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Las peripecias de vestir a un santo

“Vestir santos”, es decir, revestir imágenes religiosas, es una actividad que hoy asociamos al género femenino y a lo “popular”. Empero, a lo largo de la historia del catolicismo ha habido períodos en que el clero, por definición masculino, e incluso el “alto clero”, antaño de extracción elitista, se ha ocupado ampliamente de esos asuntos. A mediados del siglo XVIII, la Catedral Metropolitana de México llegó a contar entre sus rentas anuales una, mínima es cierto, de apenas 30 pesos, destinada al pago de un sastre de planta[1]. Desde luego, sus obligaciones comprendían en particular la atención cotidiana a los símbolos sacerdotales por excelencia del catolicismo: los ornamentos que se utilizaban para la misa y los oficios, como las casullas, capas pluviales, dalmáticas, estolas, y un amplio etcétera. Mas la renovación de la capilla de San Pedro de la Catedral en 1764, culminada el 28 de julio de ese año con su consagración[2], dio motivo a un incidente que es testimonio de que había al menos una imagen cuya vestimenta interesaba de manera particular a los canónigos de la Metropolitana de México, la del titular de la capilla, el apóstol San Pedro. No es de extrañar en realidad, se trata de la representación de quien es considerado el primer Papa (por haber sido el primer obispo de Roma), y por tanto representante por excelencia del clero, de ahí que la sotana, acaso la prenda clerical más representativa, era llamada entonces el “hábito de San Pedro”. En su fiesta la imagen era revestida con ornamentos sacerdotales, así como aquella célebre de la Basílica de San Pedro del Vaticano lo ha sido tradicionalmente con la tiara y ornamentos del Sumo Pontífice.

Ese año, el primer testimonio que encontramos de la práctica de vestir a San Pedro para su fiesta es la donación que, en cabildo del 19 de junio, realizó el racionero menos antiguo, Juan Buenaventura de Villavicencio y Miranda, de una casulla cuya descripción vale la pena citar por extenso: “con todo su campo de oro de realce, bordada con sus flores turquesas aterciopeladas y briscadas de plata y sedas, con sus franjas también bordadas, su manípulo y estola correspondientes, y todo aforrado en capichola nácar muy buena”[3]. Esa casulla justo debía formar parte de las vestiduras de la imagen para el día de su fiesta, el 29 de junio, y toda la octava. Mas desde luego, la casulla sola no era suficiente. Ese año la imagen estrenó también sotana y capa, e incluso, como se trataba de una imagen procesional, un revestimiento para las andas. Lo sabemos porque en cabildo del 3 de julio, es decir, apenas pasada la fiesta, el tesorero del Cabildo Catedral, Dr. Juan Hernando de Gracia, aunque ausente por enfermedad, remitió la cuenta del maestro de sastrería Carlos de Navas[4]. Ésta incluía “11 varas y cuarta de tisú de oro encarnado para la capa”, “13 varas de tisú de plata y flores de oro y seda blanco para la sotana” y además “cinco y media varas de tisú de oro carmesí para la caída de las andas” y “media vara de galón doble de Milán de oro” todo ello con un costo de algo más de 1,340 pesos.

Cabe destacarlo, los muy devotos y religiosos canónigos no dejaron de “poner el grito en el cielo” –por decirlo coloquialmente–, ante esas cuentas que, además, ellos no habían autorizado previamente. Es decir, el escándalo era doble, primero porque parecía excesivo hasta el punto de que el secretario, que empezó su redacción diciendo que era un gato “no necesario”, terminó empleando el adjetivo que el clero del siglo XVIII utilizaba para manifestar su rechazo a esas inversiones excesivas: “superfluo”, el gasto había sido superfluo. Segundo, como era costumbre en esas ceremoniosas corporaciones, había también una falta a la cortesía y prácticas del Cabildo Catedral: el tesorero ni siquiera presentó, como habían hecho sus antecesores, “los géneros [es decir, las telas] a la sala a ver si eran de su gusto [del Cabildo]”. Al mismo tiempo esto nos habla de la sensibilidad del clero en la materia: esos canónigos de orígenes elitistas y que en todo caso se consideraban la élite del clero de la Ciudad de México y toda su arquidiócesis, devotos y religiosos, sabían bien distinguir, medir con la vista y valuar esas telas, forros y bordados, que finalmente eran elemento de distinción de su estado sacerdotal. Sensibilidad no compartida por todo el personal al servicio de la Catedral: unos días más tarde, en el cabildo del 13 de julio, la discusión terminó hasta en lamentaciones, ya no del fraude que podía estar haciendo el sastre, sino de “las faltas” que se cometían en la sacristía. “Esta mañana estaba este vestido rico [de San Pedro] allí sobre los cajones y encima las capas y sombreros de los sacristanes”, afirmó alguno de los miembros del Cabildo, y también se advirtió que en general, a pesar del sastre de planta “los ornamentos ricos que estaban mandados que todos tengan sus lienzos o bayetas de división para que no se rozasen no los tienen”[5].

