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Las peripecias de vestir a un santo

“Vestir santos”, es decir, revestir imágenes religiosas, es una actividad que hoy asociamos al género femenino y a lo “popular”. Empero, a lo largo de la historia del catolicismo ha habido períodos en que el clero, por definición masculino, e incluso el “alto clero”, antaño de extracción elitista, se ha ocupado ampliamente de esos asuntos. A mediados del siglo XVIII, la Catedral Metropolitana de México llegó a contar entre sus rentas anuales una, mínima es cierto, de apenas 30 pesos, destinada al pago de un sastre de planta[1]. Desde luego, sus obligaciones comprendían en particular la atención cotidiana a los símbolos sacerdotales por excelencia del catolicismo: los ornamentos que se utilizaban para la misa y los oficios, como las casullas, capas pluviales, dalmáticas, estolas, y un amplio etcétera. Mas la renovación de la capilla de San Pedro de la Catedral en 1764, culminada el 28 de julio de ese año con su consagración[2], dio motivo a un incidente que es testimonio de que había al menos una imagen cuya vestimenta interesaba de manera particular a los canónigos de la Metropolitana de México, la del titular de la capilla, el apóstol San Pedro. No es de extrañar en realidad, se trata de la representación de quien es considerado el primer Papa (por haber sido el primer obispo de Roma), y por tanto representante por excelencia del clero, de ahí que la sotana, acaso la prenda clerical más representativa, era llamada entonces el “hábito de San Pedro”. En su fiesta la imagen era revestida con ornamentos sacerdotales, así como aquella célebre de la Basílica de San Pedro del Vaticano lo ha sido tradicionalmente con la tiara y ornamentos del Sumo Pontífice.

Ese año, el primer testimonio que encontramos de la práctica de vestir a San Pedro para su fiesta es la donación que, en cabildo del 19 de junio, realizó el racionero menos antiguo, Juan Buenaventura de Villavicencio y Miranda, de una casulla cuya descripción vale la pena citar por extenso: “con todo su campo de oro de realce, bordada con sus flores turquesas aterciopeladas y briscadas de plata y sedas, con sus franjas también bordadas, su manípulo y estola correspondientes, y todo aforrado en capichola nácar muy buena”[3]. Esa casulla justo debía formar parte de las vestiduras de la imagen para el día de su fiesta, el 29 de junio, y toda la octava. Mas desde luego, la casulla sola no era suficiente. Ese año la imagen estrenó también sotana y capa, e incluso, como se trataba de una imagen procesional, un revestimiento para las andas. Lo sabemos porque en cabildo del 3 de julio, es decir, apenas pasada la fiesta, el tesorero del Cabildo Catedral, Dr. Juan Hernando de Gracia, aunque ausente por enfermedad, remitió la cuenta del maestro de sastrería Carlos de Navas[4]. Ésta incluía “11 varas y cuarta de tisú de oro encarnado para la capa”, “13 varas de tisú de plata y flores de oro y seda blanco para la sotana” y además “cinco y media varas de tisú de oro carmesí para la caída de las andas” y “media vara de galón doble de Milán de oro” todo ello con un costo de algo más de 1,340 pesos.

Cabe destacarlo, los muy devotos y religiosos canónigos no dejaron de “poner el grito en el cielo” –por decirlo coloquialmente–, ante esas cuentas que, además, ellos no habían autorizado previamente. Es decir, el escándalo era doble, primero porque parecía excesivo hasta el punto de que el secretario, que empezó su redacción diciendo que era un gato “no necesario”, terminó empleando el adjetivo que el clero del siglo XVIII utilizaba para manifestar su rechazo a esas inversiones excesivas: “superfluo”, el gasto había sido superfluo. Segundo, como era costumbre en esas ceremoniosas corporaciones, había también una falta a la cortesía y prácticas del Cabildo Catedral: el tesorero ni siquiera presentó, como habían hecho sus antecesores, “los géneros [es decir, las telas] a la sala a ver si eran de su gusto [del Cabildo]”. Al mismo tiempo esto nos habla de la sensibilidad del clero en la materia: esos canónigos de orígenes elitistas y que en todo caso se consideraban la élite del clero de la Ciudad de México y toda su arquidiócesis, devotos y religiosos, sabían bien distinguir, medir con la vista y valuar esas telas, forros y bordados, que finalmente eran elemento de distinción de su estado sacerdotal. Sensibilidad no compartida por todo el personal al servicio de la Catedral: unos días más tarde, en el cabildo del 13 de julio, la discusión terminó hasta en lamentaciones, ya no del fraude que podía estar haciendo el sastre, sino de “las faltas” que se cometían en la sacristía. “Esta mañana estaba este vestido rico [de San Pedro] allí sobre los cajones y encima las capas y sombreros de los sacristanes”, afirmó alguno de los miembros del Cabildo, y también se advirtió que en general, a pesar del sastre de planta “los ornamentos ricos que estaban mandados que todos tengan sus lienzos o bayetas de división para que no se rozasen no los tienen”[5].

Es difícil imaginar si esa sensibilidad sería compartida o no más allá de los muros de las iglesias. El personal de la Catedral, acaso justo por la cotidianidad del trato con las cosas sagradas, podía percibirlas como profanas. Sea como fuere, volvamos al incidente de1764, en principio para contar su resolución. Los canónigos se mostraron benignos con su colega el tesorero, considerando sus enfermedades, y le dirigieron sólo una corrección[6]. Para reducir la cuenta a pagar encargaron verificar si las medidas de las telas que el sastre estaba cobrando eran las que en efectivamente correspondían con las vestiduras del santo, pues a simple vista sospechaban ya que las medidas no correspondían. La Catedral consultó con otros dos maestros del oficio y el fabricante, Carlos de Navas, también presentó uno por su cuenta: todos, hasta este último, coincidieron en que las medidas no correspondían[7], por lo que al final el costo se redujo parcialmente.

Más importante es que ese procedimiento revela la manera en que la Catedral actuaba en la materia. El sastre de tan apreciadas vestiduras en realidad había sido apenas nombrado para el cargo tras la muerte de su antecesor, pero en buena medida “por haber tenido la recomendación y expresión a su favor del ilustrísimo señor arzobispo, de quien era sastre”[8]. Los “respetos humanos” también podían tener un papel cuando el alto clero novohispano “vestía a su santo”, a mediados del siglo XVIII.

[1] Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de México (ACCMM), Actas de cabildo, libro 46, f. 269v.

[2] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, fs. 277-278.

[3] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, f. 255.

[4] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, fs. 260v-261.

[5] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, f. 269v.

[6] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, f. 262.

[7] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, fs. 268v-270.

[8] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, f. 269v.

Traslación de huesos del Domingo de Ramos

Procesión de los huesos del Domingo de Ramos de la hermandad de la Caridad de Marchena, 2012.

El Domingo de Ramos, inicio de la Semana Santa, lo asociamos en el mundo católico con una celebración que tiene tanto su festivo en la procesión de las palmas, como su lado solemne con la lectura de la Pasión. Sin embargo, como puede ver el lector en la imagen, existen otras prácticas procesionales en ese día. La foto procede de una nota del sitio web del diario La voz de Marchena a propósito de la “procesión de huesos” que anualmente sale por la mañana para conservar la memoria de una antigua práctica, de la que tuve conocimiento hace relativamente poco.

Al reunir los documentos sobre la reforma de cofradías del siglo XVIII, me encontré de manera puntual, testimonios de esta tercera celebración, funeraria, la procesión de traslado de huesos de difuntos. La práctica por sí misma no es rara, considerando que los muertos se enterraban de manera muchas veces superficial en los atrios de las iglesias, era necesario de vez en vez su extracción y depósito en osarios más permanentes. La profesora María de los Ángeles Rodríguez lo explica bien en su libro Usos y costumbres funerarias en la Nueva España (2001, pp. 63-64), citando los casos de la Catedral de Guadalajara y la parroquia de Santa Cruz de México, pero cabe señalar que “este traslado se hacía cercano a la fiesta de los muertos, o bien, precisamente en estas fechas”. En la regla de la antigua cofradía de Dolores de la parroquia de San Sebastián de Querétaro aparece la mención del traslado en una fiesta penitencial, el Miércoles de Ceniza, mientras que la de ánimas de Santiago Calimaya y la de Santa Catalina de México habían de hacerlo efectivamente en noviembre. Para las referencias a estos casos me tomo la libertad de remitir al libro Cuerpos profanos o fondos sagrados. La reforma de cofradías en Nueva España y Sevilla durante el Siglo de las Luces.

