Archivo de la etiqueta: Edad Media

Naturaleza humana y política, un apunte sobre Santo Tomás de Aquino

A fines del año pasado, a iniciativa de un colega profesor de Filosofía, el Mtro. Israel Alejandro Romero, participé en una modesta charla sobre Santo Tomás de Aquino, de la que resultó este apunte breve, que comparto ahora por aquí esperando pueda servir o interesar a algún lector. Por su amplitud voy a presentarlo en tres partes.

Portada de la Gaceta de México, tomada de la Hemeroteca Digital Hispánica.

Ante todo debo confesar que participo en esta charla, más bien saliendo un poco de los temas que son de mi área de investigación, he trabajado más bien los siglos XVIII y XIX, no soy medievalista, pero eso no impide que, desde hace tiempo ya, haya encontrado referencias al pensamiento de Tomás de Aquino, sobre todo en dos oportunidades. Comienzo refiriéndome a la más antigua: un documento orizabeño que dio motivo a un artículo que publiqué siendo egresado de licenciatura en historia allá por el año 2003. En su número del 20 de noviembre de 1810, la Gaceta de México, el periódico oficial del gobierno del reino de Nueva España, publicó un oficio del cabildo de naturales de la villa de Orizaba dirigido al virrey y fechado el día 3, en que básicamente condenaban y se deslindaban del levantamiento del padre Hidalgo. Lo hacían con una argumentación breve cuanto elaborada, que comenzaba señalando que “Todos somos hijos de un mismo padre en el orden natural y en el de la gracia”, y remitiendo de inmediato a los “sentimientos […] para conservar nuestra especie” y a “los vínculos de la caridad con que nos debemos unir”, los primeros herencia de Adán y los segundos, mandato de Jesucristo. Todo ello, me corregirán  forma bien parte del vocabulario de la teología tomista.

La segunda oportunidad para remitirme a la obra de Santo Tomás de Aquino me ha llegado aquí en Lagos, con motivo del centenario de la muerte del padre Agustín Rivera y Sanromán. A riesgo de caer en una mitología del localismo, su antropología se inspiraba mayormente de la lectura de Santo Tomás, aunque no siempre lo citara de forma explícita. Ya en alguna ocasión he presentado un poco del contenido de algunos de sus textos en que es posible encontrar esas referencias. He de destacar en particular su ensayo Concordancia de la razón y la fe de 1876, mas también sus obras históricas de esa misma década, tanto el Compendio de historia antigua de México como el Compendio de historia antigua de Grecia. En este último, por ejemplo, ya en sus preliminares hablaba del hombre como unidad de cuerpo y alma, y describía al alma humana como dotada de unas ciertas facultades, principalmente el entendimiento y la voluntad, siguiendo en buena medida las cuestiones 75 en delante de la parte primera de la Suma teológica. En la Concordancia básicamente sostenía que la razón natural era suficiente para conocer la ley natural, siguiendo la definición de ésta de la cuestión 91 de la primera sección de la segunda parte de la misma Suma. En fin, será ya en un folleto de 1893 que llegue a citar directamente una de las que pareciera haber sido de sus premisas fundamentales: Gratia sequitur modum naturae “La gracia sigue el modo de la naturaleza”.

Portada de la obra de Agustín Rivera, tomada de la Biblioteca Digital Hispánica.

Esto es, desde mi punto de vista, resulta importante conocer a Santo Tomás de Aquino, no porque podamos ver en él una fuente de verdades eternas, sino porque su obra tenía un papel en muchos de los debates del siglo XIX relacionados con el deslinde, entonces incipiente, de lo político y lo religioso. Todavía hoy, me atrevería a decir que sigue habiendo debates públicos en los que se percibe algo acaso de su obra póstuma. Por sólo citar un ejemplo, en el Suplemento de la Suma Teológica aparece una sección dedicada al matrimonio considerado desde la perspectiva de la ley natural, que uno no puede evitar relacionar con algunas de las manifestaciones públicas que han tenido lugar este verano (2016) en nuestro país. Así, aunque es un autor medieval, su obra ha seguido generando consecuencias, había y ha tenido una clara dimensión perlocutiva, por decirlo en la terminología de la teoría de los actos de habla. Mas casi sobra decirlo, el que había sido ilustre catedrático de la Universidad de París, es casi seguro que no se hubiera reconocido en la manera en que lo citaban los regidores indios orizabeños o el escritor público laguense. De manera semejante, es casi seguro que Aristóteles no se hubiera reconocido en el uso que de su obra hacía el fraile dominico. Por ello, no es ocioso remontarse a la obra misma y tratar de situarlo en sus contextos de origen, así sea de manera breve. Primero, para cerrar esta introducción me referiré muy brevemente a su contexto institucional (su vida no es necesario recordarla, pues cualquier búsqueda sencilla en la red aporta los datos básicos), luego a su contexto ideológico y la manera original en que trataba de modificarlo, y ya finalmente en una tercera parte, a su significación ya no tanto intelectual sino más bien para la historia social medieval.

Pues bien, Santo Tomás de Aquino practicaba una ciencia nueva relativamente, la teología, en una institución asimismo novedosa, la universidad, y perteneciendo a una corporación novedosa también, una orden mendicante, la de Predicadores. Sobre lo primero, cabe recordar que aunque el término teología existía desde la Antigüedad tardía, es hasta finales del siglo XI que empieza a utilizarse respecto del Dios cristiano. Un estudioso de Hugo de San Víctor, Michel Lemoine, anotaba en 1991 que “Pedro Abelardo escandalizó designando a la ciencia sagrada como teología”, aunque el termino lo retomó luego el propio Hugo de San Víctor. Las universidades, que no eran exactamente como ésta que nos sirve de contexto hoy, a pesar de que se ha mantenido el nombre, surgieron de las escuelas o “estudios” al lado de las Catedrales, las nacientes catedrales góticas, habían surgido apenas en el mismo siglo XI, con la de Bolonia, pero sobre todo comenzaron a multiplicarse en la segunda mitad del siglo XII y a lo largo del XIII. Dedicadas a formar profesionales en las nacientes disciplinas de la Teología y del Derecho, fundamentales para las monarquías y para la Iglesia que necesitaban a estos nuevos profesionales del conocimiento. Es ahí donde aparece la organización en Facultades, el otorgamiento de grados académicos, el traje universitario, etcétera.