Es difícil imaginar si esa sensibilidad sería compartida o no más allá de los muros de las iglesias. El personal de la Catedral, acaso justo por la cotidianidad del trato con las cosas sagradas, podía percibirlas como profanas. Sea como fuere, volvamos al incidente de1764, en principio para contar su resolución. Los canónigos se mostraron benignos con su colega el tesorero, considerando sus enfermedades, y le dirigieron sólo una corrección[6]. Para reducir la cuenta a pagar encargaron verificar si las medidas de las telas que el sastre estaba cobrando eran las que en efectivamente correspondían con las vestiduras del santo, pues a simple vista sospechaban ya que las medidas no correspondían. La Catedral consultó con otros dos maestros del oficio y el fabricante, Carlos de Navas, también presentó uno por su cuenta: todos, hasta este último, coincidieron en que las medidas no correspondían[7], por lo que al final el costo se redujo parcialmente.

Más importante es que ese procedimiento revela la manera en que la Catedral actuaba en la materia. El sastre de tan apreciadas vestiduras en realidad había sido apenas nombrado para el cargo tras la muerte de su antecesor, pero en buena medida “por haber tenido la recomendación y expresión a su favor del ilustrísimo señor arzobispo, de quien era sastre”[8]. Los “respetos humanos” también podían tener un papel cuando el alto clero novohispano “vestía a su santo”, a mediados del siglo XVIII.

[1] Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de México (ACCMM), Actas de cabildo, libro 46, f. 269v.

[2] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, fs. 277-278.

[3] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, f. 255.

[4] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, fs. 260v-261.

[5] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, f. 269v.

[6] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, f. 262.

[7] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, fs. 268v-270.

[8] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, f. 269v.

“Theater of a thousand wonders”

theaterWilliam B. Taylor, Theater of a thousand of wonders. A history of miraculous images and shrines in New Spain, Cambridge University Press, 2016, 654 pp.

El profesor William B. Taylor, emérito de la Universidad de California Berkeley, es bien conocido en la historiografía mexicanista, tanto por sus trabajos sobre la violencia y sobre la relación entre campesinos y hacendados en Oaxaca, como en particular por sus obras sobre la historia religiosa novohispana. Su libro Ministros de lo sagrado. Sacerdotes y feligreses en el México del siglo XVIII, (original en inglés de 1996 y traducido al español en 1999) es todo un clásico, fundamental para entender al clero de la Nueva España. Ahora nos ofrece nuevamente una obra destinada a convertirse en clásico, al mismo tiempo verdadera enciclopedia de la vida religiosa novohispana y ensayo que argumenta a favor de una historia comparativa en varios sentidos. Obra ambiciosa, en la que acaso sólo los más conocedores de los detalles regionales encontrarán carencias, logra abarcar al conjunto del reino de Nueva España, desde el lejano norte hasta inclusive Yucatán y, gracias sobre todo al culto al Señor de Esquipulas, a provincias del reino de Guatemala, Chiapas en particular. Estructurada en dos partes para un total de nueve capítulos y tres amplios apéndices, es además un impresionante ejemplo de una larga vida dedicada a la investigación, pues analiza documentación de una treintena de acervos, entre los que se destaca el aprovechamiento exhaustivo de fuentes norteamericanas, no menos que el de una extensa bibliografía anglosajona, incluyendo disertaciones doctorales y de maestría.

En un primer momento, en los dos primeros capítulos, el autor nos presenta una síntesis general de la historia de los santuarios de imágenes milagrosas de los siglos XVI al XVIII. Una de las virtudes de la obra es que construye una cronología precisa de su desarrollo. Más que repetirla aquí, interesan destacar dos puntos fundamentales. Primero: la identificación de un “largo siglo XVII” que va de 1580 a 1720, que puede subdividirse en otros tres períodos, y en que tienen lugar, primero las historias de los orígenes de esas imágenes milagrosas (1580-1620’s), luego la redacción de los primeros relatos y por tanto su primera difusión (1630’s-1670’s) y su primer desarrollo institucional (1680’s-1720). Segundo: el siglo XVIII, no fue una época de decadencia de los santuarios de imágenes milagrosas, sino más bien de consolidación, de continuidad y de expansión, a pesar de la oposición de algunas autoridades tanto eclesiásticas como de la monarquía. De esta forma, Taylor cuestiona de manera convincente la imagen, sólida aún en nuestra historiografía, de la época de las Reformas borbónicas como un período de crisis para la Iglesia novohispana. Los otros dos capítulos de esta primera parte entan en el detalle de casos específicos que refuerzan este marco cronológico. A este respecto, el capítulo tercero vuelve sobre las más emblemáticas de las imágenes marianas (Guadalupe, Remedios, San Juan de los Lagos, Zapopan, Pueblito, Izamal), pero tal vez lo más interesante es el estudio comparado del desarrollo de la devoción a las imágenes de Cristo, destacando en particular el contraste entre “Cristos negros y Madonnas blancas”. El último capítulo de esta primera parte completamenta lo anterior analizando además el desarrollo de ciertas advocaciones marianas: las más clásicas, como la Inmaculada y la Dolorosa, las venidas de España como Aranzazu o Covadonga, y las que conocieron su expansión en el siglo XVIII, como la Divina Pastora, la Virgen de la Luz y la del Refugio.

