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La romanización de la Iglesia Mexicana

Desde hace tiempo me he venido preguntando cuáles son los términos, las categorías para decirlo mejor, más adecuadas para referirnos a la historia de la Iglesia mexicana de los siglos XVIII y XIX, en particular para esas figuras que ejercen su liderazgo por antonomasia, los obispos. Casi sobra decirlo, si hiciéramos una historia estrictamente confesional, eso se soluciona relativamente con el catálogo de las virtudes cardinales y teologales. Al contrario, si se hace desde perspectivas anticlericales más o menos radicales, basta la acumulación de términos negativos.  En fin, si nos limitamos a una narración meramente formista, preocupada sólo por presentar el detalle de unos acontecimientos sin tratar de integrarlos en ningún otro conjunto, podríamos ahorrarnos el asunto. Mas para decir algo más preciso, sobre ellos y sus proyectos, sobre sus relaciones con el poder, sobre sus actividades pastorales, al menos para esa época, la historiografía ha utilizado términos como “regalista”, “ilustrado”, “galicano”, “liberal”, “ultramontano”, etc. Empero, todos ellos requieren una cierta reflexión, que no todos los historiadores emprendemos.

De ahí mi interés por presentar en esta ocasión esta exposición de una historiadora con amplia experiencia en estas materias, la Dra. Marta Eugenia García Ugarte. No es la primera vez que la presentamos en este espacio, es una especialista en el episcopado de los siglos XIX y XX, autora de  obras monumentales como Poder político y religioso. México, siglo XIX, centrada en la figura del arzobispo Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos. En esta ponencia presentada en el Centro de Estudios de Historia Religiosa de la Universidad Católica Portuguesa en 2012, la profesora García Ugarte reflexiona sobre la pertinencia del uso del término “romanización” para referirse a la Iglesia mexicana, que la lleva por dos caminos muy concretos: la presencia de un representante de la Santa Sede en México y la de un grupo de poder al interior del alto clero mexicano muy de finales del siglo XIX y de principios del siglo XX, que justo había estudiado en Roma y que giraba alrededor de Antonio Plancarte. Por supuesto, esto no deja de abrir otras preguntas, pues si no es como romanización, cabría acaso preguntarse con que otros términos entonces describir a esas otras generaciones de obispos de mediados del siglo XIX que lucharon entonces contra el liberalismo.

 

Los ritmos de lo sagrado

Nuevamente dedico este espacio a presentar una traducción. Esta vez se trata de un capítulo, el cuarto, de la obra del profesor Alain Cabantous, Entre fêtes et clochers. Profane et sacré dans l’Europe moderne, XVIIe-XVIIIe siécle, titulado “Los ritmos de lo sagrado“. Tres grandes temas organizan este texto: la sacralización del tiempo del tiempo en general, sobre todo a través de las campanas; los debates en torno al día sagrado por excelencia, el domingo; y la cuestión del tiempo casi imposible de sacralizar: la noche.

Tres temas apenas si presentes en la historiografía mexicanista, que por ello, estimo, tiene mucho que aprender de la lectura de este capítulo y de esta obra en general. Desde luego, no pretendo decir que sus conclusiones son aplicables de manera general, pero sí que vale la pena pensar históricamente estos tres objetos de estudio y no únicamente considerarlos como algo que pertenece de manera natural a lo religioso. Casi sobra decir que además se trata de cuestiones en las que constantemente las autoridades religiosas, católicas y protestantes, se encontraban o desencontraban con las autoridades políticas, no menos que con las prácticas heredadas de la tradición medieval.

Sin más pues, dejo al lector con este texto, que también queda disponible en la página “Traducciones” de este mismo sitio.

Estados Unidos en el imaginario de un sacerdote rural

Una breve entrada para hacer difusión del trabajo que hacemos en el Centro Universitario de los Lagos de la Universidad de Guadalajara. En junio pasado los cuerpos académicos “Cultura y sociedad” (UdG-CULagos) y “Estudios interdisciplinarios sobre la cultura” (UG-Campus León), organizaron un seminario conjunto, titulado “Mitos y representaciones”. En ese marco, participó un colega ya conocido de este espacio, el Dr. Eduardo Camacho Mercado, con la ponencia “Los Estados Unidos en el imaginario de un sacerdote rural. Totatiche Jalisco, 1919-1926”, que aparece insertada a continuación.

Es un trabajo interesante, por varios motivos. Encontramos en él apuntes sobre la historia de la migración, sobre el nacionalismo y el catolicismo social. Pero en particular, nos muestra hasta qué punto, incluso un imaginario católico, que por definición nos parece reticente a los cambios, podía modificarse la opinión sobre nuestro vecino del norte. No anticipo más, esta semana simplemente dejo al amable lector en manos del profesor Camacho, esperando que se congratule de este testimonio del buen estado que goza la investigación en el área de Historia religiosa en nuestra modesta institución de los Altos de Jalisco.

 

Un testimonio de un clérigo inquieto

“El ministerio de San José”, José de Alcíbar, detalle.

El presbítero Ignacio Lequerica y Gutiérrez, natural de Fresnillo y sacerdote de la diócesis de Guadalajara, fue un clérigo que se destacó por sus faltas al modelo clerical de su tiempo. Es decir, no era exactamente como se pintaba al clero entonces. No hubiera tenido lugar en este devoto cuadro de José de Alcíbar. Desobediente a su obispo, en lugar de la sedentaria vida que correspondía a su estado, fue prácticamente un vagabundo trasatlántico de los primeros años del siglo XIX. Conocedor de las complicaciones de un sistema en que existían varias jurisdicciones, muchas veces rivales, evadió la justicia episcopal, prefirió la de la Inquisición e incluso tuvo también un período de enfrentamiento con la justicia del rey, pues fue insurgente entre 1816 y 1818. Más todavía, ha sido conocido en la historiografía, hasta cierto punto, por haber sido de los últimos presos del Santo Oficio de México en 1820 y por haber recurrido a la naciente opinión pública para exponer su caso: en concreto al periodista Joaquín Fernández de Lizardi.

