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El currutaco por alambique

En estos días he tenido el gusto de presentar en Lagos y en León conferencias a propósito de un tema, que si bien no forma parte precisamente de mis intereses fundamentales de investigación, no es ajeno tampoco. He hablado sobre el currutaco, es decir, el estereotipo de género masculino que el clero (aunque no sólo) de principios del siglo XIX utilizaba para ridiculizar a los hombres que empezaron a aficionarse por la moda y las nacientes prácticas culturales modernas (el café, el teatro, el baile). Ridiculización que pasaba por su feminización, como cabía esperar. Aunque es un estereotipo surgido en los periódicos españoles, en el Diario de Madrid, en 1795 para ser preciso, no dejó de tener difusión en Nueva España. En este mismo espacio me he referido al currutaco que salía en una procesión, la del 5 de febrero, ni más ni menos que un diablo en un pasaje de la vida de San Felipe de Jesús, tentando al protomártir mexicano, mas estuvo de lejos de ser el único caso.

Ahora más bien me limitaré a presentar unos versos impresos en México en 1799, titulados El currutaco por alambique, obra de Manuel Gómez, doctor en teología y profesor del Seminario Conciliar y de la Real y Pontificia Universidad. Su tono jocoso puede hacernos pensar que se trata de versos irreverentes. Por el contrario, fue un texto que contó con las aprobaciones oficiales, del gobierno virreintal y del gobierno arzobispal, así como las censuras eclesiásticas que correspondían en la época. Esto es, fue parte de la lucha del clero contra la modernidad que comenzaba a difundirse en el reino de Nueva España. Por ello pudo contar con la aprobación del padre felipense Ramón Fernándezl del Rincón, que vemos a la derecha, y la del padre dominico fray Ramón Casáus, futuro arzobispo de Guatemala. Este último no dejó de reprobar en esas modas modernas un “exceso indecente, que afemina a los hombres”.

No nos detengamos más, pasemos directamente a los versos de Gómez, recordando siempre que a veces cosas de apariencia profana, podían servir a fines eminentemente sagrados, como mantener a los hombres en el camino de la devoción, y evitarles el de la diversión.

 

“Theater of a thousand of wonders”

theaterWilliam B. Taylor, Theater of a thousand of wonders. A history of miraculous images and shrines in New Spain, Cambridge University Press, 2016, 654 pp.

El profesor William B. Taylor, emérito de la Universidad de California Berkeley, es bien conocido en la historiografía mexicanista, tanto por sus trabajos sobre la violencia y sobre la relación entre campesinos y hacendados en Oaxaca, como en particular por sus obras sobre la historia religiosa novohispana. Su libro Ministros de lo sagrado. Sacerdotes y feligreses en el México del siglo XVIII, (original en inglés de 1996 y traducido al español en 1999) es todo un clásico, fundamental para entender al clero de la Nueva España. Ahora nos ofrece nuevamente una obra destinada a convertirse en clásico, al mismo tiempo verdadera enciclopedia de la vida religiosa novohispana y ensayo que argumenta a favor de una historia comparativa en varios sentidos. Obra ambiciosa, en la que acaso sólo los más conocedores de los detalles regionales encontrarán carencias, logra abarcar al conjunto del reino de Nueva España, desde el lejano norte hasta inclusive Yucatán y, gracias sobre todo al culto al Señor de Esquipulas, a provincias del reino de Guatemala, Chiapas en particular. Estructurada en dos partes para un total de nueve capítulos y tres amplios apéndices, es además un impresionante ejemplo de una larga vida dedicada a la investigación, pues analiza documentación de una treintena de acervos, entre los que se destaca el aprovechamiento exhaustivo de fuentes norteamericanas, no menos que el de una extensa bibliografía anglosajona, incluyendo disertaciones doctorales y de maestría.