“La prueba del fuego “, obra de Pedro Berruguete representando un pasaje de las predicaciones de Santo Domingo contra los albiguenses. Museo del Prado.

En fin, uno de esos motivos, importante no el único, para hacer surgir esa ciencia y esa institución, era colaborar en el combate de los movimientos “heterodoxos” que se multiplicaron en la Europa occidental desde el siglo XI. La orden de predicadores la fundó Domingo de Guzmán justo para combatir el movimiento de los cátaros o albiguenses, muy difundido en el sur del actual territorio francés en el siglo XII. Como su nombre indica, combatían con la palabra, desde los púlpitos en sus iglesias-auditorio pero también por las calles, por lo que requerían un nivel importante de dominio de conocimientos tanto sobre materias religiosas como también dominio del lenguaje, que la universidad empezó a proporcionarles. Eran mendicantes porque, como los franciscanos, empezaron a hacer vida de limosna circulando por toda Europa.

Ahora bien, volvamos a las ideas de Santo Tomás y su contexto. Su gran obra fue la Suma Teológica, en la que aparece constantemente la distinción entre los órdenes natural y de la gracia que mencionaba el cabildo de indios de Orizaba. Su autor, lejos de oponerlos los consideraba de alguna forma complementarios: desde el artículo 8 del capítulo 1 de la primera parte, había anotado ya que “la gracia no suprime la naturaleza sino que la perfecciona”. En ese sentido se distinguía por ser relativamente optimista respecto de la naturaleza humana, unión de cuerpo y alma como ya decíamos citando a Rivera. En el Tratado del hombre, las cuestiones 75 a 102 de la primera parte de la Suma, se refieren por extenso, en principio al alma humana. Santo Tomás la definía como principio vital, incorporéo, subsistente, inmaterial, incorruptible, unida al cuerpo como forma sustancial, no meramente accidental. Cierto que los detalles de estas categorías pueden parecer oscuros sin una explicación adecuada, ante todo quisiera llamar la atención hacia el contexto. La noción del hombre como unión de alma y cuerpo, una sola alma por cierto, que entendemos más o menos con esas características, nos parece hoy en día algo casi obvio del cristianismo, mas justo no era necesariamente así en el siglo XIII. Es decir, cabe preguntarse cuál era el contexto ideológico de esta afirmación…

Un pintor cofrade y un pecado olvidado

Bosco Jardín (2)

Detalle de “El jardín de las delicias”, Museo Nacional del Prado.

En 2016 se cumplen 500 años de la muerte del pintor Jheronimus van Aken, conocido en el mundo hispánico como “El Bosco”, y para conmemorarlo el Museo Nacional del Prado ha organizado una magnífica exposición temporal, compuesta de 53 obras de las cuales 30 de directamente de su autoría y 5 de su taller o discípulos. Para organizarla, el Museo ha distinguido las obras en seis grandes categorías: primero, casi a manera de contexto, la relación con su ciudad natal. Enseguida, tres temáticas: los Evangelios, los santos y las postrimerías; viene luego una obra en concreto que forma toda una sección, “El jardín de las delicias”, y finalmente una última categoría corresponde a las “obras profanas” (que no siempre lo son tanto, cabe decir). En ese sentido, el Museo ha elegido una organización contextual, que hace énfasis en el Bosco como hombre de su tiempo, pintor de temas religiosos, y que en consecuencia dedica amplios espacios a la explicación de las características específicas del Cristianismo del siglo XV. Contribuye a esta presentación historicista la inclusión de obras que insisten en el contexto: por el lado de la recepción, la muestra incluye seis obras hechas por “seguidores del Bosco”; además, desde la primera sección, la forma en que fue visto en el siglo XVI se hace presente a cargo del “Comentario de la pintura y pintores antiguos” de Felipe de Guevara, texto citado en más de una ocasión en las explicaciones posteriores. De manera más limitada, están presentes también las fuentes de inspiración del Bosco, en particular para el caso de “El jardín de las delicias”, pues se han incluido en la exposición los manuscritos en pergamino de  “Las visiones del caballero Tondal” y del Libro de horas de Engelbrecht II de Nassau.

Bosco Tríptico carro (2)

Detalle del Tríptico del carro de heno. Museo del Prado.

Con todo lo anterior, la exposición pareciera presentarnos a un pintor, si bien original, además profundamente propio de su tiempo. Esto es, aunque ya en el catálogo (que todavía no termino de revisar a detalle, lo confieso), Pilar Silva, comisaria de la exposición, recuerda desde la introducción que el Bosco es admirado por su “fantasía desbordante”, esos elementos nos hacen ver que no era una fantasía desbordada, sino enmarcada perfectamente dentro de los cánones de las representaciones de su tiempo. Más todavía, de manera constante en todas estas pinturas hay un mensaje mayormente pesimista sobre la naturaleza humana pecadora –el mensaje central de los trípticos del Carro de Heno y del Jardín de las Delicias es que la humanidad está entregada al pecado–, constantes recordatorios de las consecuencias del pecado en un universo organizado en función del Más Allá (de ahí la importancia de las postrimerías) e intentos de transmitir los distintos medios y modeloss para alcanzar la salvación, administrados por la Iglesia, desde luego. De ahí la posición central de la vida de Cristo en estas obras, su nacimiento supone “la llegada de la salvación al mundo y la universalidad de la redención” dice la guía impresa respecto del Tríptico de la Adoración de los Magos. Se hace presente entre las tentaciones de San Antonio “como apoyo del santo en sus tribulaciones y su victoria sobre el Mal”, ejemplarizando así al espectador, y sobre todo, constituye el eje de la cosmología representada en los cuadros, que desembocan en el Juicio final, donde es “Juez Supremo entronizado sobre el arcoíris”. Las formas fantásticas que tanto fascinan al espectador no son sino demonios, como ya recordaba el propio Felipe de Guevara.