Ahora bien, el tema es que en reglas aprobadas por el provisor del arzobispado de Sevilla en 1722 (Archivo Histórico Nacional de España, Consejos, leg. 1304, exp. 16, fs. 54-55) las hermandades de Caridad y Ánimas de la parroquia de la villa de Fuentes de Andalucía tenían  la obligación de realizar el traslado el Domingo de Ramos por la tarde. De hecho era un acto normado con mucha pompa. Debía disponerse “un féretro con huesos en la iglesia parroquial poniendo bancos de cera en la forma acostumbrada y se tiene, de cantar una vigilia y después se ha de predicar si fuere posible, y después se ha de hacer procesión llevando el féretro cuatro hermanos, a cuya fiesta ha de asistir todo el clero y se ha de convidar a la dicha comunidad [de mercedarios] si fuere posible y ha de haber doble general”. Desde luego, no es que el Domingo de Ramos no hubiera otras prácticas: era relativamente común en las hermandades sevillanas, tanto de la capital como del reino, encontrar algún cabildo para organizar la procesión de Semana Santa, para el cobro de limosnas, e incluso en la de Jesús Nazareno de San Lúcar de Barrameda se hacía el remate o rifa de los pasos (AHN, Consejos, leg. 1575, exp. 43, fs. 38-39). Mas en ninguna otra regla que llegó a la reforma encontré esta práctica concreta, de hecho, hay que decir que en las hermandades de la capital nunca se menciona el tema del traslado de huesos.

Empero, al menos en la primera mitad del siglo XVII, donde sí que tenía lugar esa procesión de traslado de huesos al inicio de la Semana Santa era en Sevilla con los huesos de los ajusticiados, es decir, aquellos condenados a la horca. Lo menciona una extensa nota al pie de los Anales eclesiásticos y seculares de la muy noble y muy leal ciudad de Sevilla, de Diego Ortiz, que data de los años 1670, felizmente disponible en Google Libros:

Como se ve, el propio autor trataba de discernir si había habiado una confusión entre el Domingo de Ramos y el primer domingo después de Todos Santos. De todas formas, todavía encontramos otro testimonio para un tercer momento: la primera mitad del siglo XIX, además ya no en Andalucía, sino en la capital de la monarquía, en Madrid. El Diario de Madrid daba cuenta de los actos de 1818 y de 1830 celebrados en el hospital de la Pasión, que era un hospital exclusivo para mujeres. Veamos brevemente esas notas:

Devoción de cofradías de caridad realizadas con enfermos y ajusticiados, se diría que era también una manera de comenzar la Semana Santa recordándole a los fieles, en la Semana Santa española a veces muy festiva, el destino final de los mortales. Mas lamentablemente esto pasa de una mera suposición, a falta de fuentes más detalladas al respecto.

El poder de la Iglesia novohispana sobre el tiempo: el domingo

En la historiografía religiosa de las últimas décadas es bien sabido que, siguiendo hasta cierto punto la tradición medieval, pero de manera más intensa frente a la Reforma protestantes, la Iglesia católica emprendió un amplio esfuerzo en el sentido de sacralizar de la manera más extensa e intensa posible el espacio, y también el tiempo. Las campanas fueron un instrumento importante al respecto, para marcar el ritmo de la jornada al paso que se imponía al menos una oración sencilla al amanecer, al mediodía y al anochecer. Las cofradías de devoción hicieron lo propio, difundiendo las prácticas que debían ritmar los días de la semana (el lunes de las Ánimas, el jueves de la renovación eucarística, el sábado como día de la Virgen, etcétera), o los meses (el primer viernes o tercer domingo mensual, por ejemplo). Desde luego, hubo preocupaciones constantes para establecer o limitar las prácticas nocturnas, pero en esta ocasión me interesa recordar algunas medidas y controversias dedicadas a una jornada que debía completamente dedicarse a lo sagrado: el domingo. El clero del siglo XVIII dedicó buena parte de sus empeños a hacerlo respetar junto con los demás días festivos como días sagrados, en que los fieles debían, no sólo asistir a la misa en sus parroquias, sino abandonar los trabajos manuales.

Retrato de fray Francisco de San Buenaventura Martínez de Tejada Díez de Velasco, obispo de Guadalajara, pinacoteca de la parroquia de la Asunción de Lagos de Moreno, foto de Gil Ernesto Rieke Aguirre

No es de extrañar por ello que fuera tema recurrente entre los obispos de Guadalajara, hubo tres a lo largo del siglo que le dedicaron sendos edictos. Particularmente detallado fue el de 1734 del obispo Nicolás Gómez de Cervantes (Archivo Histórico del Arzobispado de Guadalajara, Edictos y circulares, caja 2, exp. 18), dirigido sobre todo contra el comercio, prohibiendo los mercados y tianguis y la apertura de tiendas, salvo de comestibles indispensables, hasta el punto de censurar también la actividad de los molinos de trigo y de las panaderías, salvo en las ciudades principales. En 1759, el obispo fray Francisco Martínez de Tejada dejó en su edicto sobre el tema hasta una descripción breve del paisaje de su ciudad episcopal en esos días domingos y festivos: “se ven en las calles y plazas las mesillas de jabón, herreros y zapateros trabajando y lo más sensible, las calles y plazas llenas de carretas de paja, madera, leña, cal y otras cargas todas serviles”. El prelado insistía en que era una cuestión de jerarquías: los días festivos no debían de igualarse a los días laborables, por lo que impuso multas a los trasgresores y ordenó a los clérigos de la curia y a los párrocos organizar una verdadera policía de días festivos. (AHAG, Edictos y circulares, caja 2, exp. 52) En fin, en 1772, el obispo fray Antonio Alcalde decidió incluso levantar todas las dispensas que se hubieran expedido anteriormente, para que los fieles acudieran de nuevo con los párrocos a solicitarlas y se examinara con detalle cada caso (AHAG, Edictos y circulares, caja 3, exp. 13).

Y es que el trabajo dominical era, en efecto, uno de los problemas casi cotidianos que se suscitaban entre los párrocos y sus feligreses del siglo XVIII, de forma que en los archivos han quedado abundantes testimonios de los conflictos al respecto. Por sólo citar un par de ejemplos, mencionemos en principio el de Santiago Ilamatlán, un remoto pueblo serrano de la diócesis de Puebla (Archivo General de la Nación, Criminal, vol. 79). Ahí, en 1778, el párroco dirigió sus quejas al obispo y a la justicia real contra el gobernador de los “indios”, quien se atrevía recaudar impuestos y a organizar faenas en domingo para la construcción de las casas reales del pueblo. En buena prueba de que era en extremo complicado para el clero explicar que el día completo era sagrado, los propios “hijos del pueblo” declararon que en efecto habían estado trabajando ese día en esa obra pública, pero “sin faltar al precepto de oír misa”. En ese caso, sin embargo, la dificultad tal vez estaba en que el propio párroco los había citado en días festivos para que construyeran la casa curatal, por lo que no creían que su reproche fuera efectivamente “por el mayor celo de Dios”.

Campanario de Ilamatlán, actual municipio del Estado de Veracruz. Fuente: https://www.youtube.com/watch?v=eVarDQugYew

En Zontecomatlán (AGN, Clero regular y secular, vol. 217), otro pueblo de la misma región serrana del norte del obispado de Puebla, ya a principios del siglo XIX, un duro conflicto opuso al párroco con sus feligreses, quienes expulsaron del pueblo al clérigo y redactaron una serie de condiciones para aceptar su regreso, incluyendo justo que los dejara trabajar en sus campos en domingos y festivos siempre que no faltaran a misa. El párroco reaccionó airado a esa condición en particular, “enteramente opuesta a la religión y al Estado”, porque trataba de evadir una de las principales obligaciones religiosas y que tomó como prueba de que los “indios del pueblo” en realidad se negaban a vivir “a son de campana” como debían.

Paradójicamente, esos pueblos remotos que no veían por qué habrían de abandonar por completo sus labores colectivas en los días de fiesta, de alguna forma coincidían con los llamados “ilustrados”, quienes justo por entonces comenzaban a hacer extenso elogio del trabajo y criticaban la abundancia de fiestas del catolicismo, pugnando en cambio por reducirlas y aumentar así la generación de la riqueza. Cabe reconocer que fue un tema en que el clero y los reformadores de los primeros años del siglo siguiente, el XIX, llegaron a puntos de acuerdo, que resultaron en un breve del Papa Gregorio XVI de 1839 en que efectivamente se permitió una disminución importante de los días festivos, pero es tema a tratar en otro momento. En nuestros días, en que es lo económico y lo cultural (en el sentido amplio del término) lo que marca mayormente el ritmo de nuestras jornadas, puede resultar extraño que la Iglesia tuviera ese poder para imponer el descanso, pero es siempre buen recordatorio de que también el tiempo, o mejor dicho, su uso, su significado, sus ritmos, son construcciones culturales.