En un primer momento, en los dos primeros capítulos, el autor nos presenta una síntesis general de la historia de los santuarios de imágenes milagrosas de los siglos XVI al XVIII. Una de las virtudes de la obra es que construye una cronología precisa de su desarrollo. Más que repetirla aquí, interesan destacar dos puntos fundamentales. Primero: la identificación de un “largo siglo XVII” que va de 1580 a 1720, que puede subdividirse en otros tres períodos, y en que tienen lugar, primero las historias de los orígenes de esas imágenes milagrosas (1580-1620’s), luego la redacción de los primeros relatos y por tanto su primera difusión (1630’s-1670’s) y su primer desarrollo institucional (1680’s-1720). Segundo: el siglo XVIII, no fue una época de decadencia de los santuarios de imágenes milagrosas, sino más bien de consolidación, de continuidad y de expansión, a pesar de la oposición de algunas autoridades tanto eclesiásticas como de la monarquía. De esta forma, Taylor cuestiona de manera convincente la imagen, sólida aún en nuestra historiografía, de la época de las Reformas borbónicas como un período de crisis para la Iglesia novohispana. Los otros dos capítulos de esta primera parte entan en el detalle de casos específicos que refuerzan este marco cronológico. A este respecto, el capítulo tercero vuelve sobre las más emblemáticas de las imágenes marianas (Guadalupe, Remedios, San Juan de los Lagos, Zapopan, Pueblito, Izamal), pero tal vez lo más interesante es el estudio comparado del desarrollo de la devoción a las imágenes de Cristo, destacando en particular el contraste entre “Cristos negros y Madonnas blancas”. El último capítulo de esta primera parte completamenta lo anterior analizando además el desarrollo de ciertas advocaciones marianas: las más clásicas, como la Inmaculada y la Dolorosa, las venidas de España como Aranzazu o Covadonga, y las que conocieron su expansión en el siglo XVIII, como la Divina Pastora, la Virgen de la Luz y la del Refugio.

La segunda parte de la obra constituye un amplio recorrido por cada uno de los aspectos que rodean a las imágenes milagrosas, empezando justo por ese punto fundamental: el milagro. El quinto capítulo aprovecha al respecto no sólo las crónicas e historias de los santuarios, informaciones jurídicas y novenas, sino que se destaca en particular por el estudio de exvotos, tablas, retablitos de agradecimiento y “milagritos” de cera, limitados en número pero harto ilustrativos de las especialidades de cada imagen. No menos interesantes son los capítulos 6, 7 y 8, el primero dedicado a las reliquias de santos, cuya amplitud de modalidades contrasta con su menor éxito comparado con el de las imágenes; mientras que en el siguiente el lector podrá conocer inesperados usos religiosos de modestas estampas impresas, a más de profundizar en la organización para su producción y distribución; en tanto que el octavo está dedicado al tema de las cruces milagrosas (las de Huatulco y Tepic en particular). En fin, el noveno y último capítulo literalmente nos lleva al recorrido hacia los santuarios. El profesor Taylor realiza un interesante análisis de los motivos sobre la ausencia de grandes peregrinajes en la Nueva España, pero además nos presenta los diversos aspectos de las abundantes romerías y procesiones, más locales y más urbanas. Mas casi sobra decirlo, este breve y somero recuento está lejos de hacer justicia a unos capítulos que son verdaderos esfuerzos por presentar exhaustivamente la problemática que tratan a partir de las fuentes y bibliografía disponibles, y a una escala que intenta siempre abarcar a todo el territorio novohispano. Es en ese sentido que me refiero a esta obra como enciclopedia de la vida religiosa novohispana: va mucho más allá de las imágenes milagrosas más conocidas, de forma que sólo por el concentrado de información resulta una invaluable herramienta para conocer los más variados aspectos de esas prácticas y creencias.