Un segundo elemento importante en la exposición es el trabajo tecnológico: radiografías y reflectografías, al poner en evidencia los cambios hechos a los cuadros durante su composición le dan a las obras un carácter más dinámico. Las pinturas del Bosco se revelan así con una historia a ese nivel, casi “individual”, son también el resultado de un proceso, producto de ciertas circunstancias, que a veces se escapan hasta a los especialistas, según se ve en algunas explicaciones de la exposición. Empero, casi sobra decirlo, los numerosos visitantes se detienen poco en esas imágenes resultado de los estudios técnicos, así como en esas otras obras que le dan profundidad contextual al Bosco. Aunque audioguías y guías impresas insistan en el elemento religioso, citando incluso a la “Devotio moderna” como posible corriente espiritual de la época con la cual sería posible asociar al artista, la mirada de los visitantes más bien tiende a centrarse en las obras del Bosco, concretamente en sus seres fantásticos, y contemplándolos no como demonios, sino como si fueran elementos del arte contemporáneo.

Detalle del Tríptico de la Adoración de los Magos, Museo del Prado.

Detalle del Tríptico de la Adoración de los Magos, Museo del Prado.

El autor de estas líneas no es competente para decir si esta presentación, o si esta intrepretación de ella, es la más correcta. En cambio, casi sobra decir la alegría del que esto escribe, al escuchar a algunos visitantes preguntarse “¿qué es una cofradía?” cuando leían el final de la explicación de la primera obra de gran formato de la exposición, el Tríptico del Ecce Homo, y en que justo se menciona que el pintor al igual que los comitentes del cuadro eran “miembros de la cofradía de Nuestra Señora”. Y la pregunta no deja de tener interés: en este caso se trataba claramente de una reunión de individuos con fines religiosos, que poseía una capilla en la iglesia de San Juan de la ciudad natal del pintor, y cuyos miembros patrocinaron retablos para sus altares en los que ellos mismos aparecen “presentados” o patrocinados a su vez por los santos de su devoción. En este detalle del Tríptico de la Adoración de los Magos vemos a qué me refiero, aunque en este caso específico los comitentes no eran de la cofradía en cuestión. Esta devota práctica de promover el culto de los santos, no debe hacernos olvidar que la cofradía de Nuestra Señora, nos lo recuerda con extensión la comisaria de la exposición en el catálogo, también se distinguía por su organización de banquetes: “estaban programadas siete comidas al año, pero podían ser más” (El Bosco. La exposición del V Centenario, 2016, p. 22). El propio pintor llegó a organizar tres de esos banquetes a lo largo de su vida. Esto es, si bien tenía sus rasgos de devoción y también retribución (es decir, se organizaban los funerales de sus integrantes, como ocurrió el propio pintor), con tantos festejos que hoy nos parecerían “profanos”, no necesariamente llegaríamos a identificarla como una corporación religiosa, menos aún considerado que se le apodaba la “cofradía del Cisne” por el ave que se consumía en uno de sus banquetes.

Detalle de la Mesa de los pecados capitales. Museo del Prado.

Detalle de la Mesa de los pecados capitales. Museo del Prado.

Desde luego, las obras del Bosco no representan esos aspectos de su cofradía, pero en cambio sí nos recuerdan otras diferencias entre el Cristianismo del siglo XV y el de nuestros días. Baste citar una muy concreta: la acedía. En la Mesa de los pecados capitales éstos aparecen distribuidos en un disco, representados con escenas en que un personaje comete cada uno de ellos. El observador de hoy no tiene muchas dificultades para reconocer la ira ahí donde aparecen dos hombres peleándose, o la gula donde otros dos comen y beben sin saciarse, pero curiosamente ahí donde aparece un hombre dormido y una mujer acercándole un rosario muchos espectadores se quedan con la duda a pesar de la cartela de abajo. Ésta, empero, lo dice claramente, se trata de la acedía o acedia. Hoy el Diccionario de la Real Academia lo define usando cinco sinónimos: “Pereza, flojedad. Tristeza, angustia, amargura”. Allá por el siglo XIV, en la Divina Comedia, Dante situó a esos pecadores en las profundidades de la laguna Estigia, diciendo

“¡Tristes fuimos, bajo del sol que el aire dulce alegra!
¡De humo acidoso nuestro ser henchimos!
¡Ora lloramos en la charca negra!”
(El Infierno, canto VII)

“Tristeza del bien espiritual” según la definiera Santo Tomás de Aquino, se le estimaba doblemente mala, en sí misma, porque procedía de un bien que en principio sólo debía generar alegría, y por sus efectos, pues “retrae totalmente al hombre de la obra buena”. De ahí en la Suma Teológica aparece entre los pecados contra la caridad. Este tipo particular de tristeza, nos parece al menos extraña. De hecho, ya lo parecía a un autor moderno como Oscar Wilde, por citar sólo un ejemplo, quien afirmaba que cuando supo de ella la imaginó como “el tipo de pecado que inventa un sacerdote que no sabe nada de la vida real”. En todo caso, nada de la vida moderna podríamos decir, bien que posiblemente hoy, aunque sigue existiendo en el Catecismo de la Iglesia Católica, asociaríamos la acedía más bien con alguna forma de depresión, por tanto con una patología y no ya con un pecado mortal.

En fin pues, sirvan estos breves ejemplos para insistir en ese mensaje historicista de esta exposición, que en ese sentido sirve bien para ilustrarnos en el dinamismo de la historia del Cristianismo. A 500 años de su muerte, el Bosco y su pintura religiosa, sin duda debería más bien causarnos extrañeza, como él mismo seguramente se extrañaría de cómo lo recordamos hoy, mirando sus cuadros en recintos por completo ya fuera de sus contextos originales, convertidos en obras artísticas a las que pretendemos a veces imprimirles nuestras inquietudes contemporáneas.