La segunda parte de la obra constituye un amplio recorrido por cada uno de los aspectos que rodean a las imágenes milagrosas, empezando justo por ese punto fundamental: el milagro. El quinto capítulo aprovecha al respecto no sólo las crónicas e historias de los santuarios, informaciones jurídicas y novenas, sino que se destaca en particular por el estudio de exvotos, tablas, retablitos de agradecimiento y “milagritos” de cera, limitados en número pero harto ilustrativos de las especialidades de cada imagen. No menos interesantes son los capítulos 6, 7 y 8, el primero dedicado a las reliquias de santos, cuya amplitud de modalidades contrasta con su menor éxito comparado con el de las imágenes; mientras que en el siguiente el lector podrá conocer inesperados usos religiosos de modestas estampas impresas, a más de profundizar en la organización para su producción y distribución; en tanto que el octavo está dedicado al tema de las cruces milagrosas (las de Huatulco y Tepic en particular). En fin, el noveno y último capítulo literalmente nos lleva al recorrido hacia los santuarios. El profesor Taylor realiza un interesante análisis de los motivos sobre la ausencia de grandes peregrinajes en la Nueva España, pero además nos presenta los diversos aspectos de las abundantes romerías y procesiones, más locales y más urbanas. Mas casi sobra decirlo, este breve y somero recuento está lejos de hacer justicia a unos capítulos que son verdaderos esfuerzos por presentar exhaustivamente la problemática que tratan a partir de las fuentes y bibliografía disponibles, y a una escala que intenta siempre abarcar a todo el territorio novohispano. Es en ese sentido que me refiero a esta obra como enciclopedia de la vida religiosa novohispana: va mucho más allá de las imágenes milagrosas más conocidas, de forma que sólo por el concentrado de información resulta una invaluable herramienta para conocer los más variados aspectos de esas prácticas y creencias.

A todo esto, empero, hay que agregar todavía que uno de los elementos más significativos de la obra es su esfuerzo comparativo, en varios sentidos. Comparación, en principio, entre diversos espacios, pues gracias a la bibliografía anglosajona, el autor puede establecer las semejanzas y diferencias entre Europa y América, entre España y Nueva España. Destaquemos en particular que este contraste ayuda a resaltar un punto que el autor trata de manera repetida: la importancia de las imágenes surgidas de la naturaleza en el caso novohispano, muchas de ellas literalmente nacidas de los árboles. Mas existen también comparaciones entre diversos períodos: la obra se apoya también en una amplia serie de estudios etnográficos sobre el siglo XX, que le permiten al autor imaginar de nuevas formas la prácticas novohispanas, pero también discutir las largas continuidades que se plantean esos trabajos, como ya había hecho en otros momentos, por ejemplo en el tema de las cofradías y el sistema de cargos en un artículo ya clásico de 1985 junto con John K. Chance. La bibliografía le permite también al profesor Taylor discutir con amplitud el siempre complicado tema de la herencia prehispánica en las prácticas y creencias religiosas novohispanas. En este punto, si bien no deja de extrañarse una mirada más crítica de una bibliografía que en más de un caso aprovecha  crónicas y documentos coloniales como si fueran fuentes transparentes, se plantean consideraciones que sin duda resultarán fructíferas para la historiografía mexicanista.

En fin pues, es una obra ampliamente recomendable, que ojalá pronto esté disponible en español, y que además es propicia para la discusión (por ejemplo, valdría mucho la pena contrastarla con Les saints et les images du Mexique (XVIe-XVIIIe siècle) de Pierre Ragon), siempre en beneficio del conocimiento histórico.

Una imagen parisina

Las imágenes religiosas del catolicismo, símbolos a la vez universales pero al mismo tiempo profundamente locales, circulan por el mundo de la mano de sus fieles desde hace siglos. Numerosas son las que atravesaron el Atlántico con los conquistadores y colonizadores desde el siglo XVI en adelante. También las ha habido que han hecho el camino inverso, la foto que aparece abajo muestra justamente a dos imágenes latinoamericanas, una y otra con una larga y compleja historia, que hoy coinciden en una misma capilla, no en una iglesia americana sino en la Catedral de Notre-Dame de París.

DSCF3741Aunque no conozco estudios a profundidad al respecto, entiendo que la Guadalupana del Tepeyac llegó ahí gracias al “exilio dorado” del Porfiriato (por usar el término de una colega que lo estaba estudiando hace tiempo). Esto es, habría llegado en las primeras décadas del siglo XX, junto con un grupo de creyentes elitista y acomodado. El contraste es particularmente interesante, pues el Señor de los Milagros, peruano, es en cambio un “nouvel arrivant” a esa capilla, aunque ya desde poco más o menos una década se celebra el “Mes Morado” en París. Desde luego, se trata de la aportación de la comunidad de migrantes peruanos, mucho más modesta que aquellos porfiristas, pero más activa y presente en las actividades religiosas de las iglesias de la capital francesa. En efecto, si la comunidad peruana es hoy de católicos practicantes, la mexicana no tanto, y aunque se conserva en el calendario de la Catedral la misa del 12 de diciembre, es más bien pretexto para una celebración profana con mariachi en el exterior de la iglesia.

Cabe decir, además, que esta foto constituye un dato, desde luego, para la historia religiosa francesa, pero que también habla en alguna medida de su historia política. Es interesante que la Catedral haya abierto sus puertas a los símbolos de las comunidades mexicana y peruana. No queda sino preguntarse, desde luego por otra comunidad de América presente en la capital desde tiempo atrás, de tradición católica y francófona: la de Haití. Y claro está, por las imágenes de otras comunidades de África, Medio Oriente y Asia igualmente importantes en la ciudad. Desde luego esto no quiere decir que la iglesia parisina no les haya abierto sus puertas: las comunidades de extranjeros católicos se hacen presentes incluso en la Catedral, como vemos en este video de la procesión justo del Señor de los Milagros de 2010.