A todo esto, empero, hay que agregar todavía que uno de los elementos más significativos de la obra es su esfuerzo comparativo, en varios sentidos. Comparación, en principio, entre diversos espacios, pues gracias a la bibliografía anglosajona, el autor puede establecer las semejanzas y diferencias entre Europa y América, entre España y Nueva España. Destaquemos en particular que este contraste ayuda a resaltar un punto que el autor trata de manera repetida: la importancia de las imágenes surgidas de la naturaleza en el caso novohispano, muchas de ellas literalmente nacidas de los árboles. Mas existen también comparaciones entre diversos períodos: la obra se apoya también en una amplia serie de estudios etnográficos sobre el siglo XX, que le permiten al autor imaginar de nuevas formas la prácticas novohispanas, pero también discutir las largas continuidades que se plantean esos trabajos, como ya había hecho en otros momentos, por ejemplo en el tema de las cofradías y el sistema de cargos en un artículo ya clásico de 1985 junto con John K. Chance. La bibliografía le permite también al profesor Taylor discutir con amplitud el siempre complicado tema de la herencia prehispánica en las prácticas y creencias religiosas novohispanas. En este punto, si bien no deja de extrañarse una mirada más crítica de una bibliografía que en más de un caso aprovecha  crónicas y documentos coloniales como si fueran fuentes transparentes, se plantean consideraciones que sin duda resultarán fructíferas para la historiografía mexicanista.

En fin pues, es una obra ampliamente recomendable, que ojalá pronto esté disponible en español, y que además es propicia para la discusión (por ejemplo, valdría mucho la pena contrastarla con Les saints et les images du Mexique (XVIe-XVIIIe siècle) de Pierre Ragon), siempre en beneficio del conocimiento histórico.

Festem fugo, defunctos ploro: un apunte sobre las campanas de las Catedrales de México y Sevilla

CampanaEn otras ocasiones lo hemos mencionado en este mismo blog: en el siglo XVIII, cuando los obispos hablaban de campanas, se referían sin dudar a sus facultades sobre la naturaleza. Incluso en edictos de obispos reformadores como don Francisco Antonio Lorenzana, aparece claramente el uso de las campanas para ahuyentar tempestades. Los prelados de la época solían ofrecer dos tipos de explicación al respecto, por un lado una verdadera potencia sobrenatural, adquirida por las campanas gracias al ritual de bendición, o bien simplemente a la capacidad para convocar las oraciones de los fieles. Era común que las dos vías fueran citadas por los obispos, quienes además casi siempre parafraseaban las propias oraciones que aparecen en el Pontifical Romano. No vamos a detenernos ahora en dar ejemplos, conviene, en todo caso, recordar que este uso era ya entonces objeto de la crítica de los ilustrados, quienes incluso llegaron a acusarlas de tener el efecto contrario por razones físicas.

En ese contexto, ¿se usaban las campanas de las catedrales de México y Sevilla para combatir las tempestades? Vamos a tratar de responder remitiéndonos a documentos consultados en los archivos en el Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de México (ACCM) y en el Archivo Histórico del Arzobispado de México (AHAM) para el primer caso, y en el Archivo General del Arzobispado de Sevilla (AGAS), para el segundo. Veamos primero la normativa, por antigüedad tendríamos que señalar en principio el “Orden del tañido de las campanas y oficio del campanero” que se redactó en 1633 para las de Sevilla. Y efectivamente, el orden incluye en sus “formas generales de otros tañidos extrañordinarios”  capítulos 4 y 5, los tañidos “a plegaria por alguna tempestad” y “a exorcismo o plegaria por tempestad, langosta u otras necesidades”. Tempestades, vientos, lluvias, temblores y plagas eran pues los cinco grandes males que las campanas de la Catedral hispalense conjuraban. En el caso de plegaria debían participar seis campanas con ciclos de nueve golpes, mientras que en el exorcismo se incluía además otros toques que no detallaré aquí. Orden en principio vigente aún en el siglo XVIII, es un bello ejemplo de la tradición de las campanas como instrumento protector.

En cambio, en la Metropolitana de México no hemos podido encontrar, hasta ahora, instrumento alguno que contemplase de manera formal este tipo de uso. No es que no hubiera existido en la capital novohispana, antes bien a principios del siglo XVII las del convento imperial de Santo Domingo de México habrían logrado detener una tempestad en tiempos de la inundación de la ciudad, o al menos según una crónica de la orden que data de mediados de esa centuria. Empero, ni siquiera el erudito José María Marroquí, quien en el siglo XIX fue particularmente minucioso en el tema de las campanas de la capital, registró incidente alguno de este carácter para la Catedral.