Una asistencia política: los canónigos en los toros

“La Plaza Mayor de Madrid durante una corrida de toros regia”, ca. 1664. Memoria de Madrid

En nuestros días las corridas de toros son materia de controversia entre defensores de los animales y de lo que se estima como una añeja tradición, particularmente popular del mundo hispánico. En el siglo XVIII, cabe destacarlo, la corrida era uno de los elementos importantes de las festividades políticas (de ahí la imagen de la izquierda). Eran infaltables en las recepciones de los virreyes, los eventos de la familia real, como los matrimonios de los príncipes. Ahora bien, aunque en el siglo XX hemos visto hasta eclesiásticos (algún obispo mexicano incluso) aficionados a la “fiesta brava”, cabe decir que en la segunda mitad de esa centuria no era algo que se diera por sentado y automático. Más todavía, se estimaba que el clero en general debía abstenerse de ese tipo de eventos, no por una temprana sensibilidad hacia los animales, sino porque se trataba de una fiesta estimada como “profana”, susceptible hasta de desórdenes. Y sin embargo, entre 1767 y 1823, los muy graves canónigos de la Catedral Metropolitana de México debieron haber asistido a al menos dieciséis corridas de toros, celebradas en la plaza del Volador o en alguna ocasión en la principal de la ciudad, es decir, frente a la propia iglesia principal.

Justo esto es lo interesante, los canónigos se veían en el aprieto de estimarse “personas sagradas”, cuya dignidad no debía de participar de estos festejos, pero también una corporación urbana, un tribunal, que debía cumplir con un asistencia que era “política” en el sentido de cortesía pero también incluso en el sentido del juego del poder. Haber dejado vacío el espacio que les era reservado podía considerarse un desaire para la autoridad monárquica, e incluso se podía perder un espacio frente a otros “cuerpos” siempre un poco rivales, como el ayuntamiento de la ciudad. En suma, era una ocasión como pocas en que los canónigos afrontaban el problema de separar lo sagrado y lo profano. Lo ilustra bien ya el problema que se expuso al Cabildo en abril de 1766, cuando se realizaban los festejos por el matrimonio del Príncipe de Asturias, cuyas corridas iban a terminar coincidiendo con el lunes en que se iniciaba la semana de letanías menores, las de la Ascensión. “Era incongruo y desedificante la simultaneidad de las sagradas preces públicas de la Iglesia con las profanas diversiones del público”, se lamenta en el acta (Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de México, ACCMM, Actas de cabildo, libro 47, fs. 243-243v), pero era ya tarde para iniciar cualquier gestión, por lo que los canónigos debieron reprimir su celo religioso.

Firma de un acta de cabildo. Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de México, Actas de Cabildo, libro 47.

Por si fuera poco, la asistencia a los toros también implicaba gastos. Era impensable que asistieran solos los canónigos, por lo que debían acompañarles ministros y capellanes de coro, a veces los niños colegiales, y por supuesto, los lacayos y mozos de cada prebendado. Había además que adornar como correspondía el tablado y, sobre todo, servir un refresco de bebidas y dulces correspondiente a su honor. Por ello, sólo en ese año de 1766, la asistencia a las corridas sumó un gasto de 886 pesos, suma no menor para la época, por lo que había un motivo más de reflexión en la materia. No es casualidad que fuera al revisar las cuentas al año siguiente que se despertara en algunos canónigos la preocupación por el cuidado de la dignidad eclesiástica. En noviembre de 1767 (ACCM, Actas de cabildo, libro 48, fs. 249v-250v) se propuso cancelar las asistencias a los toros. La idea despertó “una dilatada conferencia”, en que de paso se denunciaron esos gastos excesivos, el desorden de los ministros seculares, y hasta la conducta de los canónigos de la Colegiata de Guadalupe, que también asistían. También hubo llamados al “buen ejemplo” que debían dar los propios canónigos, pero al final terminó imponiéndose la política. En noviembre de 1768, resolvieron definitivamente mantener su asistencia sólo tratándose de fiestas reales, aun a pesar de que entonces se rumoraba que el virrey, el marqués de Croix, si bien festejaba oficialmente su llegada a México en 1766, trataba de recaudar fondos para otros motivos. (ACCM, Actas de cabildo, libro 49, fs. 163v-164, 171-171v y 175-176).

Fue bajo ese principio que pudieron al menos excusarse de unas corridas, las que se concedieron a los tablajeros tras las fiestas en honor del virrey en diciembre de 1785 (ACCMM, Actas de cabildo, libro 55, fs. 280v-281v). También pudieron alegar para su ausencia la coincidencia con otras celebraciones, como el jubileo circular de 1789, aunque esto implicaba medidas particulares de cortesía para informarlo (ACCMM, Actas de cabildo, libro 57, f. 21). Paradójicamente su complacencia con los toros, incluso en la plaza mayor, fue cuestionada, pero no por una autoridad del rey, sino clerical: los párrocos del Sagrario. En septiembre de 1794 tuvieron noticia de que éstos habían dirigido una exposición al recién llegado virrey, el marqués de Branciforte, en que alegaban los “muchos desacatos por falta de respeto al templo”, las faltas al “debido acatamiento” al viático, e incluso la situación de guerra, como motivos para suspender las corridas (ACCM, Actas de cabildo, libro 58, fs. 139-140). Los canónigos, por supuesto, recibieron con “gran impresión” la noticia y reprocharon a los párrocos, a través del arzobispo Haro y Peralta, que hubieran tenido el atrevimiento de entrometerse en el gobierno de la Catedral. Sólo a ellos tocaba “vigilar sobre el decoro y decencia debida a la Casa de Dios”, bien que ni siquiera se molestaron en considerar los argumentos religiosos de los curas.

Ahora bien, a lo largo del período subsistieron otros puntos a considerar, en principio, los de orden económico. Reducir los gastos no era tarea fácil, si algo distinguió a los canónigos a mediados de siglo fue la afición por las fuentes de dulces, por ejemplo en su tomas de posesión, pero también en este contexto. Como debían asistir todos, pero no era siempre el caso, era común que sobraran (ACCMM, Actas de cabildo, libro 47, f. 241v), o que los sacristanes y ministros se quedaran con ellas (ACCMM, Actas de cabildo, libro 51, fs. 125v-126). El gasto del refresco sólo se solucionó cuando el ayuntamiento ofreció uno para toda la asistencia de manera general en 1785, con motivo además de una nueva distribución del orden de la plaza (ACCMM, Actas de cabildo, libro 57, fs. 37-37v). No sabemos si pasarle la responsabilidad a los regidores fue la solución definitiva, pero ya para 1796 los canónigos podían ordenar que no se pagara refresco alguno. (ACCM, Actas de cabildo, libro 59, f. 60).

Desjarrete de la canalla con lanzas, medias-lunas, banderillas y otras armas, Francisco de Goya, Museo Nacional del Prado.

Por otra parte, no dejaba de ser una fiesta profana, propia de seculares, que efectivamente se entusiasmaban con ella, lo que lamentaban los canónigos respecto de los que estaban a su cargo. Ante la expresión del “ansia” de los niños del colegio de infantes de asistir a corridas en 1770, hasta el punto de pasar por encima del deán y recurrir al Cabildo en pleno, se les negó conforme al ejemplo de otros colegios, pero también para “la debida educación y sujeción de dichos niños” (ACCM, Actas de cabildo, libro 50, f. 269). Los músicos seculares, tradicionalmente de los empleados que más frecuencia recibían observaciones de los canónigos, fueron directamente excluidos de la asistencia al tablado en las corridas de 1784 por el recibimiento del virrey Gálvez. Esto, en castigo a “su falta de atención y respeto para con los padres capellanes, queriendo tomarse los primeros asientos en el tablado y su desvergüenza en el tomar de refresco” (ACCMM, Actas de cabildo, libro 55, f. 127v).