Señor de los Milagros 2010 por davidclopez

Empero, no hay ninguna otra que cuente con algo de la importancia simbólica de una presencia permanente en una capilla de la Catedral. Los franceses no parecen tener problema con la Virgen Morena mexicana y el Cristo Moreno peruano, pero con los eventos de estos días sería interesante saber si serían sensibles, por ejemplo, a imágenes sirias u subsaharianas. El francés es un catolicismo en que hoy ya existen “presbiterios blancos y naves multicolores” como decía hace años ya un religioso en la radio, mas es una nación en que la cuestión étnica está lejos de haberse resuelto, y para la que el catolicismo no ha dejado de tener alguna significación. El futuro de los altares parisinos acaso sea un buen índice para confirmar las evoluciones políticas o religiosas de la que antaño fue la “hija predilecta de la Iglesia”.

Viernes de Dolores

El último viernes de la Cuaresma es la festividad de la Virgen de los Dolores,  Celebración que data de finales de la Edad Media, en el marco de la lucha contra las herejías, afirmaba el padre Antonio Lobera en su El porqué de todas las ceremonias de la Iglesia, era sin duda, al menos ya para el siglo XVIII, una de las conmemoraciones más sensibles del catolicismo. En efecto, se trata de una de las fiestas marianas más llenas de representaciones visuales. Asociada a la profecía de Simeón, la Virgen de los Dolores es pintada por lo común con al menos un puñal en el corazón, como la vemos en las obras de Juan Correa (Catedral de Cuernavaca), Cristóbal de Villalpando (Museo Sumaya) y Miguel Cabrera (Colección Andrés Blaisten) que presentamos en este artículo, y que datan, las primeras del siglo XVII y la última del propio siglo XVIII. Muchas veces llorosa y consolada por ángeles y arcángeles, contempla con frecuencia los instrumentos de la pasión de Cristo — el motivo de su aflicción –, cuando no aparece directamente con San Juan Evangelista al pie de una Crucifixión. Es pues una festividad emotiva por excelencia. Si las imágenes no alcanzaban a transmitir la piedad, la música podía tomar el relavo, con el himno clásico del festejo, atribuido al Papa Inocencio III, el Stabat mater. Podemos presentar aquí una versión novohispana, del siglo XVII, obra de Juan Gutiérrez Padilla, maestro de Capilla de la Catedral de Puebla.
Dolorosa Villalpando
Más todavía, de nuevo para el siglo XVIII, sabemos que era la ocasión de celebrar la liturgia de las Tres Horas, las de la agonía de Cristo, cada una con un motivo particular. La Congregación de Dolores del Hospital Real de México, según sus constituciones de 1710, debía celebrar una primera hora con olores, es decir, con incienso, la segunda con música y la tercera con un rosario completo (Archivo General de Indias AGI, México, leg. 716).  Cabe destacarlo, la Dolorosa contaba su propio rosario: la Corona de siete misterios, que debía rezarle, por ejemplo, la cofradía de Acatzingo (AGI, México, leg. 2650). Era común completar la jornada con un sermón, como el que se pagaba por cofradías de este título u otro, lo mismo en pueblos como Tenancingo o ciudades como Querétaro. En Tlapacoyan (AGI, México, leg. 2692), las ordenanzas de la cofradía sacramental y de la Soledad marcaban el inicio al mediodía con una hora de oraciones, la segunda reuniendo olores y música, integrando al sermón en la tercera. En el ya citado Acatzingo, las constituciones de 1719 eran especialmente detalladas para el tema de los aromas: tres eclesiásticos debían incensar constantemente la imagen de la Dolorosa por una hora, pero por si eso no bastara, además debían quemarse “otros olores y perfumes”.

Por si fuera poco, podía considerarse necdolorosacabreraesario completar la celebración con el adorno de los altares, normalmente con abundantes luces. En Guadalajara, la Santa Escuela de la Merced podía presumir en 1766 (AGI, Guadalajara, leg. 369) que presentaba el suyo de forma tan “vistosa”, “que concurre tanta gente que aun siendo la iglesia una de las más capaces de esta ciudad, apenas cabe en ella el numeroso concurso que asiste”. Era ésta la época de los conocidos “incendios de Dolores”, que ya para finales del siglo llegaron a causar escándalo en la misma Guadalajara. Sólo podemos imaginar su espectacularidad luminosa a partir de la reacción negativa que, ya a principios del siglo XIX, expresó la autoridad episcopal. En 1803, el obispo Juan Cruz Ruiz Cabañas los estimo más bien como “altares erigidos más bien a la profanidad y entretenimiento”, debiendo prohibirlos en dos edictos de ese año.

Puede parecer paradójico, pero esta festividad, de temas dramáticos, que todos esos fastos debían transmitir, para tiempos del obispo Cabañas más bien habían terminado abriendo espacio a lo profano. El prelado consideraba sus luminosos altares como pretexto para “las embriagueces, la vanidad, la murmuración, la gula, la lascivia, los bailes” y en general “concurrencias malditas de ambos sexos”, según el propio tenor de sus edictos. Profano y sagrado pues, no dejaban de mezclarse en los siglos XVII y XVIII.

