parte sólo podemos citar testimonios dispersos de la prensa veracruzana y de los edictos y circulares del obispado de Guadalajara. Lamentablemente la mayoría no contienen sino meras alusiones y no descripciones detalladas de esos objetos, tampoco sabemos su origen preciso, más allá de que se sobreentendía que no eran de producción local, lo cual no sería de sorprender en dos regiones con puertos importantes, como el de Veracruz y el de San Blas.

Los tres testimonios que contamos de Guadalajara son edictos que datan de 1812, 1822 y 1828. El primero, expedido por el obispo Juan Cruz Ruiz Cabañas y Crespo (a quien vemos en la imagen, retrato conservado en la sacristía de la Basílica de San Juan de los Lagos, foto de Simona Villalobos), tomaba medidas para detener la circulación “un considerable número de pañuelos de polvos” en los que estaban estampadas no sólo el más importante símbolo del cristianismo, la Cruz, sino incluso “insignias de la jurisdicción de la Iglesia, ornamentos, distintivos y hábitos de sus ministros”. El prelado, que siempre se distinguió por su preocupación por defender lo sagrado, decía con toda claridad: “no puede darse un tratamiento más indecoroso e irreverente” especialmente a la Santa Cruz, “que el de envolverla entre las inmundicias que recoge un pañuelo de narices”. Sabemos que se circuló por cordillera a toda la diócesis, de hecho el ejemplar que se conserva en el Archivo Histórico de la Arquidiócesis de Guadalajara (AHAG, Edictos y circulares, c. 6, exp. 55) corresponde a la que se envió a la recóndita región de Bolaños y Colotlán, por lo que podemos suponer que se conoció por buena parte de la extensa diócesis. En cambio, desconocemos sus resultados; de hecho, ya desde esta época es difícil decir si la autoridad eclesiástica lograba tener éxito en confiscar esos objetos profanadores.

Una década más tarde, el propio monseñor Cabañas debía dirigir un nuevo edicto desde la villa de Aguascalientes (AHAG, Edictos y circulares, c. 7, exp. 44), ante todo sobre el tema de los libros, pero que se extendía a tratar también de “pinturas, tejidos y otros artefactos”, entre ellos de nuevo pañuelos, pero también “relojes y medias”. Introducidos por vía de San Blas desde el extranjero, en ellos, el problema en principio era el mismo que en 1812: “contienen objetos de los más augustos de nuestra religión en cosas puramente profanas, destinadas a los usos más viles”, pero había también una novedad, podían presentar “personas y escenas en las actitudes más impuras”. Esto es, por lo que tocaba al menos a las pinturas, sin duda se trataba de estampas de contenido “obsceno”, o por decirlo en términos algo anacrónicos, la pornografía de la época. “Harto corrompida está nuestra naturaleza sin que necesite de estímulos tan degradantes e injuriosos al mismo infeliz que los posee” sentenciaba el obispo, ordenando su confiscación a través de los párrocos y su envío a la Secretaría de cámara y gobierno episcopal.

DSCF4288Este último documento sería recuperado por el doctor Diego Aranda y Carpinteiro en agosto 1828 (AHAG, Edictos y circulares, c. 8, exp. 2), actuando entonces como gobernador de la mitra tapatía, de la que sería titular más tarde. En un extenso edicto dirigido sobre todo a perseguir la introducción de ediciones protestantes de la Biblia, incluyó en la penúltima de sus indicaciones la prohibición de estos “artefactos”, empezando por esculturas y pinturas. Justo un par de años antes, en 1826, precisamente unas “pinturas obscenas” habían dado ya motivo para un intercambio en la prensa,  pero la del otro lado de la República, en los alrededores de la capital del Estado de Veracruz, concretamente en las páginas del periódico de los liberales moderados El Oriente.

El 11 de septiembre de 1826 se publicó en dicho diario un “remitido”, es decir, una carta de un lector, bajo el seudónimo “El ranchero”. Era un propietario de la región de Xalapa, de la municipalidad de Coatepec, quien se quejaba de que, en su ausencia, el alcalde de ese pueblo, por encargo del alcalde primero de Xalapa, Juan Francisco Caraza, había registrado exhaustivamente su casa (“hasta el extremo de introducirse en la pieza interior donde duermo” en busca de “cuatro cuadros […] por haber sido delatados de sumamente obscenos, indecorosos e indecentes”, que no fueron encontrados. El quejoso se extendía tanto en el incumplimiento de los procedimientos judiciales adecuados como en lamentar la falta de “caridad evangélica” de quien hubiera hecho la denuncia. De hecho, concluía irónicamente: “¡Lástima que no exista la santísima inquisición! Tendría el gusto de verme asadito”.