La vida del padre Lequerica nos ilustra así varios aspectos de la política y la religión de esos años revolucionarios. Dejó tras de sí, además de sus procesos judiciales, numerosas cartas defendiendo su causa, primero fundándose en su fuero tradicional y luego en sus derechos constitucionales, dando así prueba de aprendizaje del nuevo vocabulario político. Sin embargo,  en esta oportunidad me limito a presentar un documento que da cuenta de su movilidad trasatlántica y que cuenta algo de su vida hasta 1810. El lector tal vez encontrará interesante su trayectoria, y puede llegar a interesarse en un artículo del autor de este blog, titulado “Personas sagradas y trayectorias trasatlánticas: Vidas de tres clérigos de principios del siglo XIX en Nueva España”, Letras Históricas, núm. 11, otoño-invierno 2014. Remito a ese texto para mayores detalles. por ahora veamos un resumen de esos andares, relatado por el vicario capitular de la diócesis de Cádiz, en que además podemos identificar otra falta al modelo clerical: el sacerdote faltaba al voto de castidad relacionándose con varones jóvenes.

 

Archivo General de Indias, Guadalajara, leg. 409.

Excelentísimo señor

Entre los papeles del vicario capitular mi antecesor se han encontrado las causas formadas a D. Ignacio Lequerica y Gutiérrez, presbítero, natural de la villa de Fresnillo, en Nueva España, detenido últimamente en la real cárcel de esta plaza. De ellas se deduce que dicho eclesiástico, prófugo, o sin las correspondientes letras transistoriales del respectivo ordinario, embarcándose en Veracruz, pasó a La Habana y después de haberlo apresado los ingleses y conducido a Nueva York arribó a Lisboa y de allí se tranfirió en 1808 a Madrid, donde le procesó el teniente corregidor porque su traje ridículo y el andar solicitando muchachos le hicieron sospechoso. Que pasada la sumaria a aquel teniente vicario, y agregándola a una requisitoria que había recibido del obispo de Guadalajara para la captura de D. Ignacio, la decretó y estando en la cárcel añadió a sus excesos el de consagrar o aparentar que consagraba un pan, por lo que se le privó de este alimento y encerró por algún tiempo, dando cuenta al Santo Tribunal de la Inquisición, y que habiendo entrado los franceses en Madrid a 3 de diciembre del mismo año, lo pusieron en libertad, y por Sevilla se vino a esta ciudad, y se acogió en el hospicio de la Santa Caridad, donde por la vigilancia del barrio del Mundo Nuevo fue sorprendido y aprendido la noche del 25 de marzo de 1809, encerrado y acostado con un joven, que desde luego se destinó a las armas, remitiendo lo actuado al juez del crimen que, en 11 de mayo, lo trasladó a esta curia, donde no consta practicada diligencia judicial posterior.

No se han descubierto bienes, rentas ni subsidios que afiancen su decente subsistencia a dicho eclesiástico, y temiendo que si se le pone en libertad y tolera su residencia en estos reinos, se le expone a continuar vagando y cometiendo los deslices que han motivado sus repetidos arrestos u otros crímenes, con desdoro del carácter que le distingue y perjuicio del Estado, lo pongo todo en consideración de vuestra excelencia para que, elevándolo a la del Consejo Supremo de Regencia, y teniéndolo a bien, se digne proporcionar que en el primer buque que se presente para Veracruz se remita bajo de partida de registro al referido D. Ignacio a disposición de aquellas justicias; para que se transporte y ponga a la del diocesano de Guadalajara, que lo ha reclamado, a quien remitiré también para su debida substanciación las enunciadas causas, luego que merezca la contestación que espero de vuestra excelencia.

Dios guarde a vuestra excelencia muchos años. Cádiz y octubre 18 de 1810.

Excelentísimo señor

Mariano Martín Esperanza.

 

Excelentísimo señor, D. Nicolás María de Sierra.

 

Limosnas, campanas, nublados y relaciones sociales

Las campanas se utilizaron para ahuyentar las tempestades durante varios siglos de la historia del catolicismo. El lector podrá encontrar otros ejemplos en este mismo espacio. En nuestra sociedad capitalista e industrial, en que el pronóstico del tiempo es cosa cotidiana y el Estado brinda apoyos más o menos efectivos para salir de las complicaciones que ocasionan los fenómenos climáticos, esto puede sonarnos extraño. Sin embargo, no era un asunto menor en una civilización campesina, que no disponía de otros medios para protegerse de las amenazas climáticas.

Así pues, resulta lógico que, justo por su importancia, se estimara como un auténtico servicio público que alguien estuviera al pendiente de subir al campanario incluso “a horas incómodas de media noche” como dice el documento que presentamos ahora, y que recibiera una contribución por ello, una limosna. Ésta, a su vez, no es tampoco exactamente una contribución pequeña y voluntaria como lo pensamos hoy, sino una obligación moral que sostenía muchas de las grandes instituciones de aquella sociedad, empezando por las órdenes religiosas, la construcción de iglesias, etcétera. Mas a lo largo del siglo XVIII, también lo hemos presentado aquí en varias ocasiones, empezó a surgir la crítica sistemática tanto contra el sonido de las campanas como contra los limosneros. Con fundamentos en la ciencia de la época, que ya comenzaba a interesarse por el tema de la transmisión de la electricidad (el rayo), y/o en una nueva sensibilidad que valoraba el silencio y el trabajo, incluso hubo autoridades civiles y eclesiásticas que trataron al menos de reducir la presencia del sonido de las campanas y de la recolección de limosnas.