Santos ejercicios o comedias profanas

Es tiempo de Cuaresma, lo cual no dirá a veces nada a muchos, a otros sólo les recordará la abstinencia de carnes, pero algunos todavía escucharán el eco lejano de la organización de ejercicios espirituales en estas semanas. Aquí un breve testimonio crítico de cómo eran algunos ejercicios, no cuaresmales sino de desagravios, que tenían en la Ciudad de México en los primeros años del siglo XIX. El párrafo procede de una carta que ya hemos aprovechado en este mismo espacio, firmada con el seudónimo de Antonio Gómez, el 27 de enero de 1804 y dirigida al rey en el Consejo de Indias. Testimonio de una riqueza pocas veces superable, describe con la extensión obsesiva del personaje las prácticas religiosas (o los “abusos de la disciplina” hubiera dicho el autor) de la Nueva España de la época.

Advirtamos que se trata aquí de un problema semejante al que tratamos unas semanas atrás con el tema de la procesión de San Felipe de Jesús: la crítica de las prácticas del catolicismo barroco, en este caso sus recursos teatrales, pugnando en cambio por una interiorización del catolicismo. De nuevo se trata de una denuncia de la mezcla entre lo sagrado –la reflexión y meditación espirituales– y lo profano –la diversión propia de los teatros–. Señalemos todavía que los clérigos que aparecen citados (o acaso sería mejor decir, denunciados), eran graduados universitarios que hacían importantes carreras en el seno de la Iglesia novohispana; es decir, la pintura de sencillez y candor que hace Gómez, no debe hacernos creer que eran personalidades apartadas del mundo, sino bien propias del clero de la época.

Pasemos pues, ya sin mayor preámbulo, al testimonio de Gómez. Para facilitar su lectura lo hemos dividido en otros párrafos y subrayado algunos pasajes que nos parecen de particular interés. En los márgenes, las fachadas de dos de las iglesias citadas, la parroquial de Santa Catalina mártir y la del antiguo convento de Balvanera, en su estado actual.

AGI, México, leg. 1888, Antonio Gómez al rey en el Consejo de Indias, México, 27 de enero de 1804.

“Réstame hacer una pintura, aunSanta_caterina_Messicoque breve a V.M. de los ejercicios o desagravios que por el mes de septiembre se celebran en esta capital. Devoción muy santa, muy piadosa y que deberá continuarse por ser muy útil, pues se confiesa y comulga con ella mucha gente, mas es necesario se expurge de los abusos que en esta santa devoción se han introducido por algunos de los directores, que en algunas iglesias, como es en Santa Catalina mártir la parroquia, y en Jesús Nazareno, donde da estos ejercicios el padre D. José Pérez, celador de la Catedral, sacerdote de mucha virtud y de una conducta ejemplar e irreprensible, pero al mismo tiempo un hombre sencillo e inocente, o lo que vulgarmente llaman cándido.

Este presbítero, como llevo dicho, da los ejercicios, que aquí llaman los desagravios, en la Cuaresma y en septiembre, en este mes en la parroquia de Santa Catalina y en la Cuaresma en Jesús, pero comente el abuso de querer sensibilizar los pasos de la muerte poniendo una mujer u hombre a ayudarlos a bien morir, pone el día que se predica el sermón de Samaritana una imagen de dicha mujer con el pozo y el cántaro, el día de la entrada en Jerusalén, convida multitud de niños y muchachos para que con banderas y gallardetes y con vivas y gritos celebren la entrada de Jesucristo en Jerusalén, con esto se mata la gente, por tomar lugar en la iglesia por ir a divertirse, actos que no deberían materializarse, pues eso se quedó par aun coliseo o patio de comedias, pero no para los misterios tan sagrados de nuestra santa religión, de aquí es que muchas gentes de este nuestro México, no acaben de conocer completamente nuestra sagrada religión, pues todo lo quieren de bulto y de aquí es que ni aprenden la doctrina cristiana y máximas de nuestra religión y por esto no acaban de tomar idea de los sagrados misterios de nuestra sagrada religión, pues no saen qué cosa es fe y yo les responderé con nuestro Ripalda que es una luz sobre natural con que sin ver creemos lo que Dios dice, y la Iglesia nos propone.

OLYMPUS DIGITAL CAMERADe aquí es que asisten con tan poco fruto a los sermones, a la oración mental, y a los demás ejercicios espirituales, siempre que no son en la forma que los hace el padre Pérez; también se cometen otros abusos en algunas otras iglesias, como es en las Agonías que predica D. Pedro Rangel y costea en el convento de religiosas de Balvanera el Viernes Santo, cuya función purgada de los excesos que en ella se cometen es muy digna de que se continúe, siempre que se quite el que al Señor Crucificado no se le pongan unas pitas, hilos o cuerdas, para que cuando llega la hora de que empieza a agonizar mueva su sagrada cabeza, lo mismo se ejecuta con las sagradas imágenes de María Santísima de los Dolores y con la de San Juan, para que muevan las manos en acción o ademán de que lloran y se afligen, y como estos movimientos no pueda ejecutarlos el arte con la perfección que corresponde, resulta que unas gentes se van a divertir, reír y hacer mofa y otras gentes se van a entretener como estuvieran en una comedia y no hacen caso del sermón, de la oración y meditación, ni de las oraciones y Padres nuestros que se rezan. El tal Dr. D. Pedro Rangel es un hombre de mucha virtud, literatura y santidad, pero al mismo tiempo de una inocencia, candor y sin gota de malicia, por lo que como a todos los hombres los juzga buenos, no hace alto en los inconvenientes que esto trae.”