Un personaje medieval del siglo XIX

Gregorio VIILa prensa del siglo XIX es interesante, entre otros motivos, porque en medio de sus debates más acalorados, era capaz de ofrecer verdaderas lecciones de historia. En efecto, de manera particular cuando se trataba de los debates de temas religiosos, era muy común que los publicistas de la época se extendieran en dar cuenta de personajes y épocas a veces remotas, que estimaban en los orígenes de los temas que denunciaban. Tratándose del “fanatismo” y de la “superstición” en que los publicistas liberales solían inscribir el problema de la posición política del clero, no podían, por ejemplo, sino remitir a la Edad Media. Los tintes oscuros con que ya los ilustrados habían cubierto ese milenio eran bien aprovechados en sus combates contra obispos y clérigos, que trataban de afirmar la soberanía eclesiástica a la misma altura que la del Estado, a veces con argumentos modernos, pero que los periódicos no dejaban de descalificar con esas referencias medievales.

Ciertos personajes históricos superaron así la antigüedad para pasar a la actualidad. Evoquemos sólo a uno particularmente controvertido: el papa Gregorio VII, monje benedictino del siglo XI, cluniascense para ser preciso, su nombre original era Hildebrando. Al llegar al trono de San Pedro en 1073, se distinguió por su defensa de la autonomía de los Papas frente a los Emperadores germánicos, publicando documentos como el Dictatus Papae, y protagonizando el primer gran episodio de la Querella de las Investiduras a propósito del nombramiento de obispos. En ese enfrentamiento, el emperador Enrique IV, excomulgado por el Papa, se vio obligado a “humillarse” ante el pontífice, un episodio que vemos inmortalizado por el pintor Federico Zuccari en el cuadro del siglo XVI que vemos en la imagen de arriba. Canonizado en el siglo XVIII por el Papa Benedicto XIII, su fiesta se acaba de celebrar el 25 de mayo. Su memoria fue particularmente controvertida en el siglo siguiente, justo en el momento de los debates que en todo el mundo católico se plantearon entonces sobre el lugar de la religión en el orden liberal.

En realidad no es de extrañar que el Papa que había logrado humillar a un emperador, aunque hubiese terminado muriendo en el exilio, fuera evocado constantemente en el siglo de los grandes debates religiosos del catolicismo. También se le dedicaron entonces varias biografías: circularon al menos por los países de tradición católicas, la del canónigo Alfonso Muzarrelli, la de Philipon de la Madelaine, la de Pierre Antoine de Vidalain, y claro está, la del prusiano Johannes Voigt, de cuya edición francesa de 1838 tomamos esta otra imagen. Los periódicos liberales mexicanos del siglo XIX, casi sobra decirlo, retomaron su memoria en términos negativos, y lo citaron sobre todo en los momentos más álgidos de los conflictos entre la Iglesia y el Estado.

Citemos sólo algunos ejemplos, en aras de no cansar al amable lector con repeticiones. Ya en tiempos del primer federalismo, El Nivel de Guadalajara, lo presentaba como el origen de un despotismo clerical: desde su época, la corte romana “tenía proyectado sujetar a todos los soberanos a su dominación” (12 de julio de 1825, p. 1, en “Del fanatismo”). En tiempos de la primera reforma, la de Gómez Farías, la prensa lo recordó como “pernicioso corruptor de la religión y de la disciplina, a quien Roma debe todo su orgullo” (El Fénix de la libertad, México, 30 de agosto de 1833, p. 3 en “Reflexiones sobre la conducta y principios político-religiosos del reverendo obispo de Michoacán”) y hubo incluso editoriales publicados en varios periódicos del país que lo recordaban como aquél que  “sacudió el yugo que hasta entonces habían llevado los papas y se adjudicó el gobierno temporal de los más hermoso de Italia” (El Demócrata, México, 1o de agosto de 1833, p. 2 y El Mensajero federal, Veracruz, 23 de julio de 1833, pp. 3-4). En tiempos de la Reforma, incluso un artículo de El republicano equiparaba los proyectos episcopales con los de Gregorio VII, advirtiendo al obispo de Puebla, Pelagio Antonio de Labastida, que “no resucitan los muertos” (19 de mayo de 1856, p. 4). Al referirse a su época, La Orquesta, en 1865, no dejaba de introducirlo adviertiendo: “De allá datan seguramente nuestras desgracias” (16 de agosto de 1865, p. 1). En fin, en 1870, El Libre Pensador lo reconocía como “tipo desconocido y profundo del poder temporal de los obispos de Roma y pontífice perfecto en opinión de los ultramontanos de todos los tiempos” (5 de mayo de 1870, p. 10) e incluso “genio que realizó en el pontificado los principios contrapuestos del bien y del mal”.

Todas estas referencias proceden, desde luego, de la siempre útil Hemeroteca Nacional Digital de México. Ellas nos muestra bien hasta qué punto un monje medieval podía ser fundamental para la opinión pública moderna del siglo XIX, así fuera en términos negativos. Gregorio VII, santo a principios del siglo XVIII, fue convertido en la prensa, poco más o menos, en uno de los causantes de los problemas políticos que vivía la república. En el discurso, siempre algo maniqueo de los publicistas, a ocho siglos de distancia y en un país que ni siquiera pudo imaginar que llegara a existir, se convirtió en uno de los “malos” para la opinión liberal.