Mal momento pues para un sacristán como el que veremos en el documento, que dependía precisamente de la limosna que su pueblo, ubicado en el corazón de la Península Ibérica, en la provincia de Cuencia, le pagaba por “tocar las campanas a nublado”. Sin embargo, y es una experiencia que hoy mismo, cuando hablamos del aterrizaje a nivel local de grandes reformas y otras medidas políticas, el sacristán no veía en el intento de prohibirle la colecta sino las relaciones sociales de nivel local. El breve documento transcribimos, que es el memorial que a nombre suyo se presentó ante el Consejo de Castilla en 1799, en lo que abunda es en las rivalidades pueblerinas, que desde luego, también podían tener un papel en la manera en que curas párrocos y jueces locales aplicaban las órdenes que les llegaban de los Consejos y Obispados.

Mínima venta hacia los cambios de gran escala que sucedían en el mundo occidental entonces, que se iba “desencantando” progresivamente, pero también hacia la ambigüedad con que se aplicaban esos cambios. Al final, el Consejo de Castilla parcialmente al modesto sacristán, bien que el documento no nos permite saber cómo fue el final de esa historia a nivel del pueblo. Sirva aquí en todo caso como una página más de historia campanera en el mundo hispánico.

 

Archivo Histórico Nacional de España, Consejos, leg. 31116, exp. 21, fs. 4-5

Muy Poderoso Señor

Rafael Martínez de Ariza, en nombre y virtud del correspondiente poder que presento, de Félix Angulo López, vecino y sacristán de la iglesia parroquial de Tresjuncos, obispado de Cuenca, ante Vuestra Alteza como más haya lugar en derecho digo: Que parte de la dotación de la sacristía que obtiene Angulo consiste en la porción de granos con que le contribuyen los labradores por el trabajo de tocar las campanas a nublado en tiempo de tempestades, aunque sean horas incómodas de media noche. Esta limosna, o remuneración por una costumbre inmemorial se ha pedido o cobrado por los antecesores de Angulo, y por este mismo en las heras, siguiendo en esto sin duda el ejemplo de todos los demás pueblos del obispado, cuyos labradores han suministrado dicha contribución en las mismas. Así que esperaba mi parte no habría persona que intentase privarle de la expresada limosna y despojarle injusta y violentamente de la posesión en que está y han estado sus antecesores de cobrarla, pero el suceso no ha correspondido a su justa esperanza. En efecto, señor, habiendo acudido D. Félix Ramírez, presbítero en dicha villa (enemigo declarado de mi parte) asociado de otro vecino de la misma, al alcalde ordinario de ella D. Manuel Ruiz, a quien gobierna y dirige el mencionado presbítero, como primo hermano que es de la mujer de dicho alcalde, con la solicitud de que se prohibiese a mi parte pedir la referida limosna, o más bien estipendio debido a su trabajo, y deseando complacer ciegamente el alcalde a su amigo y pariente el presbítero Ramírez, valiéndose de una ocasión tan oportuna de manifestar en la persona de mi parte el encono y enemiga que dicho alcalde profesa al otro alcalde, su compañero y suegro de mi parte, de resultas de varios pleitos que se han suscitado en dicha villa, accedió a la referida pretensión por auto proveído sin acuerdo de asesor y notificado a mi parte en 4 de julio próximo pasado, por el cual se le conmina con la multa de 20 ducados si sale a pedir la indicada acostumbrada limosna, no sólo por las heras, sino aun por las casas. La superior penetración del Consejo comprende perfectamente que la pretensión del presbítero Ramírez y la providencia del alcalde Ruiz no han tenido otro objeto que el de explicar su enemiga y desahogar las desavenencias que respectivamente tienen con mi parte y con su padre político, respecto lo cual, que por la expresada providencia queda mi parte indotado y enteramente arruinado, pues depende su subsistencia y la de su familia de la mencionada contribución, porque los demás emolumentos que rinde la sacristía son de corta consideración, y que ante todas cosas debe ser restituido en la posesión en que han estado sus antecesores y mi parte de percibir dicho estipendio, y de la cual ha sido despojado injusta y violentamente, esto es sin haber sido oído ni vencido en un juicio formal, por tanto:

A Vuestra Señoría  suplico que habiendo por presentado el referido poder y teniendo en su alta consideración las que van hechas, se sirva mandar librar la real provisión correspondiente para que siendo cierto, como lo es, haber estado los antecesores de mi parte y mi parte mismo en la quieta y pacífica posesión de que ha sido este injustamente despojado, no se le impida el salir por las heras a recoger la contribución que siempre han pagado al sacristán por tocar a nublado, conminando al alcalde con las multas y apercibimientos que la circunspección del Consejo estime oportunas, como dicta la justicia que pido, imploro la protección del Consejo, juro lo necesario, etc.-

Rafael Martínez Ariza.

Lic. D. Cayetano Montes.

 

(f. 5v)

Sala de Justicia 1ª, Madrid, 5 de agosto de 1799: La justicia ordinaria de la villa de TresJuncos no impida a esta parte pueda pedir la limosna que voluntariamente le quieran dar los vecinos en sus casas, después de recogidos los frutos, por la razón que expresa.

 

Las peripecias de vestir a un santo

“Vestir santos”, es decir, revestir imágenes religiosas, es una actividad que hoy asociamos al género femenino y a lo “popular”. Empero, a lo largo de la historia del catolicismo ha habido períodos en que el clero, por definición masculino, e incluso el “alto clero”, antaño de extracción elitista, se ha ocupado ampliamente de esos asuntos. A mediados del siglo XVIII, la Catedral Metropolitana de México llegó a contar entre sus rentas anuales una, mínima es cierto, de apenas 30 pesos, destinada al pago de un sastre de planta[1]. Desde luego, sus obligaciones comprendían en particular la atención cotidiana a los símbolos sacerdotales por excelencia del catolicismo: los ornamentos que se utilizaban para la misa y los oficios, como las casullas, capas pluviales, dalmáticas, estolas, y un amplio etcétera. Mas la renovación de la capilla de San Pedro de la Catedral en 1764, culminada el 28 de julio de ese año con su consagración[2], dio motivo a un incidente que es testimonio de que había al menos una imagen cuya vestimenta interesaba de manera particular a los canónigos de la Metropolitana de México, la del titular de la capilla, el apóstol San Pedro. No es de extrañar en realidad, se trata de la representación de quien es considerado el primer Papa (por haber sido el primer obispo de Roma), y por tanto representante por excelencia del clero, de ahí que la sotana, acaso la prenda clerical más representativa, era llamada entonces el “hábito de San Pedro”. En su fiesta la imagen era revestida con ornamentos sacerdotales, así como aquella célebre de la Basílica de San Pedro del Vaticano lo ha sido tradicionalmente con la tiara y ornamentos del Sumo Pontífice.