Procesiones y currutacos

Perfecto_currutacoEstamos en visperas de la Candelaria, pero también a unos días del 5 de febrero, la fiesta de San Felipe de Jesús. Es más que oportuno, por tanto, evocar la procesión que se le organizaba al “protomártir mexicano” en la capital novohispana a principios del siglo XIX, y que fue iniciativa del canónigo Joaquín Ladrón de Guevara. Ya la hemos mencionado en otra oportunidad: era el cortejo que llevaba la imagen del entonces en realidad beato, de vuelta desde la Catedral Metropolitana hasta el convento de San Francisco. En 1802 y 1804, un personaje muy particular de la época, cuyo nombre desconocemos, pero que firmaba extensas cartas dirigidas a diversas autoridades en Madrid con los seudónimos de Francisco Sosa y Antonio Gómez, denunció diversos puntos de esa procesión. “Más papista que el Papa” diríamos hoy, nuestro autor anónimo se mostraba preocupado porque, según decía su primera carta, el canónigo había convertido “un acto tan serio en cosa de comedia”, al introducir diversas escenas de la vida del santo, con imágenes “de bulto” que portaban los gremios, pero que se prestaban a “diversión”. Una en particular, aquella en que el diablo tentaba a Felipe de Jesús para evitar que se convirtiera en religioso, pero el maligno, lejos de aparecer en figura aterradora, se presentaba como un “perfecto currutaco”.

En la imagen vemos una estampa que circulaba por el mundo hispánico en la segunda mitad del siglo XVIII, titulada justamente “El perfecto currutaco”, y que se encuentra en diversos acervos, entre ellos la Biblioteca Nacional de España. Como fácil puede advertirse gracias a la ilustración, el término se utilizaba, y en algunos lugares sigue en uso, para designar a un varón que se estimaba excesivamente preocupado por la moda y el arreglo personal, hasta el punto de convertirse en figura cómica. Tal era el escándalo de Sosa, el diablo iba en “traje ridículo”, con “sus bucles, su espada, su casaca”, “a la manera del vestido que traen los que dicen ser de última moda”, de forma suficientemente exagerada que provocaba risa. Si bien seguía siendo reconocible porque conservaba “astas y cola”, es decir, los clásicos cuernos, el autor en realidad tenía razón, no era sino una figura destinada a generar burlas. Paradójicamente, el único que estuvo de acuerdo con Sosa fue el arzobispo de México, Francisco Xavier Lizana, quien trató de prohibir la salida de las “imágenes ridículas”, pero que no pudo con la heterogénea alianza formada para proteger la procesión. Ésta, iba encabezaba, claro está, por la familia Ladrón de Guevara, con influencia en la Real Audiencia gracias a que en ella había sido regente el padre del canónigo. Pero era una coalición que reunía también a sectores medios, los gremios, e incluso, lamentaba el arzobispo, “la plebe”, “los indios”, pasando por frailes y párrocos, quienes habrían señalado al prelado que esas imágenes “agradaban por lo mismo” mucho más que “las serias y devotas”.

Y en efecto, el expediente que hoy se conserva en el Archivo General de Indias, sección Audiencia de México, legajo 2693, es interesante porque una parte significativa de él estuvo dedicado a que las autoridades religiosas de la Ciudad de México expusieran graves argumentos para exhibir en una procesión una figura irrisoria del diablo. No faltaron, sin embargo, empezando porque en el “currutaco” se ridiculizaba a quien se negaba a guardar la compostura propia de la devoción, y se aludía incluso, aunque nadie se atrevió a decirlo explícitamente a una cuestión de prácticas sexuales. El guardián del convento de San Francisco aclaraba: “El vestir así al diablo es detestación de la profanidad de los trajes diabólicos que en esta época infeliz trajo del infierno ese enemigo”. El guardián de los franciscanos descalzos de San Diego agregó que era “para desterrar el abuso indecentísimo con que se cubren los hombres, afrenta de nuestro sexo y del Cristianismo”. El traje de currutaco y la risa que debía provocar terminaban así sirviendo de arma en una guerra cultural en que indirectamente se asociaba el alejamiento de la normativa religiosa con el pecado nefando.

Del lado civil, en cambio, más que una defensa, hubo una auténtica negación. El Ayuntamiento de la Ciudad de México se extendió en la defensa de la pompa procesional en honor de un hijo de la misma patria, pero rechazó siquiera considerar el tema de las imágenes “ridículas”. Antes bien, “sólo podrán estimarlo por tal [como imágenes que se prestaban a risa] los libertinos y los heresiarcas” decían los regidores con mayor severidad que los frailes. Hasta el fiscal Ambrosio de Sagarzurrieta, en otros momentos crítico de los Ladrón de Guevara y de las prácticas religiosas locales, terminó dictaminando — casi se diría que con ironía– que las imágenes de la procesión eran todas “conformes al espíritu de la Iglesia y mueven a devoción, piedad e imitación de sus virtudes”.