 

 

Fray Bernardino de Sahagún en el espejo

fray-bernardino-de-sahagún-en-el-espejoEn esta última entrada, con la que cierro el ciclo 2011-2012, me tomo la libertad de anunciar directamente una novedad editorial: la aparición del libro del Mtro. Óscar Fernando López Meraz, Fray Bernardino de Sahagún en el espejo. El occidente medieval y el discurso sobre el otro, publicado por Editorial Académica Española.  Producto de la tesis de maestría en Historia del autor presentada en la Universidad Nacional Autónoma de México, es un serio análisis del método utilizado por fray Bernardino en su Historia general que reubica al franciscano en la continuidad de la tradición medieval, frente a quienes aseguran su pertenencia a un humanismo renacentista que garantizaría la autencidad de su discurso sobre el indio. El autor muestra de manera convincente cómo el religioso sigue en esa obra modelos ya antiguos para el conocimiento de los “otros” del mundo occidental, que en manera alguna eran desinteresados, sino que directamente estaban ahí, como era el propio objetivo del padre Sahagún, para refutar y destruir la idolatría. Esa perspectiva no sólo condiciona la presentación, sino los conocimientos mismos que el fraile presenta como propios de la cultura indígena. Lejos pues de ser una anticipación de la antropología contemporánea, la obra del franciscano era semejante, nos dice el autor directamente, a la labor inquisitorial. Labor erudita, ciertamente, impulsaba una política de temor hacia una justicia divina presentada como implacable con quienes se negaban a aceptar la inmediata conversión. En fin, tenía también como uno de sus motores el combate permanente con el demonio, identificado constamente con las divinidades mesoamericanas.
La cuarta de forros del libro resume perfectamente el argumento:
Fray Bernardino de Sahagún y su Historia general de las cosas de la Nueva España son cruciales para comprender el proceso mediante el cual los europeos intentaron imponer formas de pensar, sentir, expresar, imaginar, entre otros asuntos, a los antiguos mexicanos. Tradicionalmente, el fraile franciscano es considerado como el “padre” de la Antropología mexicana al suponer que su trabajo rescató del olvido diversas manifestaciones culturales de los hombres mesoamericanos. Sin embargo, sostener que el mendicante asumió una actitud similar es completamente anacrónico, pues su trabajo siempre estuvo dirigido a lograr la conversión de los indígenas al ofrecerles herramientas a los encargados de la espiritualidad cristiana para arrebatarle al demonio las almas que, según los conquistadores, tanto tiempo había poseído. En este sentido, es necesario intentar un esfuerzo que permita acercarnos a la época del hijo de san Francisco para comprender sus intereses y procederes donde recurrir a esfuerzos intelectuales realizados en el pasado, en particular los concernientes a la forma de describir a los “otros”, son imprescindibles. 

San Francisco de Asís II

A partir del capítulo III de la obra de André Vauchez, Saint François d’Assise (Paris, Fayard, 2009) asistimos, como reza uno de sus epígrafes, a la “muerte de un hombre” y al “nacimiento de un santo”. La del Poverello fue una muerte edificante según los cánones de la época, como correspondía a su fama de santidad, aunque no desprovista de alguna originalidad. Apenas consumada, su figura y su memoria, nos muestra el autor, se convirtieron de inmediato en un recurso útil para los fines más diversos. En principio, los del papa Gregorio IX, antiguo cardenal Hugolino, que otorgó la canonización casi en automático (1228), y quien continuaba así sus esfuerzos por integrar a la orden franciscana en la reforma de la Iglesia. Un esfuerzo del que también son testimonio las primeras biografías, las Vidas de Tomás de Celano. Pero había también otros actores interesados: la ciudad de Asís, deseosa de establecerlo como santo protector de la ciudad, y los propios franciscanos, que intervienen activamente en la construcción de la Basílica de San Francisco y en la conflictiva traslación a ella de sus reliquias.

No menos trascendente, en el capítulo IV, Vauchez analiza lo que denomina la “segunda muerte” de Francisco, es decir, la de su proyecto. En las dos décadas siguientes (1230-1253), varios de los principios fundamentales asentados por el fundador en las reglas y en su testamentos fueron dejados progresivamente de lado: uso de bienes e incluso de dinero, construcción de estructuras de gobierno más cerradas, privilegios frente a los obispos, clericalización. Todo ello tuvo una respuesta en el rescate del santo como un “supersanto” dice Vauchez, es decir, inscribiendo su figura en interpretaciones apocalípticas. Hubo además una oposición muy activa de parte de varios de los antiguos compañeros franciscanos y sobre todo, de Clara y las Pobres Damas de Asís. Pero lo que más impacta de este capítulo es la tendencia hacia un verdadero “olvido” del santo de Asís entre sus propios hermanos, e incluso un cierto menosprecio de su figura, limitando sus méritos a la fundación de la orden y redacción de la regla.

Se diría que en adelante las lecturas sobre San Francisco no harán sino ahondar la distancia con el hermano Francesco, por emplear los términos del autor. Lecturas que además serán numerosas desde el inicio: el autor da cuenta de la “floración” de vidas y leyendas (en el sentido medieval del término) franciscanas hasta la construcción final de la versión oficial franciscana, la de San Buenaventura, que llevará a su término la deshumanización del santo fundador. Una multiplicación que va de la mano con las luchas internas al interior de la orden.

De nuevo la obra de Vauchez aparece sumamente original, pues no se limita a las lecturas de textos, sino que amplía enseguida su análisis a las imágenes. Desde luego, éstas no hacen sino reflejar, poco más o menos, la misma tendencia de las biografías: los contenidos que exaltaban la que había sido en efecto la “utopía franciscana” (la pobreza, la humildad, la penitencia), dan paso a otros más adecuados a la figura de un santo fundador, reduciendo la representación de sus virtudes a meras alegorías. Asimismo, analiza de manera muy interesante como se va reconstruyendo, tanto en los textos como en las imágenes, uno de sus temas principales: los estigmas, asunto especialmente controvertido en la historiografía franciscana del siglo XX.

La trayectoria de San Francisco no se detiene en la Edad Media. Vauchez lo sigue entre las ambivalencias de los reformadores protestantes, las apologías eruditas del siglo XVII, las críticas de los philosophes del XVIII, su rescate como héroe revolucionario por los románticos en el XIX, hasta los primeros esfuerzos de un estudio científico en los albores del siglo XX. En fin, pareciera que las lecturas de San Francisco son inagotables hasta nuestros días, pues el Poverello aparece lo mismo como símbolo de la Teología de la Liberación latinoamericana, de un ecologismo cristiano o del ecumenismo. Frente a este ascenso meteórico, el autor insiste en que es necesario devolver al Pobre de Asís a su contexto histórico original, si es que queremos comprender realmente su figura.