Las últimas asistencias a los toros de los canónigos tuvieron además un carácter político en un sentido nuevo, pues fueron la manifestación de la lealtad a monarcas sujetos a debate. En 1815, no sólo asistieron, sino además invitaron a reunirse en su tablado a los canónigos de otras catedrales presentes en la ciudad, para sumarse así al lado popular de la fiesta por el restablecimiento en el trono de Fernando VII. Hubo también toros en 1817 con motivo del matrimonio del rey y del infante Carlos. En fin, en 1823, la última jura que tuvo lugar en la Ciudad de México, la del emperador Agustín I, también incluyó toros en el programa de festejos (ACCM, Actas de cabildo, libro 67, fs. 272 y 274; libro 68, f. 282v y libro 70, fs. 203v-204). Hasta donde sabemos la naciente opinión pública no les reprochó esa participación, que ya podía leerse como una toma de partido y no podía justificarse por la unanimidad monárquica de antaño. El régimen republicano traería consigo nuevas formas de ceremonial político, del que se irían marginando progresivamente las corridas de toros.

Testimonios de un pueblo cofradiero

Altar mayor de la iglesia parroquial de San Andrés Zautla, imagen tomada del blog  Colonialmexico

Altar mayor de la iglesia parroquial de San Andrés Zautla, imagen tomada del blog Colonialmexico de Richard D. Perry.

En la vasta masa de documentos que constituyen el Archivo General de la Nación (AGN), y a reserva de lo que en los últimos años se ha ido abriendo al público como grupo documental Indiferente Virreinal, existen apenas dos testimonios muy precisos de la vida cofradiera del pueblo de San Andrés Zautla, ubicado en el actual Oaxaca. Se trata de dos breves licencias que se encuentran en los libros del antiguo Juzgado de Indios, y que hoy forman el grupo documental de ese mismo nombre en el AGN, una data de 1694 (AGN, Indios, vol. 32, f. 217r) y la otra de 1718 (AGN, Indios, vol. 42, exp. 67, fs. 91r-91v).

Aunque hoy en día dicho pueblo es célebre por la fiesta del Dulce Nombre en enero, lo que sabemos es que a fines del siglo XVII y principios del siglo XVIII existían al menos tres cofradías: Nuestra Señora del Rosario, San Andrés y Santísimo Sacramento. En ese sentido, por esas devociones, era un pueblo “normal”, por así decir, del obispado de Oaxaca. Siendo una región donde la orden dominica llevó a cabo buena parte de la labor de evangelización, no es de extrañar que encontremos una cofradía dedicada a la principal advocación mariana promovida por esos frailes, y tal era el caso de la Virgen del Rosario. Tampoco es raro ver una cofradía dedicada al santo patrón del pueblo, un apóstol además, que hasta hoy se ve en el nicho central del altar principal de la iglesia parroquial. En fin, la del Santísimo es buen testimonio de que era una parroquia que seguía los grandes lineamientos del catolicismo a nivel global. Como se sabe bien, desde el siglo XVI esta cofradía se difundió por el mundo católico como un medio para sostener el culto a la Eucaristía, cuyo carácter de “presencia real de Cristo” había que realzar de manera sensible. Eran estas cofradías las que se ocupaban de pagar la lámpara de aceite que debía arder en permanencia ante los sagrarios, así como de organizar las festividades correspondientes, incluyendo la procesión por excelencia del catolicismo de los siglos XVI al XVIII, la del jueves de Corpus Christi. Así pues, lo que ya nos indican estas licencias, es que San Andrés Zautla era un pueblo con una vida festiva importante a lo largo del año: es bien posible que ya entonces se celebraran Corpus, entre mayo y junio porque es fiesta móvil, a la Virgen del Rosario en octubre y a San Andrés apóstol el 30 de noviembre.

En segundo lugar, las dos licencias nos hablan de cómo se organizaban esas cofradías. Es significativo que mientras las de Rosario y San Andrés actuaron a través de sus mayordomos, José de Arellano y Andrés Luis respectivamente, la del Santísimo fue presentada por el “común y naturales”, es decir, el pueblo de indios en conjunto. Es harto probable, por tanto, que mientras las primeras funcionaran como una responsabilidad individual, la del mayordomo, más o menos acompañada por algunos habitantes del pueblo (o incluso por todos), mientras que en realidad la del Santísimo bien podía haber sido el pueblo mismo. Hoy solemos imaginar cofradía como si fuera sólo un conjunto limitado de personas voluntariamente reunidas, como si fuesen las asociaciones de nuestros días. Entre los siglos XVII y XVIII no era raro ver algunas que prácticamente eran el resultado de un esfuerzo muy individual, y otras que al contrario se confundían con una comunidad completa. No es un asunto menor, toda vez que esa confusión fue justo la que denunciaron algunos magistrados y fiscales de la Corona a mediados del siglo XVIII y fue uno de los puntos de inicio de la reforma de cofradías.

AGN, Indios, vol. 42, f. 91v.

AGN, Indios, vol. 42, f. 91v.

En fin, de lo que más nos hablan las dos licencias es de los bienes de las cofradías. Solemos pensarlos como “bienes eclesiásticos”, a veces implicando que eran del clero. Y si bien es cierto que los párrocos intervenían en ellos, no dejaban de estar en buena medida bajo el control de los propios feligreses. Esto se nota de manera particular en estas licencias en que no aparece por ninguna parte una intervención clerical. Ahora bien, ¿qué tipo de bienes se trata? Tierras y ganado. En 1694 los mayordomos de las dos cofradías habían acudido a la autoridad del virrey para arrendar dos sitios de ganado que una cacica, doña María de San Pedro, les había dejado en su testamento. En 1718 el común y naturales obtuvo del virrey la licencia para usar una marca de hierro propia para el ganado que donaban a la cofradía del Santísimo y que vemos en la imagen. Esto es, al igual que en muchas otras regiones de Nueva España y del mundo hispánico, las cofradías poseían bienes semovientes, e incluso podían llegar a confundirse con ellos. Es importante advertir la diferencia entre arrendar o administrar el ganado. Las cofradías fueron acusadas constantemente de consumir su ganado en sus grandes banquetes festivos, sobre todo cuando los administraban por sí mismas. Uno de los grandes esfuerzos de los obispos de mediados y finales del siglo XVIII iría en el sentido de obligarlos a llevar una administración “ordenada” de esos bienes, es decir, llevando libros, registros, cuentas, etcétera. Algunso prelados convertían así la gestión cofrade en un asunto más de papeles, “burocrático” diríamos hoy. El arrendamiento, en cambio, ofrecía la ventaja de generar ingresos más consistentes y permanentes, desde luego, sería muy atrevido hacer más suposiciones a partir de estos dos breves documentos.

En cualquier caso, esas dos licencias nos ofrecen la oportunidad de pensar que las devociones y la organización cofradiera del pueblo de San Andrés Zautla tiene una historia; es decir, ha pasado por cambios como muestra la ausencia del Dulce Nombre en los documentos de esa época. Y asimismo, nos permite al menos imaginar que, como las de cualquier otro pueblo de la Nueva España y luego de México, vivían mezclando lo sagrado y lo profano.

Alegres repiques

DSC_0034Las campanas eran un elemento fundamental de los festejos públicos de los siglos XVIII y XIX. Los eruditos de la época e incluso los mismos prelados reformadores aceptaban el papel festivo de las campanas. Antonio Lobera y Abió recordaba por ejemplo en su obra El porqué de todas las ceremonias de la Iglesia y sus misterios que el toque de todas las campanas en las fiestas principales servía para «representar la mayor alegría de la Iglesia Militante, a emulación sagrada de la Triunfante».[1] Los obispos trataban de redirigir en un sentido devoto esas alegrías: en una carta pastoral del obispo de Málaga sobre el tema (1775) refería la función de solemnizar las fiestas como vía para inspirar en los pueblos el «espíritu de devoción que debe animarlos para santificar dignamente los días especialmente consagrados a Dios».[2] Los documentos de la época confirman de manera constante que los repiques eran parte indispensable de las celebraciones, de las solemnidades religiosas, pero también de las más estrictamente monárquicas. Sobre todo, nos muestran que, sin que mediaran necesariamente órdenes reales o episcopales, los habitantes de ambas orillas del Atlántico echaban a vuelo las campanas, o estimaban que así debía de hacerse, prácticamente a la menor provocación.