Hay que destacarlo, tampoco había un documento tan formal como el Orden sevillano de 1633. Hasta donde hemos podido averiguar, los principales documentos normativos eran el Diario manual elaborado en 1751, pero que no era exclusivo de las campanas, sino que incluía todas las ceremonias a las que estaba vinculado el Cabildo Catedral. Más específico pero también más tardío es el “Cuaderno de toque de campanas” que se conserva hoy en el archivo del arzobispado y tiene fecha de 1775. Ni uno ni otro documento hacen alusión específica al tema de los repiques por nublados o cualquier otro evento meteorológico, temblores o epidemias. El Diario manual, sin embargo, menciona las “rogativas de campanas” para acompañar las procesiones con reliquias o imágenes en particular para pedir por la lluvia. El “Cuaderno” se limita al caso de las procesiones de letanías mayores y menores, que también tenían carácter propiciatorio.

La GiraldaMás allá de los documentos normativos, en la segunda mitad del siglo XVIII hubo varias oportunidades para que las campanas de ambas catedrales hubieran sido usadas como recurso protector. En los autos capitulares de Cabildo pleno de la Patriarcal de Sevilla hemos recorrido sistemáticamente los años de 1744 a 1814. Curiosamente hemos encontrado más bien memoria de este uso que una práctica constante. Es cierto que en diciembre de 1750 los canónigos ordenaron que el campanero “toque a plegaria siempre que haya tormentas”. Sin embargo, en enero de 1778, cuando “fuertes huracanes e incesantes lluvias” azotaron Sevilla hasta el punto que se propuso que en las misas se incluyera la oración colecta correspondiente “para pedir serenidad” un canónigo alegó además que “era esta clase de temporal digna de alguna atención”, por lo cual, pidió se comisionara para dictamen la posibilidad de “la torre hacer en semejantes ocasiones la señal de plegaria que hace cuando hay tormentas”. Y en efecto, el asunto se turnó a la Diputación de Ceremonias, la cual tardó ocho meses casi precisos en responder, y lo hizo favorablemente, mas los canónigos respondieron que “ya no estaba en estilo tocar la plegaria con el expresado motivo de vientos”. De paso señalaron también que tampoco estaba en práctica “tocar a parto y a agonía”, que eran otros repiques que también aparecían en el Orden del tañido. A falta de costumbre, temían que “esta novedad podía causar en el pueblo alguna extrañeza y en el gobierno político algún reparo”, por lo que al final acordaron no hacer mayor novedad. De manera semejante, en abril de 1781, al preparar una rogativa contra una plaga de langostas, uno de los canónigos habría evocado que “la última vez que hubo la referida plaga se reconoció el patrocinio del señor San Fernando”, y lo más importante para nosotros: la plaga “se ahuyentó y levantó enteramente”, justo “al tiempo de los repiques”. Empero, esto indicó a los canónigos literalmente a qué santo encomendarse y no tanto el uso de las campanas.

Estos incidentes nos dejan ver que en realidad el uso protector de las campanas se estaba desgastando ya en la capital hispalense: existía el toque de rogativas, pero más bien acompañaba otros actos litúrgicos, en particular procesiones ya fuera por las naves o por las calles, y ya no se tocaba por casi ningún fenómeno meteorológico o desastre que no fuera efectivamente la tempestad. La ausencia explícita del toque por tormentas en los autos capitulares después de 1767 pareciera, o bien que no se necesitaba de la autoridad de los canónigos para que hacerlo sonar, o incluso que las campanas de la Giralda se iban dejando de usar para ello.