En ese esfuerzo se inscribe la última parte de la obra de Vauchez, dedicada a examinar, a partir de sus propios escritos, los aspectos más innovadores en su tiempo del Poverello. En principio, su intensa relación con Dios, que pasaba por una experiencia sensible que tenía mucho de pasional. Enseguida, su relación compleja con las Sagradas Escrituras, intensa hasta hacer de ellas una verdadera forma de vida, pero marcada también por una cultura esencialmente oral que rechazaba las sutilezas de intelectuales. Por supuesto, también su relación con la naturaleza, a contracorriente de formas heterodoxas de gnosticismo, pero también del retiro del mundo monacal de la época. “Fundador disidente”, capaz sin embargo de mantener “el carisma en la institución” como reza el título del capítulo X de Vauchez, la relación de San Francisco con la Iglesia no fue menos original, mas el autor destaca en particular su forma de vida religiosa, que recuperaba al mismo tiempo experiencias de laicos, eremitas y penitentes, rechazando la clausura y las distinciones entre “estados” para lanzarse a una predicación al alcance de todos. En fin, el autor nos muestra a San Francisco como un “mediador cultural”: alfabetizado pero iletrado, conocedor a un tiempo de la cultura profana y de la clerical, transmitía ideales cortesanos y caballerescos en sus textos al mismo tiempo que los ponía en cuestión con sus obras, además “juglar de Dios”, predicador capaz de servirse hasta de la risa para mover a los pueblos a la conversión.

Salmo para la Natividad del Señor

Salmo para la Natividad del Señor

Entre los textos de San Francisco de Asís, cuya biografía más reciente he reseñando en estos días, figura el Oficio de la Pasión del Señor, de cuyos salmos me permito transcribir aquí el del tiempo de Navidad.

Gritad de gozo a Dios, nuestra ayuda;
aclamad al Señor Dios vivo y verdadero con gritos de júbilo.
Porque el Señor es excelso,
terrible, Rey grande sobre toda la tierra.
Porque el santísimo Padre del cielo, Rey nuestro antes de los siglos, envió a su amado Hijo de lo alto,
y nació de la bienaventurada Virgen santa María.
Él me invocó: Tú eres mi Padre;
y yo lo constituiré mi primogénito, excelso sobre los reyes de la tierra.
En aquel día envió el Señor su misericordia,
y de noche su cántico.
Éste es el día que hizo el Señor,
exultemos y alegrémonos en él.
Porque un santísimo niño amado se nos ha dado, y nació por nosotros de camino y fue puesto en un pesebre,
porque no tenía lugar en la posada.
Gloria al Señor Dios en las alturas,
y en la tierra, paz a los hombre de buena voluntad.
Alégrense los cielos y exulte la tierra, conmuévase el mar y cuanto lo llena;
se alegrarán los campos y todo lo que hay en ellos.
Cantadle un cántico nuevo,
cantad al Señor, toda la tierra.
Porque grande es el Señor y muy digno de alabanza,
más temible que todos los dioses.
Familias de los pueblos, ofreced al Señor, ofreced al Señor gloria y honor,
ofreced al Señor gloria para su nombre.
Ofreced vuestros cuerpos y llevad a cuestas su santa cruz,
y seguid hasta el fin sus santísimos preceptos.

San Francisco de Asís

Este año ha sido el del 800 aniversario de la fundación de la Orden de Hermanos Menores, es decir, los franciscanos. La conmemoración ha dado lugar, desde luego, a diversas celebraciones por parte de la propia orden, pero también a motivado la publicación de estudios en torno a la figura de su ilustre fundador. De las primeras, recuerdo en particular la misa celebrada el 4 de octubre por los franciscanos de París en la Catedral de Notre-Dame, particularmente emotiva con los cantos y oraciones franciscanas. De la segundas, he de destacar por ejemplo el número de este mes del prestigioso magazin L’Histoire que incluye un amplio dossier sobre San Francisco, y más aún una obra que aprovecharé para reseñar brevísimamente en esta entrada y la de la próxima semana, la de André Vauchez, Saint François d’Assise (Paris, Fayard, 2009, 548 pp.).

Cabe decir, en principio, que la obra del profesor Vauchez deslumbra porque se trata no sólo de una biografía de San Francisco, sino además de una historia de su imagen desde su muerte hasta nuestros días. Más aún, el libro nos ofrece también un recuento de las fuentes franciscanas y de su muchas veces controvertida trayectoria. Por si fuera poco, la propia biografía es ya original en sus propósitos, pues intenta alejarse del San Francisco predeterminado para la santidad de la mayor parte de sus biógrafos, para dar cuenta de “la indeterminación y las discontinuidades” como dice el propio autor al inicio de su obra.

Así, la biografía comienza con el contexto de la ciudad a la que San Francisco estuvo íntimamente ligado: Asís, de la que el autor nos ofrece una breve pero bella descripción, además de introducirnos al contexto político de las ciudades italianas de la época, divididas entre los boni homines, popolo, y además enfrentadas entre sí. En ese contexto conflictivo y participando activamente en él, comienza la vida del entonces Francesco di Bernardone hacia 1181-1182. Es de especial interés la forma en que Vauchez aborda, no la conversión, sino el “retournement” de Francesco entre 1205 y 1206. Tomando distancia de la hagiografía, el autor nos lo presenta, no como un encuentro instantáneo, iluminador y automático con la Gracia, sino como un amplio periodo de reflexión, de inquietudes, dudas y de búsqueda de nuevo sentido para su vida. Éste lo hallará finalmente en una sensibilidad entonces nueva: la de la misericordia, que había surgido apenas en el siglo XII y estaba entonces en proceso de institucionalización. Es además una búsqueda que lo lleva a dejar a su familia y a su comunidad para situarse de inmediato bajo la protección episcopal. Se plantea así un tema en que el autor insistirá constantemente: la lealtad absoluta de San Francisco a la Iglesia, desde la fase más temprana de su búsqueda y hasta el final de sus días.