En efecto, recordemos tan sólo un incidente que agitó la Puebla de los Ángeles, en la Nueva España, en agosto de 1744. Por «unos rumores pueriles», como escribió el virrey en un informe posterior al Consejo de Indias, se extendió por la ciudad la noticia de que se había obtenido la beatificación del obispo Juan de Palafox y Mendoza. El suceso causó revuelo, sobre todo entre los jóvenes, según la averiguación que hiciera luego el oidor Domingo Valcárcel, quienes «queriendo subir a la torre a repicar», fueron detenidos por la caballería, reunida por órdenes del alcalde mayor, quien interpretó el alboroto como un tumulto.[3]

Desde luego, también la prensa del siglo XVIII abundó extensamente en reportes de festejos monárquicos, religiosos y de otros géneros en que se asociaba de nuevo la alegría de los diversos «cuerpos» de los reinos hispánicos con el repique de campanas. Citemos sólo algunos ejemplos puntuales de publicaciones madrileñas de la época. Pensemos en fiestas de la monarquía: «un repique general avivaba la común alegría» en Madrid, con motivo del nacimiento de los infantes en 1784;[4] en 1789, para la proclamación de Carlos IV en San Cristóbal de la Laguna, fueron «las campanas de todos los templos [las que] anunciaron los públicos regocijos con repiques al salir el sol»;[5] en Cuenca, el repique general vino a satisfacer «el impaciente deseo del pueblo» por la proclamación regia en 1790.[6] Con motivo del inicio del reinado, se celebró en Mahón la colocación en el salón del ayuntamiento del retrato de la reina, asimismo, con un repique «por los particulares motivos de gozo y regocijo» de la ocasión.[7]

Mencionemos en fin dos celebraciones universitarias. Para el doctorado de doña María Isidra Quintina de Guzmán y la Cerda en 1785, la ciudad de Alcalá «estaba llena de regocijo y alegría», que se manifestaban «alternando la orquesta y repique general de campanas».[8] En Oviedo, en 1789, el rector de la Universidad «hizo al punto anunciar al pueblo el gozo de que estaba poseído» por el ascenso a gobernador del Consejo de Castilla del conde de Campomanes, «hijo» de esa institución, «por medio de repique de campanas».[9]

El tono es el mismo en la Gazeta de México de esos mismos años: la licencia para fundar un colegio de niñas en la villa de Córdoba se celebra con repique en 1787, como parte de las «demostraciones que acreditaron el regocijo del vecindario»;[10] durante la proclamación de Carlos IV en la ciudad de Veracruz en 1790, «aumentó aquel público regocijo el general repique de campanas»;[11] ya a principios del siglo XIX, en 1802, la bendición de la casa de ejercicios de los oratorianos de México se anunciaba con «alegre repique».[12] En la retórica de los periódicos, las campanas eran una de las voces más importantes del regocijo público.

Gozos, regocijos, alegrías de vueltas de esquilas y repiques generales normalmente implicaban que los fieles subieran a las torres a ayudar a los campaneros a hacer sonar las campanas, cosa que preocupaba a las autoridades eclesiásticas. En los campanarios era constante la presencia de los jóvenes, a pesar de las prohibiciones al respecto de los obispos. En la capital novohispana es posible constatarlo, además, por incidentes que en su momento comenzaron ya a ser tenidos como «sensibles desgracias», como el que tuvo lugar en el verano de 1819, durante los funerales de la reina Isabel de Braganza: «un niño de diez o doce años», fue empujado por una de las esquilas de la iglesia de La Profesa «y estrellado en la calle», según decía el virrey Conde del Venadito a las autoridades religiosas de la ciudad.[13]

Tras la independencia mexicana, tan era claro que las campanas debían satisfacer demandas de los feligreses, que el gobernador de la mitra de México, en su reglamento de 1823, fue precavido y contempló un artículo para los reclamos de repiques, o en los términos del documento, ante la «violencia popular». «Si sus gritos, insultos y golpes a las puertas fueren excesivos», establecía el prelado, «es prudencia ceder».[14] En 1836, todavía se estimaban posibles nuevos incidentes, según se entiende de los artículos redactados ese año por los jueces hacedores para la Catedral, comprometiendo a los campaneros con el cuidado de las puertas de las torres. Asimismo, aunque permitía a los extraños colaborar en los «repiques generales», mandaba velar «que los que repiquen no pongan en riesgo su vida».[15]

Del lado peninsular, la prensa de la época siguió abundando en repiques generales, por lo común motivados por los eventos políticos: victorias militares, fiestas de la monarquía, juramentos constitucionales, etcétera. En esas latitudes también los hubo espontáneos, o al menos así fueron difundidos en la prensa: por ejemplo, en 1814, la Atalaya de la Mancha en Madrid, daba cuenta de que, apenas se supo en la capital la llegada de Fernando VII a Gerona, «hubo repique general de campanas sin mandarlo nadie».[16] Desde luego, es también de considerar que la prensa no sólo siguió estimando el repique asociado a la alegría popular, sino que ahora además los tomaba como prueba del respaldo a las tendencias políticas de cada publicación. Así, en 1813, el periódico antiliberal sevillano El tío Tremenda publicaba: «en los repiques de la clase del pasao [sic] […] da mucho gusto ver los de los patriotas rebozando aleluyas, fandangos y castañuelas»;[17] en un tono semejante pero desde una tendencia política opuesta, en 1820, El Universal daba cuenta de los repiques habidos Chipiona con motivo del juramento de la Constitución gaditana valorándolos como «testimonios con que aquellos sencillos habitantes han demostrado el gozo que les cabe en tan felices acontecimientos».[18]

En fin, tan se asociaba la campana al festejo, que ya a fines de la década de 1830, circuló impresa por la Península una «Canción de un sacristán», en que los repiques no tocaban sino un alegre son, que ya no era de regocijo público sino particular. En efecto, en este folleto la campana disimulaba un relato de la vida sexual de un sacristán agotado «de tirar tanto tirón» de las cuerdas de las campanas, por la exigencia de su esposa, la sacristana, quien decía insistente «mi cariño se acrecienta/ con tanta repetición».[19]

En suma, a pesar pues de que las campanas habían de convertirse en instrumento de los partidos de la época, continuaban siendo fundamentales en las celebraciones festivas. En el siglo XVIII, su sonido abundante era expresión de alegría, no sólo para los grupos populares sino también para canónigos y oficiales de milicias. Continuaron siéndolo en el siglo siguiente, hasta el punto de servir para inspirar versos de doble sentido.

NOTAS

[1] Antonio Lobera, El porqué de todas las ceremonias de la Iglesia y sus misterios. Cartilla de prelados y sacerdotes en forma de diálogo entre un vicario y un estudiante curioso, Barcelona, Imprenta de los consortes Sierra y Martí, 1791, p. 25.

[2] Manuel Ferrer, Carta pastoral que el Ilustrísimo señor Arzobispo Obispo de Málaga dirige a sus amados diocesanos sobre la bendición y uso de las campanas, Málaga, Impresor de la Dignidad Episcopal y de la Ciudad, 1775, p. 74.

[3] Archivo General de Indias (AGI, México, 1342, carta del virrey de Nueva España al rey, México, 24 de febrero de 1747.

[4] Mercurio de España, julio de 1784, p. 268.

[5] Ibidem, julio de 1789, p. 103.

[6] Ibidem, septiembre de 1790, pp. 443-444.

[7] Memorial literario, instructivo y curioso de la corte de Madrid, XVIII, 1789, pp. 6-7.

[8] Ibidem, junio 1785, p. 176.

[9] Ibidem, XIX, CIII, febrero 1790, p. 212.

[10] Gazeta de México, II, 28, 13 de febrero de 1787, p. 289.

[11] Ibidem, IV, 11, 1 de junio de 1790, pp. 93-94.

[12] Suplemento a la Gazeta de México, XI, 12, 9 de junio de 1802, p. 90.

[13] Archivo General de la Nación (AGN), Indiferente Virreinal, 5518, 13, 12-12v, minuta de la carta del virrey a las autoridades religiosas, México, 14 de julio de 1819.

[14] AGN, Justicia Eclesiástica, 26, 265-268, reglamento de campanas del gobernador del arzobispado de México, 1823, Este reglamento ha sido analizado por Anne Staples, « El abuso de las campanas en el siglo pasado », Historia Mexicana. XXVII, 2, México, 1977, pp. 183-185, también Marcela Dávalos, « El lenguaje de las campanas », Revista de Historia social y de las mentalidades, 5, Santiago de Chile, 2001, p. 195.

[15] Archivo Histórico del Arzobispado de México (AHAM), Fondo Siglo XIX, Jueces Hacedores, 110, 52, orden de los jueces hacedores de la Catedral Metropolitana de México a la campanera, México, 11 de mayo de 1836.

[16] Atalaya de la Mancha en Madrid, 13, 14 de abril de 1814, pp. 100-101.

[17] El tío Tremenda o los críticos del malecón, 21, 1813, p. 89.

[18] El Universal, 92, 11 de agosto de 1820, p. 337.

[14] Canción de un sacristán y trobos muy divertidos, Córdoba, Imprenta de Don Rafael García Rodríguez, 1837.