De manera semejante, en las actas de cabildo de la Catedral Metropolitana de México sólo hay menciones de rogativas de campanas, pero no propiamente como plegarias contra las tormentas sino acompañando otros actos litúrgicos en que imágenes y reliquias se movilizaban para afrontar epidemias, sequías e incluso guerras. En julio de 1762, las campanas tocaron a rogativa al paso de la procesión de la Virgen de los Remedios para pedir su intercesión en la guerra contra los ingleses. En 1768 y en 1776 hicieron lo propio con motivo de temblores, y en 1797 por la epidemia de viruela, acompañando las letanías en los primeros dos casos y en el último un novenario de misas con exposición eucarística. Si nos atenemos al Diario manual, también debieron haber sonado a rogativa acompañando la procesión con el cuerpo de San Primitivo para pedir por lluvias en 1776.

En ese sentido, también en la capital novohispana parecía que el uso estrictamente protector del toque de plegaria se había reducido. Todo ello contrasta con la reforma episcopal de esta época, que como ya adelantábamos hace mención de este uso de forma constante. Tomemos sólo como ejemplo los edictos del arzobispo Lorenzana en México en 1766 y en Toledo en 1782. En ambos claramente se dice: “Con su sonido huyen los malignos espíritus, no nos dañan las tempestades ni los rayos”, mas no hay medidas concretas que regulen este uso, las hubo apenas de manera muy puntual pero directa en México en 1791 en edicto del arzobispo Haro y Peralta insistiendo en que sólo debía hacerse bajo mandato de la mitra. Se diría que esta evocación del poder sobrenatural de las campanas era más bien una manera de contribuir a su sacralización y por tanto a insistir en la jursidcción episcopal.

En cambio, uno de los usos de las campanas que más se notan en las actas de cabildo y autos capitulares, era el doble por los difuntos. De nuevo es la Catedral de Sevilla la que nos ofrece el mejor ejemplo en términos normativos. En el “Orden del tañido de las campanas” se incluyen los dobles por el arzobispo de Sevilla, y por las más altas jerarquías de la Iglesia y la Monarquía: el rey, la reina, infantes y príncipes, cardenales y legados apostólicos en caso de morir en el territorio del arzobispado. La sección titulada Formas de dobles por difuntos, ya desde su título era elocuente al señalar que eran según las calidades de cada uno, es decir, según la posición en las jerarquías de la época. El capítulo que más nos interesa es el tercero, el doble por los prebendados. Había apartados específicos para cada nivel de la jerarquía de la Patriarcal, desde el deán, pasando por dignidades, canónigos, racioneros y medios racioneros, coadjutores, racioneros músicos, maestro de capilla, prebendados de otras iglesias y finalmente parientes: padres, madres y hermanos de prebendados.

DSC_0039En la práctica la jerarquía era mucho más clara, pues estaba relacionada con el número de campanas que doblaban, según una tabla fechada en 1768 y que se conserva en el archivo de la Catedral. Había dobles de seis, cinco, cuatro y tres campanas, entre los cuales estaban repartidas un total de 93 categorías, veintiuno en la primera, doce en la segunda, treinta y dos en la tercera y veintiocho en la cuarta.

Tan detallada reglamentación no implicaba que el doble fuera automático, desde luego era necesaria la notificación del deceso, pero además es claro que era un verdadero privilegio que la Giralda doblara por un fallecido en su entierro o en sus honras, de ahí que además el Cabildo pleno recibía solicitudes para obtenerlo al menos “de gracia”. Tan sólo entre 1769 y 1799 se recibieron 104 sólitos o memoriales de este tipo, es decir, tres o cuatro al año en promedio, pero de ellos, más de la mitad, 59 procedieron de tres corporaciones que en realidad no correspondían a ninguna de las categorías que entraban en la tabla: las archicofradías sacramental y de ánimas de la capilla del Sagrario y la hermandad de la capilla de las Doncellas. El Cabildo nunca permitió que se les incluyera en la tabla pero siempre respondió positivamente a su petición de un doble en cada una de las honras fúnebres anuales por los hermanos de las tres corporaciones. Algo semejante ocurre con las otras corporaciones clericales de la ciudad: aunque en la tabla sólo aparecía el capellán mayor de la Capilla Real, cuatro capellanes reales recibieron el doble, al igual que el abad de la Universidad de Beneficiados, que tampoco aparecía en ella.