Ese año, el primer testimonio que encontramos de la práctica de vestir a San Pedro para su fiesta es la donación que, en cabildo del 19 de junio, realizó el racionero menos antiguo, Juan Buenaventura de Villavicencio y Miranda, de una casulla cuya descripción vale la pena citar por extenso: “con todo su campo de oro de realce, bordada con sus flores turquesas aterciopeladas y briscadas de plata y sedas, con sus franjas también bordadas, su manípulo y estola correspondientes, y todo aforrado en capichola nácar muy buena”[3]. Esa casulla justo debía formar parte de las vestiduras de la imagen para el día de su fiesta, el 29 de junio, y toda la octava. Mas desde luego, la casulla sola no era suficiente. Ese año la imagen estrenó también sotana y capa, e incluso, como se trataba de una imagen procesional, un revestimiento para las andas. Lo sabemos porque en cabildo del 3 de julio, es decir, apenas pasada la fiesta, el tesorero del Cabildo Catedral, Dr. Juan Hernando de Gracia, aunque ausente por enfermedad, remitió la cuenta del maestro de sastrería Carlos de Navas[4]. Ésta incluía “11 varas y cuarta de tisú de oro encarnado para la capa”, “13 varas de tisú de plata y flores de oro y seda blanco para la sotana” y además “cinco y media varas de tisú de oro carmesí para la caída de las andas” y “media vara de galón doble de Milán de oro” todo ello con un costo de algo más de 1,340 pesos.

Cabe destacarlo, los muy devotos y religiosos canónigos no dejaron de “poner el grito en el cielo” –por decirlo coloquialmente–, ante esas cuentas que, además, ellos no habían autorizado previamente. Es decir, el escándalo era doble, primero porque parecía excesivo hasta el punto de que el secretario, que empezó su redacción diciendo que era un gato “no necesario”, terminó empleando el adjetivo que el clero del siglo XVIII utilizaba para manifestar su rechazo a esas inversiones excesivas: “superfluo”, el gasto había sido superfluo. Segundo, como era costumbre en esas ceremoniosas corporaciones, había también una falta a la cortesía y prácticas del Cabildo Catedral: el tesorero ni siquiera presentó, como habían hecho sus antecesores, “los géneros [es decir, las telas] a la sala a ver si eran de su gusto [del Cabildo]”. Al mismo tiempo esto nos habla de la sensibilidad del clero en la materia: esos canónigos de orígenes elitistas y que en todo caso se consideraban la élite del clero de la Ciudad de México y toda su arquidiócesis, devotos y religiosos, sabían bien distinguir, medir con la vista y valuar esas telas, forros y bordados, que finalmente eran elemento de distinción de su estado sacerdotal. Sensibilidad no compartida por todo el personal al servicio de la Catedral: unos días más tarde, en el cabildo del 13 de julio, la discusión terminó hasta en lamentaciones, ya no del fraude que podía estar haciendo el sastre, sino de “las faltas” que se cometían en la sacristía. “Esta mañana estaba este vestido rico [de San Pedro] allí sobre los cajones y encima las capas y sombreros de los sacristanes”, afirmó alguno de los miembros del Cabildo, y también se advirtió que en general, a pesar del sastre de planta “los ornamentos ricos que estaban mandados que todos tengan sus lienzos o bayetas de división para que no se rozasen no los tienen”[5].

Es difícil imaginar si esa sensibilidad sería compartida o no más allá de los muros de las iglesias. El personal de la Catedral, acaso justo por la cotidianidad del trato con las cosas sagradas, podía percibirlas como profanas. Sea como fuere, volvamos al incidente de1764, en principio para contar su resolución. Los canónigos se mostraron benignos con su colega el tesorero, considerando sus enfermedades, y le dirigieron sólo una corrección[6]. Para reducir la cuenta a pagar encargaron verificar si las medidas de las telas que el sastre estaba cobrando eran las que en efectivamente correspondían con las vestiduras del santo, pues a simple vista sospechaban ya que las medidas no correspondían. La Catedral consultó con otros dos maestros del oficio y el fabricante, Carlos de Navas, también presentó uno por su cuenta: todos, hasta este último, coincidieron en que las medidas no correspondían[7], por lo que al final el costo se redujo parcialmente.

Más importante es que ese procedimiento revela la manera en que la Catedral actuaba en la materia. El sastre de tan apreciadas vestiduras en realidad había sido apenas nombrado para el cargo tras la muerte de su antecesor, pero en buena medida “por haber tenido la recomendación y expresión a su favor del ilustrísimo señor arzobispo, de quien era sastre”[8]. Los “respetos humanos” también podían tener un papel cuando el alto clero novohispano “vestía a su santo”, a mediados del siglo XVIII.

[1] Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de México (ACCMM), Actas de cabildo, libro 46, f. 269v.

[2] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, fs. 277-278.

[3] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, f. 255.

[4] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, fs. 260v-261.

[5] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, f. 269v.

[6] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, f. 262.

[7] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, fs. 268v-270.

[8] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, f. 269v.