La cofradía del Dulce Nombre de San Andrés Zautla y la memoria de un milagro

San Andrés Zautla, pueblo cabecera del municipio del mismo nombre, enclavado en el antiguo distrito de Etla, de la región de los valles centrales de Oaxaca, es una localidad célebre por una celebración que tiene lugar cada mes de enero, y que hoy incluso se le conoce popularmente como la “fiesta del caldo”, aunque en realidad se trata de la fiesta anual de la cofradía del Dulce Nombre de Jesús. Algunos de sus aspectos más característicos pueden verse en el siguiente video.

A decir verdad, desconozco si esta fiesta del tercer lunes de enero ha sido ya estudiada por antropólogos, sociólogos o historiadores; más todavía, por mi parte nunca he asistido a esa celebración, que sin embargo tiene mucho que ver con los artículos sobre cofradías publicados en este sitio, en más de un sentido. En principio, y esto hace de este artículo tal vez el más personal de este sitio web, porque es la primera cofradía de la que tuvo noticia el autor de estas líneas. En efecto, siendo mi familia oriunda de ese pueblo, y dada la movilidad y contacto constante de mis tías con las celebraciones del rico calendario festivo local, fue este caso concreto del que aprendí mis primeras lecciones de tradiciones cofrades, por así decir. Si bien no lo reflexioné sino hasta hace algunos años, nunca tuve necesidad de una lección formal de qué era una cofradía, o de qué se hacía en sus fiestas o cómo se organizaban, pues lo sabía dado que era algo común y constante en las conversaciones familiares. Desde que tengo memoria, he escuchado hablar de quiénes asumen como alcaldes y mayordomos, con la entrega solemne de las varas de los del año anterior; sobre la siembra de las tierras de la cofradía; y claro, sobre la celebración misma, con su convite, calenda, caldo y demás.

Acaso por esa experiencia, desde hace tiempo me extraña siempre que en la historiografía llegue en ocasiones a hablarse de las cofradías como algo completamente del pasado. Asimismo, tal vez dada la organización específica de la del Dulce Nombre, me fue posible entender con cierta facilidad la de las cofradías del siglo XVIII. Los reformadores de esa centuria, tanto civiles como eclesiásticos, acaso reconocerían en la de este siglo XX algunos elementos si pudieran verla, y lo harían tal vez lamentando los límites de su obra reformadora. Y es que si antaño los obispos y fiscales de la Corona lamentaron ya esos que calificaron como “gastos superfluos” y que podían hacer quebrar a los responsables de las cofradías, hogaño no por nada se sigue hablando de asumir el “gasto”, es decir, una fuerte inversión para la fiesta. Los reformadores en Nueva España, además, llegaron a lamentar la mezcla de bienes de cofradías y bienes de comunidad, mientras los obispos incluso hablaron de cofradías como si fueran ante todo unos bienes. Y la del Dulce Nombre, hasta hoy incluso, según entiendo, tiene bienes: tierras que se siembran cooperando entre toda la comunidad. En fin, los reformadores acaso también llegarían a lamentar el uso de un término como “alcalde”, nombre de un juez municipal, es decir, un término que denotaba jurisdicción, para quien es la cabeza de una cofradía.

Desde luego, no quiero decir que la del Dulce Nombre sea una cofradía que date de tiempos virreinales. No la he visto citada en los pocos documentos sobre Oaxaca que he estudiado sobre el tema, y hasta ahora dedicarle tiempo a su historia me ha quedado en apenas un buen deseo esporádico, por lo que sólo puedo decir que su estructura era la práctica común en muchas partes del reino de Nueva España en el siglo XVIII. En cambio, quisiera señalar finalmente que, nuestra perspectiva contemporánea, secularizada, puede caer presa de la apariencia profana de la festividad, confundiéndola justamente con cualquier celebración secular. Es cierto que hoy a la “fiesta del caldo” ya se le califica de mera “tradición”, y que sin duda algunos de sus asistentes contemporáneos pueden dejar de lado las celebraciones litúrgicas. Mas no debe olvidarse, no sólo que el banquete mismo ha sido la forma más clásica de celebración religiosa occidental, sino que hasta nuestros días existe una marcada relación de reciprocidad con la imagen del Dulce Nombre. Los responsables de la fiesta la asumen muchas veces como “manda”, pago de los favores recibidos por esa venerada y soberana imagen, e incluso existe en la memoria algún milagro. Caeré de nuevo en el testimonio muy personal, pues se trata del recuerdo de una de mis tías, bien que ya habiendo sido catequista y sacristana, alguna autoridad tiene en las materias del “culto”, que siguen siendo responsabilidad pública (en el sentido más tradicional del término) en San Andrés Zautla.

Relatemos brevemente pues, ya para cerrar, ese sencillo milagro. En tiempos de la Revolución, el tío (porque en los pueblos de la región todo mundo es “tío” o “tía”) Panuncio Martínez (nada que ver, que yo sepa, con el general zapatista), transitaba justamente por las tierras de la cofradía del Dulce Nombre, cuando desde cierta distancia un oficial de alguno de los ejércitos en conflicto dio orden de apuntarle y matarlo. Cabe recordar que la imagen titular representa al Jesús niño que se pierde en el Templo, y en aquellos principios del siglo XX se distinguía por su cabello largo. Habiendo invocado su protección, Martínez se habría salvado porque el soldado se negó a obedecer la orden porque en ese momento advirtió que le acompañaba alguien a quien confundió con una niña por su cabellera larga. Milagro que es memoria y no historia, vale siempre insistir en ello, podríamos agregar que se diría que el “santo”, es decir la imagen, acaso impidió un crimen defendiendo también la su dominio sobre esas tierras que son finalmente destinadas a su veneración.

Emociones religiosas y políticas

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Antiguo Colegio Apostólico de San José de Gracia de Orizaba.

“… siguen maquinando hasta que el gobierno, desesperado de la ineficacia de los medios suaves, tome el de una expulsión clamorosa. Esto es lo que ellos quieren, ¿y para qué? Para que en aquel lance presenten el espectáculo bien premeditado de salir en comunidad al toque de campana, en presencia del pueblo que, enternecido y conmovido, romperá en una demagogia…”

Vicente de Segura, jefe político de Orizaba, al gobernador de Veracruz, 31 de enero de 1827. AGN, Justicia Eclesiástica, vol. 78, fs. 4-6.

En el siglo XIX, uno de los temas de conflicto entre la Iglesia y el Estado era el manejo de las emociones. El informe confidencial del jefe político orizabeño que acabamos de citar, y que por su riqueza hemos utilizado ya en muchas otras ocasiones en este espacio y en otros, nos ilustra bien el conflicto. El representante del gobierno del Estado de Veracruz desconfiaba, sino es que directamente temía, la capacidad de los religiosos franciscanos del Colegio Apostólico de San José de Gracia de esa entonces villa, para emocionar (“enternecer y conmover”) al pueblo. No le faltaba razón. Misioneros formados en la tradición de la Reforma católica, los josefinos disponían de amplios recursos para generar emociones en los fieles. Segura describió algunos de ellos en su informe calificándolos de “maniobras cómicas”: “un hachón encendido bajo el brazo desnudo, un lienzo de la pintura de un condenado, una saetilla sonante con campanilla”. En efecto, usaban de numerosos recursos teatrales en sus misiones, y en particular, en sus sermones: la calavera en el sermón de la muerte, la estampa del diablo en el sermón del infierno; cierto, los versos, breves y con mensajes contundentes, las saetillas, cantados durante las procesiones de inicio de las misiones, en las que aprovechaban además la oscuridad nocturna para darles mayor efecto. Toda esa predicación teatral, barroca, había estado efectivamente encaminada a emocionar a los fieles para generar en ellos el miedo a la condenación infernal, el arrepentimiento de los pecados que los aproximara a la confesión (objetivo final de esos misioneros), la contrición pues, imperfecta o perfecta. Además, tenía razón también por ese lado el funcionario, con su retórica y sus recursos teatrales, los misioneros podían generar arrebatos emotivos en la multitud: una misión que predicaron en la villa de Córdoba en 1824 culminó con una espontánea “hoguera de las vanidades”. Por “aquellos transportes arrebatados que comunica la gracia”, según los términos del vicario del Colegio, los fieles arrojaron a las llamas lo mismo instrumentos musicales que vestidos, en los que veían verdaderos instrumentos de sus pecados (AGN, Justicia Eclesiástica, vol. 30, fs. 373-375).