Ateniéndonos al segundo capítulo de la obra de Vauchez, se podría decir que San Francisco fue el fundador de la orden franciscana, un poco a pesar suyo. En efecto, lejos de ser ése su designio primero y más importante desde los primeros instantes de su nueva vida religiosa, hubo un camino largo y complicado para llegar a él, como nos lo muestra el autor. De manera casi espontánea, el solitario ermitaño pasa a ser la cabeza de una fraternidad de penitentes, semejantes a otras que existían en la Italia del norte por entonces, asociando vida ascética y oración sin perder la condición laical, pero con la novedad de introducir la predicación itinerante entre sus labores. Incluso el primer encuentro con el papa Inocencio III, considerado acto de fundación de la orden, se nos presenta por Vauchez como una autorización, poco formal por cierto, para que dicha fraternidad continuara su labor.

No fue sino entonces, y todavía en medio de una búsqueda de identidad precisa, que la fraternidad empezó a ganar importancia, primero en la propia ciudad de Asís, gracias al ingreso de nuevos hermanos, y desde luego, hermanas. El autor nos muestras las dificultades para definir el papel de las mujeres, Clara y las otras “Pobres Damas”, en el seno de la fraternidad. Enseguida, analizando de manera muy convincente las pocas fuentes disponibles, Vauchez reconstruye el proceso de expansión, marcado por una gran diversidad de tendencias y formas de vida, pero también por la construcción de elementos de unidad, como los capítulos generales y la liturgia común romana. El autor se pregunta entonces de manera constante por los motivos del éxito franciscano: sitúandolas estrictamente en el contexto de las inquietudes religiosas de la época, aparecen en toda su novedad y trascendencia su mensaje de paz en medio de las querellas intestinas de la vida urbana, su testimonio personal que lo hizo aparecer como un santo a los ojos de las multitudes, y su predicación sencilla y clara frente al academicismo de los clérigos. Punto culminante de esa expansión es la salida fuera de Italia que lleva al autor a la no menos interesante y detallada reconstrucción del célebre encuentro del Poverello con el sultán de Egipto, Al-Malik al-Kamil.

De vuelta de Tierra Santa, comienza la parte tal vez más complicada de la vida de San Francisco según Vauchez: la “dolorosa normalización” que dará origen a la orden franciscana. En un proceso lento de varios años, asistimos a la negociación constante entre el fundador, tratando de conservar los elementos principales de identidad de su movimiento – “la utopía franciscana” a decir de Vauchez: la pobreza, el rechazo de toda forma de poder, la predicación entre infieles -, y las presiones tendientes a seguir el ejemplo de las otras órdenes religiosas – clericalización, institucionalización, propiedad común, enclaustración de las mujeres. Presiones que eran de Roma pero también internas en un movimiento que había cobrado una amplitud que sobrepasaba al fundador. De estas tensiones resultarán los documentos normativos que oficializan el nacimiento de la orden franciscana: las reglas, la de 1221 que no fue aprobada por Roma, “carta fundadora” de la fraternidad, y la de 1223, que conservando los principios, pierde, nos dice el autor, la “radicalidad evangélica”. Destaquémoslo de nueva cuenta: el autor nos muestra la fidelidad del fundador a la Santa Sede, aún en los momentos más complicados, y su cercanía con el protector de la nueva orden, el cardenal Hugolino, futuro papa.

San Francisco, según Vauchez, vivió este período con profundas inquietudes, sacudido ante la “gran tentación” la de retomar el control de la orden (que abandonó ya en 1221) y detener su evolución, o bien aceptar su pérdida. Es en este difícil marco, durante un retiro cuaresmal en La Verna, que tiene lugar uno de los pasajes más importantes de la vida del futuro santo: la estigmatización. Para el autor, este hecho, que se inscribe claramente en un itinerario espiritual de creciente cercanía a la Pasión de Cristo, constituye la salida de las inquietudes sobre el futuro de la orden. En adelante, lejos ya cualquier intento de retomar su control, San Francisco pasará sus últimos años dedicado más que nunca la oración y el testimonio. De esta última etapa resultarán sus obras más apreciadas por la posteridad: el Cántico de las criaturas y el Cántico del hermano Sol. En fin, en un último intento por dejar una orientación a sus hermanos, redacta los testamentos de abril y mayo (o junio) de 1226, invitaciones al mismo tiempo emotivas y severas del cumplimiento exacto de la regla de 1223, sin ninguna interpretación de por medio.

Con los testamentos concluye la biografía de Vauchez para pasar en la segunda parte de su obra al análisis de la trayectoria, ya no del hermano Francesco, sino de San Francisco de Asís.

La Casa de Dios

FachadaEl pasado jueves tuvo lugar la conmemoración anual de la consagración de la Catedral de Notre-Dame (la fête de la Dédicace), con ese motivo me parece que oportuno dedicar la entrada de esta semana al tema de la iglesia, el templo, y la Iglesia, la comunidad. El tema ha sido tratado en fecha reciente por el profesor Dominique Iogna-Prat en su libro La Maison Dieu. Une histoire monumentale de l’Église au Moyen Âge (v. 800-v. 1200) (Seuil, 2006) por lo que me limitaré aquí a reseñar brevemente el contenido de dicha obra, monumental como su título indica. En principio, el profesor Iogna-Prat nos muestra que para el cristianismo antiguo el tema de la construcción de templos, y más largamente, la visibilidad espacial de la comunidad, es un asunto largamente secundario. Los cristianos de los primeros siglos se muestran reticentes a la idea de asignar a Dios un espacio concreto, toda vez que predomina la idea de la espiritualización y la interiorización: adorar a Dios “en espíritu y verdad” no requiere de una ubicación física especial, más aún cuando diversos pasajes de los Evangelios y de las Epístolas paulinas insisten en que son cristianos mismos las nuevas “piedras vivientes” del Templo.