El currutaco por alambique

En estos días he tenido el gusto de presentar en Lagos y en León conferencias a propósito de un tema, que si bien no forma parte precisamente de mis intereses fundamentales de investigación, no es ajeno tampoco. He hablado sobre el currutaco, es decir, el estereotipo de género masculino que el clero (aunque no sólo) de principios del siglo XIX utilizaba para ridiculizar a los hombres que empezaron a aficionarse por la moda y las nacientes prácticas culturales modernas (el café, el teatro, el baile). Ridiculización que pasaba por su feminización, como cabía esperar. Aunque es un estereotipo surgido en los periódicos españoles, en el Diario de Madrid, en 1795 para ser preciso, no dejó de tener difusión en Nueva España. En este mismo espacio me he referido al currutaco que salía en una procesión, la del 5 de febrero, ni más ni menos que un diablo en un pasaje de la vida de San Felipe de Jesús, tentando al protomártir mexicano, mas estuvo de lejos de ser el único caso.

Ahora más bien me limitaré a presentar unos versos impresos en México en 1799, titulados El currutaco por alambique, obra de Manuel Gómez, doctor en teología y profesor del Seminario Conciliar y de la Real y Pontificia Universidad. Su tono jocoso puede hacernos pensar que se trata de versos irreverentes. Por el contrario, fue un texto que contó con las aprobaciones oficiales, del gobierno virreintal y del gobierno arzobispal, así como las censuras eclesiásticas que correspondían en la época. Esto es, fue parte de la lucha del clero contra la modernidad que comenzaba a difundirse en el reino de Nueva España. Por ello pudo contar con la aprobación del padre felipense Ramón Fernándezl del Rincón, que vemos a la derecha, y la del padre dominico fray Ramón Casáus, futuro arzobispo de Guatemala. Este último no dejó de reprobar en esas modas modernas un “exceso indecente, que afemina a los hombres”.

No nos detengamos más, pasemos directamente a los versos de Gómez, recordando siempre que a veces cosas de apariencia profana, podían servir a fines eminentemente sagrados, como mantener a los hombres en el camino de la devoción, y evitarles el de la diversión.

 

Domingos, obispo y ratones

La historiografía mexicanista peca a veces de fundamentalmente política. Incluso cuando se trata de temas como el catolicismo, tiende a considerar como su objeto de estudio a una institución, es decir, se hace Historia de la Iglesia, pero no siempre historia religiosa. Sin embargo, no es que falten fuentes. Un buen ejemplo es la obra de Agustín Rivera, que contiene notas interesantes, cierto que dispersas, sobre la problemática de la “civilización de las costumbres”.

Así es, Rivera fue un observador relativamente constante de la vida cotidiana de las élites letradas del siglo XIX, además muy consciente de que esas costumbres tenían implicaciones más allá de lo anecdótico. Lo percibió incluso respecto de sí mismo, según consagraba su biógrafo Rafael Muñoz, pues desde su viaje a la Ciudad de México en 1853 advirtió que el “progreso”, el “liberalismo”, no eran sólo ideologías sino también implicaban maneras de comportarse. Por ello no es de extrañar que retrate de manera “civilizada” el comportamiento de los personajes cuya memoria respetaba, o cuyo trabajo quería vincular con el suyo. La frugalidad, la limpieza, la sobriedad, eran algunos de esos elementos, aunque tampoco dejaban de estar ausentes en sus observaciones la ternura y candidez casi propias de algún santo. Aquí recuperamos un ejemplo breve pero significativo: la vida cotidiana de Juan Cayetano Gómez de Portugal y Solís, obispo de Michoacán.

Portugal, “el grande Portugal” como diría la Dra. Marta Eugenia García Ugarte, fue sin duda uno de los obispos más importantes de la vida política de la primera mitad del siglo XIX mexicano. Hombre de Estado, fue varias veces diputado. Reformador eclesiástico, lo mismo de la renta decimal que de la educación clerical. Sus méritos hicieron de él el primer cardenal mexicano, aunque no llegó a recibir la noticia por su fallecimiento en 1850. Rivera había sido tutorado del hermano del obispo, Eusebio Gómez Portugal, quien impulsó sus primeros estudios en el Seminario de Morelia entre 1834 y 1836. Evocó con particular cariño esa etapa de su vida en su opúsculo La vocación de Simón Bar Jona de 1892, con una estima y delicadeza que contrastan con la imagen que dejó del Seminario de Guadalajara, pero eso es tema de otro artículo. Por ahora veamos como pintaba este clérigo y escritor público particularmente activo en tiempos de la República restaurada y del Porfiriato, esa cotidianidad en el palacio episcopal de un gran prelado de la primera mitad de esa centuria.

 

Agustín Rivera, La vocación de Simón Bar Jona, Lagos, Ausencio López Arce impresor, 1892, pp. 47-48.

En los, dos años que fui colegial moreliano, los más domingos pasaba el día en el palacio  episcopal, porque era la casa de mi tutor , Dicho palacio se componía de dos viviendas, que  aunque tenían un zaguán común, tenían diferentes escaleras y eran independientes. La primera era la del señor Obispo, quien no arrojaba sus miradas a la calle y vivía retirado del bullicio del mundo, pues aunque la capilla tenía balcones (o ventanas) para la plazuela del Carmen, las demás piezas teían balconcillos y ventanas para el interior, inclusive la sala de recibir, que tenía unos balconcillos para la huerta, la cual una tapia baja de adobes dividía de la huerta del convento del Carmen, por lo cual desde dichos balconcillos ví algunas veces a algunos padres carmelitas en su huerta. El señor Obispo tenía cocinero, comía solo, su mesa era frugal y humilde en las piezas del servicio, las sillas del comedor tenían asiento de tule. Un rasgo pintará el corazón de aquel hombre. Habia en el comedor unos ratoncillos blancos (que andarían por toda la casa), que el señor Portugal no quería se matasen, que estaban acostumbrados a que luego que Su Ilustrísima se sentaba a la mesa, salían de sus agujeros y comian en su derredor las migajas que el Prelado con su propia mano les esparcía. Una vez Da. Guadalupe Portugal, hija del Dr. D. Luis Portugal, hermano del señor obispo, Señorita que fue muy conocida en Morelia y en Guadalajara por sus virtudes, talento e instrucción, le dijo con cierto enfado al señor obispo: “¡Por Dios, tío, para qué les da de comer a esos ratones del comedor, ellos acabarán con sus libros y hasta con los papeles del archivo!” a lo qué contestó el señor Portugal con dulzura: “¡Eh, hija, esos animalitos ocuparon la mente divina!” Otra vez, que el señor Portugal se quitó de la mano una pulga, la restregó con los dedos y la arrojó al suelo, le dijo Da. Guadalupe: “¡Tio, ¿y las pulgas no ocuparon la mente divina?” Terrible argumento con el qué concluyó al sabio, quien contestó: “Sí, hija, pero dan mucha guerra.” El actual señor obispo de Sinaloa, hermano de Da. Guadalupe, debe de recordar estos hechos.