Fabre - Lucien Bonaparte.jpgEn las monarquías católicas del siglo XVIII, es cierto que esas misiones habían tenido un sentido no sólo religioso, sino también político. Louis Châtellier lo señalaba, entonces eran “un instrumento entre otros muchos utilizado por el príncipe para controlar a la población” (La religión de los pobres. Europa en los siglos XVI-XIX y la formación del catolicismo moderno, 2002, p. 130). Al momento de las revoluciones políticas de principios del siglo XIX, no faltaron intentos para seguir aprovechando lo religioso a favor de lo político. Tal era uno de los motivos por los que en el siglo XIX se hablaba con frecuencia de la importancia del culto. En 1826, circuló por ejemplo en la prensa mexicana oficial de la Ciudad de México (El Correo de la Federación) y en los estados (al menos en El Oriente de Xalapa), el discurso de Lucien Bonaparte, a quien vemos en la imagen, sobre el establecimiento de la legislación de los cultos reconocidos en Francia. Decía el hermano del futuro emperador de los franceses: “No hay un pueblo a quien pueda convenir una religión abstracta: los signos, las ceremonias, lo maravilloso, son el pábulo indispensable de la imaginación y del corazón; el legislador religioso no puede dominar las almas y las voluntades, si no les inspira aquella adoración respetuosa y profunda que nace de las cosas misteriosas.” Y más todavía, era por ello que “los cultos son útiles y aun necesarios en un Estado” (El Oriente, núm. 780, 14 de noviembre de 1826, pp. 3231-3232). La religión era útil (no únicamente desde luego) en buena medida como vínculo emotivo de los nacientes Estados nacionales, papel que fue incluso aceptado por diversos clérigos. De ahí la importancia de analizar la “liturgia ciudadana”, como la ha denominado Brian Connaughton, la participación de las autoridades y de la nación misma en las ceremonias eclesiásticas, no sólo (aunque también) en las cortesías y precedencias, sino incluso a veces alterando las indicaciones de los libros litúrgicos, como ocurría en México con la entrega de la llave del depósito eucarístico del Jueves Santo a las autoridades civiles, entendida como símbolo del Patronato nacional.

Le PanthéonMas no es menos cierto que también en el siglo XIX comenzaron a elaborarse nuevas formas de emotividad propiamente políticas, aunque en general no del todo alejadas de la tradicional emotividad religiosa. Antes bien, si antaño lo religioso tenía su lado político, hogaño podría decirse que lo político tiene su lado religioso, sagrado incluso en algunos casos, ante todo a través de los diversos tipos de fiesta política y de toda la parafernalia del patriotismo. El romanticismo y su exaltación de los sentimientos contribuyeron también a darle forma a esas nuevas liturgias emotivas, cuya herencia seguimos viendo hoy, e incluso ha dado motivo de controversias en la opinión pública. Mencionemos sólo dos ejemplos fundamentales, primero, la cultura de las reliquias. Fue en el siglo XIX cuando tuvo lugar una auténtica revolución en el tema del culto de los muertos, con la aparición de las tumbas individuales, de los cementerios fuera de las iglesias, y la exaltación de esos instrumentos para conservar la memoria: la conservación de los cuerpos, la renovación de los monumentos, de las ceremonias y de los discursos fúnebres, y un amplio etcétera. El siglo XIX fue un siglo de emotividad macabra: “fiesta de las lágrimas cuya fuerza pedagógica brota de la ostensión de las llagas y de la exposición del cadáver” decía Alain Corbin sobre la fiesta política fúnebre. Si antaño el Cristianismo construyo su sacralidad sobre las reliquias de los santos, el patriotismo moderno hizo lo propio con la del Estado nacional sobre los restos de héroes nacionales, los cuales pueden lo mismo reunir a la nación o hacerse parte de las divisiones políticas: el incidente del entierro del general Lamarque en 1832, cuya memoria mantiene la obra de Victor Hugo, que se actualiza ahora en versiones fílmicas, es tal vez el ejemplo más célebre. La “demagogia” no estalló por incitación del clero, sino por la ceremonia religiosa fúnebre de un militar liberal.

Siguiendo el ejemplo francés de la secularización de la antigua iglesia de Santa Genoveva como Panteón nacional, numerosos estados modernos tienen el suyo. En la Ciudad de México es el papel que ha desempeñado, desde su fundación en 1872 la actual Rotonda de las Personas Ilustres del Panteón civil de Dolores. El escándalo que causó en la opinión pública su “profanación” con una fiesta en julio de 2014 es buena muestra de que esa sacralidad política no se ha perdido del todo, aunque curiosamente se conserva en particular más del lado de la izquierda del espectro político.

Algo semejante puede decirse, ya para terminar, sobre los himnos. Creaciones del romanticismo y del liberalismo del siglo XIX, nacionales en principio, pero también los hay que se identifican con la contestación política, su virtud principal no ha dejado de ser la emotividad. Hasta hoy seguimos entonando no sólo nuestro himno nacional incluso en las manifestaciones que contestan a una autoridad, oponiendo así nación y gobierno, sino también otros himnos que en ese siglo se identificaron con las causas políticas liberales, aun si no era necesariamente la intención de sus autores. En uno y otro caso, la emoción puede desbordarse al terminar la interpretación. Bástenos citar, para no hacer escuchar al lector “las notas marciales de nuestro himno nacional” (como solía rezar el cliché de todo acto cívico), el caso del Va pensiero. Así es, utilizado, se supone pues la historiografía reciente ha matizado el punto, en tiempos de la lucha por la construcción nacional de Italia, se trata de nuevo de un tema de contenido religioso, bíblico más todavía: es el coro de los esclavos del tercer acto de la ópera Nabucco de Verdi, inspirado de uno de los salmos. Se han interpretado aquí, en México, lo mismo en las protestas por la desaparición de 43 estudiantes de la Escuela Normal Isidro Burgos de Ayotzinapa, que en las más recientes manifestaciones de la Universidad Veracruzana, como vemos en este video.

Debemos cerrar aquí, no sin concluir que la política contemporánea pareciera seguir necesitando “el pábulo de la imaginación y del corazón”, acaso muchas veces más efectivo que los argumentos racionales para una movilización, aun si las manifestaciones contemporáneas que hemos citado justo se han preocupado por no terminar en las “demagogias” de que Segura acusaba a los franciscanos orizabeños que citamos al principio. La actualidad, por tanto, nos continuará proporcionando más datos para esta historia religiosa de lo político, no menos que para la historia política de lo religioso, por llamarlas de alguna forma, que constituyen la materia fundamental de esta página web, acaso más que la historia de las instituciones, la Iglesia y el Estado, de la cual, sin embargo, no están separadas.

Viernes de Dolores

El último viernes de la Cuaresma es la festividad de la Virgen de los Dolores,  Celebración que data de finales de la Edad Media, en el marco de la lucha contra las herejías, afirmaba el padre Antonio Lobera en su El porqué de todas las ceremonias de la Iglesia, era sin duda, al menos ya para el siglo XVIII, una de las conmemoraciones más sensibles del catolicismo. En efecto, se trata de una de las fiestas marianas más llenas de representaciones visuales. Asociada a la profecía de Simeón, la Virgen de los Dolores es pintada por lo común con al menos un puñal en el corazón, como la vemos en las obras de Juan Correa (Catedral de Cuernavaca), Cristóbal de Villalpando (Museo Sumaya) y Miguel Cabrera (Colección Andrés Blaisten) que presentamos en este artículo, y que datan, las primeras del siglo XVII y la última del propio siglo XVIII. Muchas veces llorosa y consolada por ángeles y arcángeles, contempla con frecuencia los instrumentos de la pasión de Cristo — el motivo de su aflicción –, cuando no aparece directamente con San Juan Evangelista al pie de una Crucifixión. Es pues una festividad emotiva por excelencia. Si las imágenes no alcanzaban a transmitir la piedad, la música podía tomar el relavo, con el himno clásico del festejo, atribuido al Papa Inocencio III, el Stabat mater. Podemos presentar aquí una versión novohispana, del siglo XVII, obra de Juan Gutiérrez Padilla, maestro de Capilla de la Catedral de Puebla.
Dolorosa Villalpando
Más todavía, de nuevo para el siglo XVIII, sabemos que era la ocasión de celebrar la liturgia de las Tres Horas, las de la agonía de Cristo, cada una con un motivo particular. La Congregación de Dolores del Hospital Real de México, según sus constituciones de 1710, debía celebrar una primera hora con olores, es decir, con incienso, la segunda con música y la tercera con un rosario completo (Archivo General de Indias AGI, México, leg. 716).  Cabe destacarlo, la Dolorosa contaba su propio rosario: la Corona de siete misterios, que debía rezarle, por ejemplo, la cofradía de Acatzingo (AGI, México, leg. 2650). Era común completar la jornada con un sermón, como el que se pagaba por cofradías de este título u otro, lo mismo en pueblos como Tenancingo o ciudades como Querétaro. En Tlapacoyan (AGI, México, leg. 2692), las ordenanzas de la cofradía sacramental y de la Soledad marcaban el inicio al mediodía con una hora de oraciones, la segunda reuniendo olores y música, integrando al sermón en la tercera. En el ya citado Acatzingo, las constituciones de 1719 eran especialmente detalladas para el tema de los aromas: tres eclesiásticos debían incensar constantemente la imagen de la Dolorosa por una hora, pero por si eso no bastara, además debían quemarse “otros olores y perfumes”.