Unos días más tarde, el 17, otro “remitido” bajo el seudónimo de Quiquomdam, salió en defensa de Caraza, revelando que “El ranchero” debía ser don Joaquín Posadas, que la casa estaba en el rancho de La Orduña, y que el denunciante no era sino el párroco de Xalapa, Luis de Mendizával y Zubialdea. Clérigo ilustrado, antiguo diputado en Cortes, y hombre cercano a los liberales moderados (en 1830 lo harían ciudadano de Veracruz por “sus esclarecidas virtudes, acreditado patriotismo y mérito literario”), el párroco de Xalapa recibió de inmediato un breve elogio. “Su ciencia y virtudes ajenas de ridiculez, lo liberan de la nota de sospechoso; y como que se tiene por parte, el juez no tiene más que proceder”. Es decir, el procedimiento habría sido, aunque no del todo conforme a las leyes, al menos legítimo. Cabe reconocerlo, así como el obispo Cabañas, el párroco buscaba el apoyo de la autoridad secular, en el entendido de que ésta era una autoridad pública comprometida también en la protección de la religión.

DSCF3716Empero, de nuevo la efectividad del recurso a las autoridades civiles era más que dudoso. De hecho, el conjunto de los “remitidos” publicados en El Oriente, muestran que ya entonces el nuevo orden liberal, a pesar de haber establecido un compromiso muy claro con la religión católica, no compartía siquiera las preocupaciones del clero sobre la peligrosidad de estampas y esculturas, pañuelos o medias. Un último “remitido”, firmado por “El metelón” lo dejaba claro: “aunque sea [el párroco] más doctor que San Agustín”, el alcalde Caraza no debía sino sujetarse a la ley pues si “sólo procedió atenido a que el padre lo dice: ya paso ese oscuro tiempo”. La defensa del alcalde incluso resultaba irrisoria: “ha dado que reír con el paralelo que hace, de que es lo mismo ocultar ladrones, que cuadros obscenos”.

Rememorando un decreto de 1824

DSCF3401 - copiaDebió ser hacia el año 2001 cuando el Dr. Juan Ortiz Escamilla me sugirió que consultara la Colección de leyes y decretos de Veracruz para lo que luego sería mi tesis de licenciatura. Descubrí que la colección publicada en 1997 no incluía los años que más me interesaban entonces (1833-1834), pero justo eso me obligó a revisar los que correspondían a los años del primer federalismo desde 1824. Fue entonces que tomé conocimiento del decreto 19 del Congreso Constituyente, “Sobre la formación de aranceles parroquiales y prohibición de ofrendas, responsos nocturnos, etc.” de agosto de ese año. Como ese título indica, era una medida de los legisladores veracruzanos que, en su primera parte, establecía normas para el cobro de derechos por parte de los párrocos, pero que en sus últimos artículos prohibía además diversas prácticas religiosas, las más de ellas relacionadas con el dinero (la demanda de limosnas, “venta de rosarios, escapularios y estampas”) pero también otras que eran propias de las festividades populares (“danzas, fuegos artificiales, comilonas”).

Si bien ya entonces me di cuenta de su importancia, a la distancia veo que en realidad despaché en breves líneas un documento que se prestaba para un análisis más amplio. En la tesis, incluso en la versión publicada en 2006, y ya antes en un artículo que publiqué en la revista Ulúa, dí cuenta del decreto, de la reacción del episcopado, en particular la del obispo de Puebla, mas me interesó sobre todo señalar la moderación de ambas partes. No fue sino hasta los años en que estudié el doctorado, que reparé, en primer lugar, en la amplitud del debate. Es cierto, ya en la tesis de licenciatura citaba fragmentos de folletos que el Dr. Brian Connaughton mencionaba en su obra Ideología y sociedad en Guadalajara (CONACULTA, 1992). Mas sólo cuando la Dra. Annick Lempérière me señaló la importancia de una consulta más amplia de la prensa y folletería de la época fue que descubrí, por una parte, el periódico El Oriente de Xalapa, que claramente era el medio de expresión de los constituyentes veracruzanos (su editor era el diputado Sebastián Camacho). Por otro lado, pude entonces buscar la Contestación del obispo poblano en la Colección Lafragua de la Biblioteca Nacional de México.