Las mas tardes el señor obispo en el patio principal montaba en su caballo rucio, con sotana y mantelete morados y sombrero acanalado con borlas verdes, y se iba a hacer ejercicio en las orillas de la ciudad, sin mas compañia que un criado que iba detrás. No llevaba turca ni sumbrero redondo con borlas verdes, como algunos pensarán, sino como he dicho. El señor obispo nunca tuvo coche propio, y cuando salia a visitar la diócesis o tenía necesidad de coche para otro negocio, usaba el que le prestaba su compadre e íntimo amigo D. Cayetano Gómez, uno de los ricos de Morelia, después suegro del mencionado Dr. Iturbide. Yo jugaba con otros niños de mi edad en los patios y en la huerta, y ¡cuántas veces tuve la dicha de besar la mano a aquel cariñoso Prelado cuando iba a montar a caballo!

Una asistencia política: los canónigos en los toros

“La Plaza Mayor de Madrid durante una corrida de toros regia”, ca. 1664. Memoria de Madrid

En nuestros días las corridas de toros son materia de controversia entre defensores de los animales y de lo que se estima como una añeja tradición, particularmente popular del mundo hispánico. En el siglo XVIII, cabe destacarlo, la corrida era uno de los elementos importantes de las festividades políticas (de ahí la imagen de la izquierda). Eran infaltables en las recepciones de los virreyes, los eventos de la familia real, como los matrimonios de los príncipes. Ahora bien, aunque en el siglo XX hemos visto hasta eclesiásticos (algún obispo mexicano incluso) aficionados a la “fiesta brava”, cabe decir que en la segunda mitad de esa centuria no era algo que se diera por sentado y automático. Más todavía, se estimaba que el clero en general debía abstenerse de ese tipo de eventos, no por una temprana sensibilidad hacia los animales, sino porque se trataba de una fiesta estimada como “profana”, susceptible hasta de desórdenes. Y sin embargo, entre 1767 y 1823, los muy graves canónigos de la Catedral Metropolitana de México debieron haber asistido a al menos dieciséis corridas de toros, celebradas en la plaza del Volador o en alguna ocasión en la principal de la ciudad, es decir, frente a la propia iglesia principal.

Justo esto es lo interesante, los canónigos se veían en el aprieto de estimarse “personas sagradas”, cuya dignidad no debía de participar de estos festejos, pero también una corporación urbana, un tribunal, que debía cumplir con un asistencia que era “política” en el sentido de cortesía pero también incluso en el sentido del juego del poder. Haber dejado vacío el espacio que les era reservado podía considerarse un desaire para la autoridad monárquica, e incluso se podía perder un espacio frente a otros “cuerpos” siempre un poco rivales, como el ayuntamiento de la ciudad. En suma, era una ocasión como pocas en que los canónigos afrontaban el problema de separar lo sagrado y lo profano. Lo ilustra bien ya el problema que se expuso al Cabildo en abril de 1766, cuando se realizaban los festejos por el matrimonio del Príncipe de Asturias, cuyas corridas iban a terminar coincidiendo con el lunes en que se iniciaba la semana de letanías menores, las de la Ascensión. “Era incongruo y desedificante la simultaneidad de las sagradas preces públicas de la Iglesia con las profanas diversiones del público”, se lamenta en el acta (Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de México, ACCMM, Actas de cabildo, libro 47, fs. 243-243v), pero era ya tarde para iniciar cualquier gestión, por lo que los canónigos debieron reprimir su celo religioso.

Firma de un acta de cabildo. Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de México, Actas de Cabildo, libro 47.

Por si fuera poco, la asistencia a los toros también implicaba gastos. Era impensable que asistieran solos los canónigos, por lo que debían acompañarles ministros y capellanes de coro, a veces los niños colegiales, y por supuesto, los lacayos y mozos de cada prebendado. Había además que adornar como correspondía el tablado y, sobre todo, servir un refresco de bebidas y dulces correspondiente a su honor. Por ello, sólo en ese año de 1766, la asistencia a las corridas sumó un gasto de 886 pesos, suma no menor para la época, por lo que había un motivo más de reflexión en la materia. No es casualidad que fuera al revisar las cuentas al año siguiente que se despertara en algunos canónigos la preocupación por el cuidado de la dignidad eclesiástica. En noviembre de 1767 (ACCM, Actas de cabildo, libro 48, fs. 249v-250v) se propuso cancelar las asistencias a los toros. La idea despertó “una dilatada conferencia”, en que de paso se denunciaron esos gastos excesivos, el desorden de los ministros seculares, y hasta la conducta de los canónigos de la Colegiata de Guadalupe, que también asistían. También hubo llamados al “buen ejemplo” que debían dar los propios canónigos, pero al final terminó imponiéndose la política. En noviembre de 1768, resolvieron definitivamente mantener su asistencia sólo tratándose de fiestas reales, aun a pesar de que entonces se rumoraba que el virrey, el marqués de Croix, si bien festejaba oficialmente su llegada a México en 1766, trataba de recaudar fondos para otros motivos. (ACCM, Actas de cabildo, libro 49, fs. 163v-164, 171-171v y 175-176).