El canónigo también llegó a remitir su defensa ante el Consejo de Indias en Madrid, aunque no evitar una contradicción. Citó a su favor la obra de fray Juan de Ayala, El pintor cristiano y erudito, quien insistía en que se representara al diablo con sus caracteres distintivos (los cuernos), ya en forma monstruosa o humana, pero nunca contempló el tema de la risa. El clérigo, sin embargo, terminó uniéndose al combate citado por los frailes, aunque de manera más bien original: eligió el traje de currutaco, porque “me pareció ayudaría para desterrarlo”.

Al final, la argumentación de Sosa fue compartida por el fiscal del Consejo de Indias en 1807, y por los miembros del Consejo de Regencia en 1811, quienes trataron de imponer, no sabemos si con éxito, que la procesión “se haga con edificación, excusando en ella la multitud de imágenes”. La batalla por la “edificación” y la “devoción” era finalmente la que había emprendido Sosa, quien en sus cartas insistía, “los santos sólo se deben sacar o en el martirio que sufrieron o en el género de penitencia que florecieron”. Paradoja de principios del siglo XIX: la procesión que había introducido el canónigo Ladrón de Guevara y respaldaba el clero, élites y pueblo de la Ciudad de México, enlazaba con mejor con las tradiciones del catolicismo barroco e incluso del cristianismo medieval, mientras el punto de vista de Sosa, de los fiscales y magistrados en la corte, aunque también del arzobispo Lizana, con los esfuerzos de la propia Reforma católica y del catolicismo ilustrado –normalmente asumidos por el clero– en el sentido de separar lo sagrado y lo profano. La risa, aun para ridiculizar a los enemigos, imaginarios o reales de la religión, pertenecía a este último ámbito, y debía por tanto desalojarse de una procesión que debía sólo conmover religiosamente a sus espectadores.

Dos lecturas para iniciar un diálogo

El amable lector que haya seguido el antiguo blog “Ayer y hoy de la Iglesia Católica en México” y ahora este sitio “Apuntes de Historia del Catolicismo”, habrá podido notar que su principal novedad es el espacio titulado “Traducciones”. En efecto, en esta nueva etapa me gustaría orientar este espacio para nuevos fines, uno de ellos, que los estudiosos de la historia religiosa, en particular los jóvenes, puedan acceder a textos de historiadores franceses. La elección de los autores, de las obras y de los capítulos concretos es muy personal, no menos que la propia traducción. Esto es, sin duda puede cuestionarse, y de manera pertinente, los motivos para emprender este ejercicio, las obras concretas elegidas y calidad de esta presentación.

El lector atento, sin embargo, habrá descubierto ya que se trata de obras que han sido reseñadas o citadas en los artículos del antiguo blog, y que en general, el autor de estas líneas llevaba tiempo insistiendo en que le parecía necesaria una mayor comunicación de la historiografía mexicana con la francesa. No es que no se traduzcan las obras clásicas de algunos grandes autores (Le Goff, Duby, Delumeau), pero es que justamente nos parece aquí que la traducción se ha detenido sólo en los grandes nombres de la historiografía, que siendo fundamentales no agotan la riqueza de perspectivas ni las posibilidades de comparación con México. Hemos comenzado con dos autores que justamente, hasta donde sabemos, no han sido traducidos en nuestro país, que abordan en estos textos el estudio de las obras de arte religioso (Frédéric Cousinié) y la historia de los edificios religiosos (Philippe Boutry), de maneras que, hasta donde hemos podido averiguar, no existen tampoco en la historiografía mexicanista.

Es cierto, la traducción ha sido hecha por un simple aficionado, que no tienen ningún diploma oficial en la materia, y han sido corregidos en español por un recién egresado de licenciatura. Y sin embargo, con las carencias que sin duda ojos más expertos podrán identificar, y que agradeceré siempre sean señaladas, como creemos que  esta empresa es necesaria y que además en el formato elegido siempre será perfectible, nos hemos lanzado a ella de manera directa, esperando las críticas que traiga consigo. Esperamos que, a pesar de esas carencias, al menos lector verá con curiosidad, e incluso encontrará sugerentes, el estudio de las prácticas devotas relacionadas con la imagen en el texto de Cousinié, “Vers une lecture spirituelle de l’image”, y los múltiples debates en torno a la elección de estilos y obras en las iglesias del siglo XIX que analiza el profesor Boutry en “Les mutations du paysage paroissial”. El libro al que pertenece este último texto lo hemos tratado más ampliamente en una reseña de 2011 que puede consultarse ahora en este sitio.  Ambos capítulos, en archivos pdf, descargables desde el sitio de Dropbox, se encuentran en la página Traducciones.