El Oriente1Fue así que en dos artículos, publicados en 2010, sobre todo en el que traté el tema de la limosna, volví sobre este decreto, apuntando ya a la importancia de ese debate público por lo que tocaba a la relación entre prácticas religiosas y dinero. En la tesis doctoral pude exponer con cierta amplitud las “opiniones sobre la religión y [el] anticlericalismo” de los publicistas veracruzanos, incluyendo los de El Oriente. En el verano y el otoño de 1824, dicho periódico abundó en sus críticas contra la “superstición”, las “preocupaciones” (prejuicios, diríamos hoy) y el “fanatismo” de quienes criticaban al decreto 19. Se publicaron en particular “remitidos” (cartas) de autores anónimos pero que elegían elocuentes seudónimos (“El arriero despreocupado”, “El ermitaño Prevost”, “El Anti-Inquisidor”) y que respondían a las publicaciones de El Caduceo de Puebla (sobre todo al Católico poblano), que tomó la defensa del obispo. Prensa irónica e incluso satírica respecto de las prácticas religiosas de la época, no dudaba en calificar de “sacaliñas” a las reliquias, de “ociosos zaragates” a los cuestores de limosnas, de “mitotes” a las representaciones de Semana Santa, así como de “ridículos farsantes” a quienes participaban en ellas, por sólo citar algunos ejemplos. Empero, la crítica, siendo mordaz, no apuntaba sino a la protección de lo sagrado, caricaturizando las mezclas con lo profano (representado no sólo por el dinero, sino también por la violencia, la embriaguez y la sexualidad), reclamaban los publicistas de manera insistente la pureza de la religión, bien ilustrada en sus artículos incluso de temas litúrgicos oponiendo a los populares responsos, la solemnidad de la misa.

El Oriente, además, no desaprovechó la prohibición de libros que justo por entonces emprendiera el obispo poblano, para abundar también a favor de su libre circulación. A propósito del obispo Pérez y de su Contestación, en la tesis doctoral señalé el desfase entre su vocabulario del obispo y el de los diputados. Ahora creo que bien valdría la pena hacer mayor énfasis aún en su defensa de la jurisdicción eclesiástica y de aquellas prácticas, abundando en su legitimidad, reconociendo empero la posibilidad de hacer reformas. En un tenor semejante va un último material, de la colección de misceláneas de la Biblioteca Pública del Estado de Jalisco “Juan José Arreola”, del que sólo ahora me he percatado su existencia. Se trata de un folleto más, el Dictamen de la comisión eclesiástica nombrada por el señor obispo de la Puebla sobre el decreto del honorable Congreso de Veracruz que trata de aranceles. Aunque, como cabía esperar, muy semejante a la respuesta episcopal, es interesante por su esfuerzo en citar autores que no fueran “sospechosos de parcialidad” como Van Espen, el célebre canonista anticurial del siglo XVIII.

Al paso del tiempo no es posible dejar de repetir que el tono de los intercambios es más bien moderado, trasluciendo la voluntad de mantener el pacto fundamental de una república en que el catolicismo era religión nacional. Empero, es cierto, al mismo tiempo el debate anticipaba ya los ejes sobre los que la discusión no haría sino polarizarse. Por una parte, el mantenimiento de la distinción entre jurisdicciones que cooperaban o la concepción de una soberanía estatal omnipotente; por otra, la distinción también entre disciplina externa modificable y dogma inalterable, o en cambio, la imposibilidad de reformar la primera sin caer en proposiciones “formalmente heréticas” o “cuando menos, vehementemente sospechosas”, según los términos de la comisión eclesiástica que dictaminó el decreto. El decreto y el debate que ocasionó, planteaban así la dificultad de establecer a quién había de corresponder el control y la reforma de la sociedad, si podía tratarse de una tarea compartida o completamente exclusiva; esto es, cuáles eran los verdaderos “supremos poderes” de la nueva nación. En ese sentido, aun siendo moderado, fue un aporte interesante, y además de impacto nacional según prueban las publicaciones de los documentos eclesiásticos en Guadalajara, en el proceso de secularización en México.