Por si fuera poco, podía considerarse necdolorosacabreraesario completar la celebración con el adorno de los altares, normalmente con abundantes luces. En Guadalajara, la Santa Escuela de la Merced podía presumir en 1766 (AGI, Guadalajara, leg. 369) que presentaba el suyo de forma tan “vistosa”, “que concurre tanta gente que aun siendo la iglesia una de las más capaces de esta ciudad, apenas cabe en ella el numeroso concurso que asiste”. Era ésta la época de los conocidos “incendios de Dolores”, que ya para finales del siglo llegaron a causar escándalo en la misma Guadalajara. Sólo podemos imaginar su espectacularidad luminosa a partir de la reacción negativa que, ya a principios del siglo XIX, expresó la autoridad episcopal. En 1803, el obispo Juan Cruz Ruiz Cabañas los estimo más bien como “altares erigidos más bien a la profanidad y entretenimiento”, debiendo prohibirlos en dos edictos de ese año.

Puede parecer paradójico, pero esta festividad, de temas dramáticos, que todos esos fastos debían transmitir, para tiempos del obispo Cabañas más bien habían terminado abriendo espacio a lo profano. El prelado consideraba sus luminosos altares como pretexto para “las embriagueces, la vanidad, la murmuración, la gula, la lascivia, los bailes” y en general “concurrencias malditas de ambos sexos”, según el propio tenor de sus edictos. Profano y sagrado pues, no dejaban de mezclarse en los siglos XVII y XVIII.

Cohetes

DSC_5411Entre los muchos elementos del culto católico que dio motivos para animadas discusiones, y para que corriera abundante tinta en edictos episcopales, memoriales al rey y otros documentos que han llegado hasta nuestros días desde el siglo XVIII, unos que causaban particular estruendo, eran sin duda los cohetes. Utilizados hasta hoy en muchas regiones del mundo hispánico, no sólo en México cabe advertir, como nos ilustra de manera elocuente esta imagen de la procesión de la Virgen de la Paz en Corral de Calatrava, provincia de Ciudad Real, España.

En efecto, hay amplios testimonios a ambos lados del Atlántico del apego de los fieles a su sonido, para realzar sus festividades. Pocos documentos llegan a decirlo con tanta claridad como los Estatutos de la Congregación del rosario de la Virgen del Carmen de la villa de Utrera, en el reino de Sevilla, que databan de 1668 y que prevenían para la fiesta principal, la salida de su rosario “con el mayor lucimiento, pero se añadirá la circunstancia de que se disparen cohetes por la estación que llevare para hacer más notorias las glorias de nuestra soberana reyna” (Archivo Histórico Nacional, Consejos, leg. 2975, exp. 6). Casi un siglo más tarde, las constituciones de la cofradía del Carmen de Guadalajara de Indias eran más sobrias pero no menos significativas al respecto. Para la fiesta de San Simón Stock se prevenía “celebrar con misa cantada, con ministros, música, algunos cohetes…” (Archivo General de Indias, México, leg. 2651). En los albores del siglo XIX y en el corazón mismo de la Nueva España, en enero de 1804, la fiesta organizada por los comerciantes de la plaza del Baratillo ilustraba bien la permanencia de la práctica, acompañada de otros recursos sonoros: “desde las tres de la mañana comenzaron los baratilleros a tocar tambor y pitos, clarines y chirimías, y a quemar pedreritos, cámaras y cohetes”, reportó un vecino de la capital. (AGI, México, leg. 2688).

Sin embargo, en el siglo XVIII, el gusto por los cohetes festivos distaba ya de recibir aprobación unánime. Antes bien fue una práctica particularmente reprendida por los obispos. El de Guadalajara a fines de la centuria, don Juan Cruz Ruiz Cabañas, insistió en su visita pastoral en prohibirlos, catalogándolos como “gastos superfluos”. Los autos de diez parroquias dan cuenta de ello, las de Teocaltiche, San José de Gracia, La Barca, Hostotipaquillo, Magdalena, Ocotlán, Fresnillo, Tabasco, Mecatán y Xacocotán. Mäs al sur, el obispo de Oaxaca, José Gregorio Alonso de Ortigosa, había tratado de hacer otro tanto en sus recorridos por su jurisdicción, sobre todo el que hizo en 1780, y en que señaló también prohibiciones de gastos en cohetes en 11 parroquias.

Los eclesiásticos lamentaban en particular el gasto que implicaba a los fieles este tipo de sonoros festejos, no sólo porque se desviaban unos recursos que debían gastar en funciones más religiosas, sino porque arriesgaban empobrecerlos, y además, lo asociaban de inmediato con el desorden. El obispo Ortigosa escribía en el expediente general de México (1778): “el día de la elección de mayordomos y celebración de festividades ha de haber pólvora, cohetes, chirimías, comilitona y bibitoque a costa de los nombrados para el año siguiente; originándose de aquí innumerables borracheras, y que el miserable indio mayordomo, para no quedar mal, mate hasta la misma yunta con que había de labrar sus heredades” (Archivo General de la Nación, Historia, vol. 312, fs. 15-16v).

Del lado civil, el tono de la crítica era semejante: los magistrados reales subrayaban una cuestión de orden económico. Bruno Díaz Salcedo, quien fuera gobernador intendente de San Luis Potosí, escribía al virrey Conde de Revillagigedo en 1789: “Las repetidas fiestas que se hacen en los pueblos de indios (y aun de españoles), los gastos que se les ofrecen en compras de cera, cohetes, flores y otros adornos de las iglesias, son a mi entender causa eficaz de su pobreza, miseria y destrucción”. (AGN, Historia, vol. 313, fs. 392-398v) Al otro lado del Atlántico, en 1819, la Sala de Justicia del Consejo de Castilla terminó encargando al corregidor de Écija, a propósito de las fiestas de la hermandad de ánimas de la parroquia de San Gil de esa ciudad: “no permita el uso de los cohetes ni otros fuegos artificiales […] los cuales además de estar generalmente prohibidos, acarrean costosos dispendios, sin ningún fruto en orden a los piadosos objetos de tales establecimientos” (AHN, Consejos, leg. 27562, exp. 17).

Sin embargo, ya a principios del siglo XIX podía haber quien fundara la crítica de los cohetes en motivos más diversos. Un personaje que hemos mencionado varias veces en este espacio, que firmaba con los seudónimos de Antonio Gómez o Francisco Sosa, reclamaba en 1804 el cumplimiento estricto de una real orden de 1781 que prohibía los “fuegos de mano”, pero ampliando la argumentación a motivos de seguridad: “ya por las desgraciasque causan, ya porque descomponen los cimientos de las casas, los empedrados de las calles y bóvedas de las iglesias, como también por espantarse las mulas de coches”. Más todavía, fue él quien dejó la descripción que antes hemos citado de los cohetes nocturnos, desde luego para defender, además, el horario de descanso. La prensa del siglo XIX sería además particularmente crítica de los motivos, a veces muy profanos, para lanzar cohetes al aire: “se abre una taberna de nuevo […] se anuncia al público este acto con cohetes, flores y un tambor que quiebra la cabeza a los vecinos…” publicaba en Xalapa el periódico El Oriente en 1824.

miedoEs cierto, repetimos, el uso de cohetes ha persistido en muchas regiones, a veces con abundancia (Lagos es un bello ejemplo). De ahí que no falten quienes se puedan sentir identificados con las quejas de Sosa-Gómez. Empero, es más bien complicado llegar a imaginar, ya no digamos restituir la densidad de esos estruendos, que incluso, según el mismo quejoso, acallaban a la Real Audiencia en sus sesiones. Lo que sí es casi seguro es que ni críticos ilustrados, ni publicistas liberales, hubieran imaginado que algún día se emprenderían campañas contra los cohetes para defender la tranquilidad, ya no sólo de los humanos sino de los animales. La crítica de los estruendos ha pasado pues, de la defensa de lo sagrado, a la protección de los oídos de las mascotas.