El Cristo de Santa Teresa

Señor Santa TeresaTal vez una de las escenas de religiosidad más emotivas de los políticos mexicanos de la primera mitad del siglo XIX haya sido la que tuvo lugar el 29 de febrero de 1836. En esos días agonizaba el presidente interino de la República Mexicana, general Miguel Barragán, quien aunque desde el día 27 había sido ya reemplazado por el licenciado José Justo Corro, seguía siendo tratado como mandatario; Para conseguir su alivio o ayudarle a bien morir, al mediodía de esa fecha se le llevó en procesión el Cristo de Santa Teresa, que el presidente y general moribundo veneró besando sus pies, mientras el clero que acompañaba los últimos días del primer mandatario que fallecía en el cargo, rezaba el salmo del  “Miserere”. Sigue leyendo

Versos a un ensayador devoto de la Virgen de San Juan

Virgen de San JuanPara retomar las actividades de este espacio, que mejor que comenzar evocando a la Virgen, en este caso a Nuestra Señora de San Juan de los Lagos, imagen particularmente querida de la región desde donde se escribirán la mayoría de los artículos de este blog. El padre Francisco de Florencia, jesuita, escribió en el siglo XVII una historia de ella y de su santuario, que a su vez sirvió para que un clérigo de Guadalajara redactara luego una novena, parece ser que ya a principios del siglo XVIII. Ésta, se vio beneficiada con las indulgencias concedidas por un obispo religioso, un dominico, misionero en el Extremo Oriente, de hecho vicario apostólico de Fo-Kien en China, fray Francisco Pallas. La novena tuvo varias reimpresiones a lo largo de los siglos XVIII y XIX, casi sin variación alguna, salvo esta excepción: en la reimpresión de 1756, encargada por el capitán Manuel de León, se incluyeron unos breves y sencillos versos dedicados no tanto a la Virgen cuanto al devoto ensayador de la Casa de Moneda que pagaba la publicación. Sin duda el haber invertido en la publicidad de la devoción era buen motivo para que se conservara su memoria, mas no deja de haber en ello cierta “vanidad” como hubieran dicho los clérigos reformadores del propio siglo XVIII. Lamentablemente no conocemos las reacciones, si es que las hubo, de los fieles y clérigos ante esta inclusión algo atrevida y que no por nada se dejó por completo de lado en reimpresiones posteriores. Cabe decir, no fue el único ensayador que se destacó por su religiosidad, ya en 2010 el doctor Felipe Castro recordaba en su blog Peregrinaciones en el pasado a otro que era notable por su cercanía con los carmelitas y por bienhechor de los jesuitas, Melchor de Cuéllar. Aquí pues este testimonio de que en Real Casa de Moneda había intereses y devociones “de oro y plata”.

Novena en honra de la milagrosísima imagen de María Santísima, Nuestra Señora de San Juan, sita en el valle de la villa de los Lagos, del obispado de Guadalajara, Nuevo Reino de Galicia, dispuesta por un sacerdote, capellán mayor de señoras religiosas carmelitas descalzas de dicha ciudad de Guadalajara, reimpresa a devoción del capitán D. Manuel de León, primer ensayador de la Real Casa de Moneda de esta Corte.
En México, en la Imprenta nueva de la Biblioteca Nueva, 1756.

De un amigo del bienhechor, que reimprime esta novena.
León, ya cordero, te exploro,
y en tu ensaye hoy se dilata
la devoción, como de plata,
y tu fervor, como de oro.
Cuyos quilates no ignoro
son de toda ley, no vagos,
que acrisolas, sin estragos
pues rindes (y con razón)
a María tu corazón,
y tus afectos a Lagos.
Yo te digo en la ocasión,
que Dios (viendo tu piedad)
te pague la caridad,
y aumente la devoción.
¡Oh dichosa protección!
La que nos das de tu cuenta,
con la que se experimenta
que tu fervor hace rayas,
por eso lo que tu ensayas
a María se representa.

Mañanitas y serenatas a la Inmaculada

Acaba de pasar la fiesta de la Inmaculada Concepción, advocación particularmente querida en todo el mundo hispánico, aunque no siempre celebrada bajo el mismo nombre. Sin duda, cada región donde existe una imagen de ella la celebra con prácticas particulares, pero si hay una que es frecuente en nuestros días es la de llevarle serenata a la medianoche del 8 de diciembre. Aquí dos ejemplos, uno español y otro mexicano. De allende el Atlántico, la Tuna de la Facultad de Medicina de la Universidad de Sevilla ante la Virgen del Postigo en 2012, imagen que se encuentra en una pequeña capilla del Postigo del Aceite de la antigua muralla de esa ciudad. Y de aquende, las mañanitas a Nuestra Señora de San Juan de los Lagos en su Catedral Basílica. Tuna universitaria en un caso, mariachi y otros conjuntos en el otro; música en las calles en Sevilla y música literalmente en la capilla mayor de la iglesia en San Juan, según las sensibilidades de cada región sobre el escenario pertinente para la celebración. Pero sin duda música y canto, a veces compuestos ex profeso en uno y otro punto. Las variaciones y las semejanzas llegana a la imagen: de tamaño natural la del Postigo como es la Inmaculada en la mayor parte de la Península, y pequeña en cambio en los Altos de Jalisco como en la mayor parte de México. Pero en uno y otro caso, imágenes vestidas con la mejores galas, coronadas y adornadas con preciosas joyas. Sería sin duda interesante llevar más lejos la comparación entre ambos continentes, hacia la historia de las sociabilidades en torno a los cultos, de las sensibilidades, de las apropiaciones clericales y populares, y un amplio etcétera, que ayudan a dar cuenta de hasta qué punto el catolicismo americano y europeo tienen mucho más en común de lo que a primera vista podría pensarse.