Fue bajo ese principio que pudieron al menos excusarse de unas corridas, las que se concedieron a los tablajeros tras las fiestas en honor del virrey en diciembre de 1785 (ACCMM, Actas de cabildo, libro 55, fs. 280v-281v). También pudieron alegar para su ausencia la coincidencia con otras celebraciones, como el jubileo circular de 1789, aunque esto implicaba medidas particulares de cortesía para informarlo (ACCMM, Actas de cabildo, libro 57, f. 21). Paradójicamente su complacencia con los toros, incluso en la plaza mayor, fue cuestionada, pero no por una autoridad del rey, sino clerical: los párrocos del Sagrario. En septiembre de 1794 tuvieron noticia de que éstos habían dirigido una exposición al recién llegado virrey, el marqués de Branciforte, en que alegaban los “muchos desacatos por falta de respeto al templo”, las faltas al “debido acatamiento” al viático, e incluso la situación de guerra, como motivos para suspender las corridas (ACCM, Actas de cabildo, libro 58, fs. 139-140). Los canónigos, por supuesto, recibieron con “gran impresión” la noticia y reprocharon a los párrocos, a través del arzobispo Haro y Peralta, que hubieran tenido el atrevimiento de entrometerse en el gobierno de la Catedral. Sólo a ellos tocaba “vigilar sobre el decoro y decencia debida a la Casa de Dios”, bien que ni siquiera se molestaron en considerar los argumentos religiosos de los curas.

Ahora bien, a lo largo del período subsistieron otros puntos a considerar, en principio, los de orden económico. Reducir los gastos no era tarea fácil, si algo distinguió a los canónigos a mediados de siglo fue la afición por las fuentes de dulces, por ejemplo en su tomas de posesión, pero también en este contexto. Como debían asistir todos, pero no era siempre el caso, era común que sobraran (ACCMM, Actas de cabildo, libro 47, f. 241v), o que los sacristanes y ministros se quedaran con ellas (ACCMM, Actas de cabildo, libro 51, fs. 125v-126). El gasto del refresco sólo se solucionó cuando el ayuntamiento ofreció uno para toda la asistencia de manera general en 1785, con motivo además de una nueva distribución del orden de la plaza (ACCMM, Actas de cabildo, libro 57, fs. 37-37v). No sabemos si pasarle la responsabilidad a los regidores fue la solución definitiva, pero ya para 1796 los canónigos podían ordenar que no se pagara refresco alguno. (ACCM, Actas de cabildo, libro 59, f. 60).

Desjarrete de la canalla con lanzas, medias-lunas, banderillas y otras armas, Francisco de Goya, Museo Nacional del Prado.

Por otra parte, no dejaba de ser una fiesta profana, propia de seculares, que efectivamente se entusiasmaban con ella, lo que lamentaban los canónigos respecto de los que estaban a su cargo. Ante la expresión del “ansia” de los niños del colegio de infantes de asistir a corridas en 1770, hasta el punto de pasar por encima del deán y recurrir al Cabildo en pleno, se les negó conforme al ejemplo de otros colegios, pero también para “la debida educación y sujeción de dichos niños” (ACCM, Actas de cabildo, libro 50, f. 269). Los músicos seculares, tradicionalmente de los empleados que más frecuencia recibían observaciones de los canónigos, fueron directamente excluidos de la asistencia al tablado en las corridas de 1784 por el recibimiento del virrey Gálvez. Esto, en castigo a “su falta de atención y respeto para con los padres capellanes, queriendo tomarse los primeros asientos en el tablado y su desvergüenza en el tomar de refresco” (ACCMM, Actas de cabildo, libro 55, f. 127v).

Las últimas asistencias a los toros de los canónigos tuvieron además un carácter político en un sentido nuevo, pues fueron la manifestación de la lealtad a monarcas sujetos a debate. En 1815, no sólo asistieron, sino además invitaron a reunirse en su tablado a los canónigos de otras catedrales presentes en la ciudad, para sumarse así al lado popular de la fiesta por el restablecimiento en el trono de Fernando VII. Hubo también toros en 1817 con motivo del matrimonio del rey y del infante Carlos. En fin, en 1823, la última jura que tuvo lugar en la Ciudad de México, la del emperador Agustín I, también incluyó toros en el programa de festejos (ACCM, Actas de cabildo, libro 67, fs. 272 y 274; libro 68, f. 282v y libro 70, fs. 203v-204). Hasta donde sabemos la naciente opinión pública no les reprochó esa participación, que ya podía leerse como una toma de partido y no podía justificarse por la unanimidad monárquica de antaño. El régimen republicano traería consigo nuevas formas de ceremonial político, del que se irían marginando progresivamente las corridas de toros.

“Theater of a thousand wonders”

theaterWilliam B. Taylor, Theater of a thousand of wonders. A history of miraculous images and shrines in New Spain, Cambridge University Press, 2016, 654 pp.

El profesor William B. Taylor, emérito de la Universidad de California Berkeley, es bien conocido en la historiografía mexicanista, tanto por sus trabajos sobre la violencia y sobre la relación entre campesinos y hacendados en Oaxaca, como en particular por sus obras sobre la historia religiosa novohispana. Su libro Ministros de lo sagrado. Sacerdotes y feligreses en el México del siglo XVIII, (original en inglés de 1996 y traducido al español en 1999) es todo un clásico, fundamental para entender al clero de la Nueva España. Ahora nos ofrece nuevamente una obra destinada a convertirse en clásico, al mismo tiempo verdadera enciclopedia de la vida religiosa novohispana y ensayo que argumenta a favor de una historia comparativa en varios sentidos. Obra ambiciosa, en la que acaso sólo los más conocedores de los detalles regionales encontrarán carencias, logra abarcar al conjunto del reino de Nueva España, desde el lejano norte hasta inclusive Yucatán y, gracias sobre todo al culto al Señor de Esquipulas, a provincias del reino de Guatemala, Chiapas en particular. Estructurada en dos partes para un total de nueve capítulos y tres amplios apéndices, es además un impresionante ejemplo de una larga vida dedicada a la investigación, pues analiza documentación de una treintena de acervos, entre los que se destaca el aprovechamiento exhaustivo de fuentes norteamericanas, no menos que el de una extensa bibliografía anglosajona, incluyendo disertaciones doctorales y de maestría.