Testimonio de ello es la multiplicidad de términos para referir a sus lugares de reunión:  locus, conuenticulum, ecclesia fabrica, que comienza a utilizarse para designar el patrimonio material de una comunidad, domus Dei, y desde luego templum. Se trata al inicio de lugares comunes, pues hasta el siglo VI no hay ningún ritual de consagración especial. En cambio, existe un primer reconocimiento de la importancia de esos lugares, en el terreno del derecho civil que les concede un status de excepción desde el siglo IV, y luego, progresivamente entre los siglos V al VIII, serán las reliquias de los santos las que comenzarán a “santificar” el espacio y a organizarlo jerárquicamente.

Capilla de la Corona de EspinasEl altar, sobre el cual se celebra a Cristo, y bajo el cual reposan las reliquias de los mártires, adquirirá un estatuto superior y reservado, propio de los sacerdotes, respecto al espacio reservado a los fieles. A lo largo de este período, la iglesia-edificio comenzará a distinguirse por lo que en su interior “se hace, se dice, se ve” (que sin embargo no es exclusivo de ese lugar): los sacramentos, la predicación y el canto, la decoración basada en inscripciones tomadas de pasajes bíblicos.

Fue hacia el siglo IX, con la construcción del Imperio de Carlomagno, que la situación comienza a cambiar. El emperador y sus colaboradores iniciaron una gran empresa de construcción de la sociedad, que desde luego no puede sino basarse en principios religiosos. Así, bajo su reinado comenzarán esfuerzos lo mismo por rescatar el derecho eclesiástico, unificar la liturgia, y sobre todo por definir mejor la distinción entre clérigos y laicos, una discriminación que comenzará a afectar la organización del tiempo y el espacio. El templo es a partir de entonces un espacio definido como sagrado y al que los fieles deben el máximo respeto. Tal definición requería una justificación doctrinal, en torno a la cual discutieron ampliamente los teólogos de la época (siglos IX-XI). En ellos aparece formalizado el sueño de los emperadores carolingios de un imperio formado a imagen de un cuerpo jerarquizado de miembros con funciones complementarias, retomando para ello la metáfora de la comunidad de fieles como “cuerpo de Cristo” de las epístolas de San Pablo.

Nave centralLa iglesia-edificio no será entonces sino la representación monumental de esta concepción, la de una Iglesia como “institución total”, en la cual se distingue claramente el coro domus Domini) y el “resto del cuerpo de la iglesia”, lo que más tarde se llamará la nave.

En esta eclesiología, cada vez más elaborada y compleja, se requirió además de un amplio desarrollo litúrgico en torno a los grandes personajes de la época, las “cabezas” del cuerpo social: el emperador, el Papa, los obispos. Desde luego, el edificio mismo recibirá una liturgia particular: la consagración. Asimismo, se desarrolló una amplia “topografía eclesiástica” de polos y circuitos jerarquizados entre sí: la parroquia, la diócesis, el Imperio, la Cristiandad. A nivel local, la iglesia-edificio articulará también esa topografía jerarquizada desde cuando menos el siglo X, marcada por la distinción entre la iglesia y el cementerio que la circunda, como centro de una comunidad, la parroquia, que encontrará ahí todos los elementos indispensables para la salvación (los sacramentos) y desde luego vivirá ahí todos los momentos fundamentales de su biografía.

En el curso de estos siglos, no es difícil comprender el motivo, se impondrá el uso de iglesia para designar al edificio, a pesar de la ambigüedad con la Iglesia, la comunidad. Por mejor decir, se impondrá una metonimia entre la iglesia-contenedor (el edificio) y la Iglesia-contenido (la comunidad), cuyo consecuencia evidente será, en tiempos de la reforma gregoriana (siglo X), que para ser parte de la Iglesia (comunidad), es indispensable estar dentro de la iglesia (templo). Un recurso retórico que se impondrá en la representaciones de la Iglesia del siglo X en adelante, recuperando, cierto, representaciones mucho más antiguas de la Iglesia como barca de los apóstoles.

VitralDesde entonces, las imágenes comienzan a mostrar la identificación entre la comunidad y el templo, lugar en que se llevan a cabo los sacramentos, hasta el punto de inscribir también la imagen de la Mater ecclesia (la comunidad figurada como una mujer) en un marco arquitectural. Sobre ese camino se construye progresivamente la personificación de la iglesia, una “santa persona”, un sujeto que tiene sus propios ritos y que recibe un bautismo que se organiza de forma cada vez más imponente. Por su parte, la teología escolástica de los siglos XII y XIII llevará a su término la conjunción entre comunidad y templo, leyendo todas las representaciones arquitéctonicas bíblicas (el arca de Noé, el tabernáculo de Moisés, el Templo de Salomón…) al mismo tiempo como edificios históricos, como marcos indispensables para pensar la comunidad cristiana, e inclusive como marcos de reflexión de la vida personal de los fieles. Así, las grandes iglesias góticas de esta época, muestran por doquier representaciones, no sólo del conjunto de la sociedad de la época, sino de la historia sagrada toda, y de la Creación en su conjunto inclusive, bajo marcos arquitecturales.

 Pentecostés en el BautisterioEn fin, ya para la época de la Reforma, cuando no cabe ya duda en el catolicismo de que la iglesia es el lugar indispensable de la vida de la comunidad y la dispensadora de los medios de salvación (los sacramentos y la palabra de Dios), los fieles son además invitados a la oración, la meditación e incluso la contemplación en los grandes retablos y en los magníficos cuadros de las iglesias renacentistas y barrocas. Una meditación guiada por textos espirituales de los grandes místicos de la época, en las cuales la mirada hacia el interior del alma está profundamente marcada por una construcción arquitectónica que no es otra sino la de la Casa de Dios, la iglesia-edificio.