En un primer momento, en los dos primeros capítulos, el autor nos presenta una síntesis general de la historia de los santuarios de imágenes milagrosas de los siglos XVI al XVIII. Una de las virtudes de la obra es que construye una cronología precisa de su desarrollo. Más que repetirla aquí, interesan destacar dos puntos fundamentales. Primero: la identificación de un “largo siglo XVII” que va de 1580 a 1720, que puede subdividirse en otros tres períodos, y en que tienen lugar, primero las historias de los orígenes de esas imágenes milagrosas (1580-1620’s), luego la redacción de los primeros relatos y por tanto su primera difusión (1630’s-1670’s) y su primer desarrollo institucional (1680’s-1720). Segundo: el siglo XVIII, no fue una época de decadencia de los santuarios de imágenes milagrosas, sino más bien de consolidación, de continuidad y de expansión, a pesar de la oposición de algunas autoridades tanto eclesiásticas como de la monarquía. De esta forma, Taylor cuestiona de manera convincente la imagen, sólida aún en nuestra historiografía, de la época de las Reformas borbónicas como un período de crisis para la Iglesia novohispana. Los otros dos capítulos de esta primera parte entan en el detalle de casos específicos que refuerzan este marco cronológico. A este respecto, el capítulo tercero vuelve sobre las más emblemáticas de las imágenes marianas (Guadalupe, Remedios, San Juan de los Lagos, Zapopan, Pueblito, Izamal), pero tal vez lo más interesante es el estudio comparado del desarrollo de la devoción a las imágenes de Cristo, destacando en particular el contraste entre “Cristos negros y Madonnas blancas”. El último capítulo de esta primera parte completamenta lo anterior analizando además el desarrollo de ciertas advocaciones marianas: las más clásicas, como la Inmaculada y la Dolorosa, las venidas de España como Aranzazu o Covadonga, y las que conocieron su expansión en el siglo XVIII, como la Divina Pastora, la Virgen de la Luz y la del Refugio.

La segunda parte de la obra constituye un amplio recorrido por cada uno de los aspectos que rodean a las imágenes milagrosas, empezando justo por ese punto fundamental: el milagro. El quinto capítulo aprovecha al respecto no sólo las crónicas e historias de los santuarios, informaciones jurídicas y novenas, sino que se destaca en particular por el estudio de exvotos, tablas, retablitos de agradecimiento y “milagritos” de cera, limitados en número pero harto ilustrativos de las especialidades de cada imagen. No menos interesantes son los capítulos 6, 7 y 8, el primero dedicado a las reliquias de santos, cuya amplitud de modalidades contrasta con su menor éxito comparado con el de las imágenes; mientras que en el siguiente el lector podrá conocer inesperados usos religiosos de modestas estampas impresas, a más de profundizar en la organización para su producción y distribución; en tanto que el octavo está dedicado al tema de las cruces milagrosas (las de Huatulco y Tepic en particular). En fin, el noveno y último capítulo literalmente nos lleva al recorrido hacia los santuarios. El profesor Taylor realiza un interesante análisis de los motivos sobre la ausencia de grandes peregrinajes en la Nueva España, pero además nos presenta los diversos aspectos de las abundantes romerías y procesiones, más locales y más urbanas. Mas casi sobra decirlo, este breve y somero recuento está lejos de hacer justicia a unos capítulos que son verdaderos esfuerzos por presentar exhaustivamente la problemática que tratan a partir de las fuentes y bibliografía disponibles, y a una escala que intenta siempre abarcar a todo el territorio novohispano. Es en ese sentido que me refiero a esta obra como enciclopedia de la vida religiosa novohispana: va mucho más allá de las imágenes milagrosas más conocidas, de forma que sólo por el concentrado de información resulta una invaluable herramienta para conocer los más variados aspectos de esas prácticas y creencias.

A todo esto, empero, hay que agregar todavía que uno de los elementos más significativos de la obra es su esfuerzo comparativo, en varios sentidos. Comparación, en principio, entre diversos espacios, pues gracias a la bibliografía anglosajona, el autor puede establecer las semejanzas y diferencias entre Europa y América, entre España y Nueva España. Destaquemos en particular que este contraste ayuda a resaltar un punto que el autor trata de manera repetida: la importancia de las imágenes surgidas de la naturaleza en el caso novohispano, muchas de ellas literalmente nacidas de los árboles. Mas existen también comparaciones entre diversos períodos: la obra se apoya también en una amplia serie de estudios etnográficos sobre el siglo XX, que le permiten al autor imaginar de nuevas formas la prácticas novohispanas, pero también discutir las largas continuidades que se plantean esos trabajos, como ya había hecho en otros momentos, por ejemplo en el tema de las cofradías y el sistema de cargos en un artículo ya clásico de 1985 junto con John K. Chance. La bibliografía le permite también al profesor Taylor discutir con amplitud el siempre complicado tema de la herencia prehispánica en las prácticas y creencias religiosas novohispanas. En este punto, si bien no deja de extrañarse una mirada más crítica de una bibliografía que en más de un caso aprovecha  crónicas y documentos coloniales como si fueran fuentes transparentes, se plantean consideraciones que sin duda resultarán fructíferas para la historiografía mexicanista.

En fin pues, es una obra ampliamente recomendable, que ojalá pronto esté disponible en español, y que además es propicia para la discusión (por ejemplo, valdría mucho la pena contrastarla con Les saints et les images du Mexique (XVIe-XVIIIe siècle) de Pierre Ragon), siempre en beneficio del conocimiento histórico.