Entre quienes se presentaron como particulares, el grupo más característico son los parientes de los prebendados. En el Orden del tañido y en tabla aparecen exclusivamente padres, abuelos y hermanos, pero de las diecisiete peticiones del período que he citado, once corresponden a otros parientes: cuatro sobrinas o sobrinos, tres cuñados, un padrastro, una media hermana, un tío y la esposa de un tío. En suma pues, el Cabildo de la Patriarcal si bien hacía notar su control de las campanas y llegó a negarlas incluso para las honras fúnebres del rey Carlos III que pretendieron organizar la Capilla Real y la Sociedad Médica, correspondía con cierta amplitud al deseo de los notables sevillanos de hacer escuchar el doble de la Giralda en los funerales de sus parientes.

La situación en la Metropolitana de México tenía matices distintos. En principio, porque sus campanas las compartía con la parroquia del Sagrario, y porque de nuevo no hay documentos normativos tan precisos, aunque tanto los Estatutos de 1585, el Diario manual de 1751 y “Cuaderno del toque de campanas” de 1775 incluyen algunas anotaciones sobre el tema, sobre todo por lo que hace a los toques llamados de vacante. Gracias a las actas de cabildo sabemos con detalle los toques dados por los Papas y por los reyes, datos que nos indican los máximos dobles posibles. Asimismo, las actas dan cuenta de que existía un “doble de Cabildo”, que podía usarse también para parientes del virrey y del arzobispo; de hecho, es gracias a ello que sabemos consistía en el doble solemne de todas las campanas durante tres cuartos de hora al mediodía, oraciones, al amanecer y antes de las ceremonias correspondientes. Este doble se usaba también en los entierros de canónigos de otras Catedrales que fallecían en la capital novohispana. Además, el Cabildo Catedral tenía una concordia establecida con la Real Audiencia de México y aprobada en real cédula de 1680 por la que se concedía, entre otros honores, un doble especial a los entierros de oidores, alcaldes, fiscales y alguacil mayor, propietarios, y a sus esposas, hijos, yernos y nueras.

Concordia de la discordia para los canónigos, que constantemente alegaban que había resultado muy pesada para ellos, la Real Audiencia tendía a leerla ampliando sus términos, mientras el Cabildo Catedral a reducirlos a lo literal. Destaquemos un caso muy concreto: en abril 1765, cuando falleció el corregidor de México, quien era además alcalde del crimen honorario, la Catedral terminó enterrándolo conforme a la concordia, pero sólo porque era además hermano y cuñado de dos canónigos. Uno de los capitulares no dejó de señalar el peligro de que “todos los demás señores capitulares han de querer que se haga lo mismo con sus parientes”, esto era tanto como indicar que, contrario a Sevilla, la Metropolitana de México no les concedía esos honores.

DSC_0038Fuera de esos casos, e incluyendo a los que se presentaron alegando la concordia pero suscitaron discusión, sólo he podido identificar catorce solicitudes de dobles de entierros. Tres fueron rechazadas de manera contundente: para los párrocos del Sagrario en 1750, para la esposa del exregente Manuel de Blaya en 1812, y para los hermanos de la congregación de Nuestra Señora de la Antigua en 1813. Sólo once notables capitalinos alcanzaron el doble de la Catedral en sus entierros: tres frailes, dos generales de la orden betlemítica y un obispo electo de Santa Cruz de la Sierra, los primeros beneficiados con doble de Cabildo y el último con doble de oidor; seglares fuero cuatro, dos mujeres, la Condesa de San Mateo de Valparaíso en 1804 y la esposa de Manuel Castillo Negrete, fiscal nombrado del Consejo de Indias en 1808; dos varones, el corregidor de la Ciudad de México que ya he mencionado en 1765 y el contador de diezmos de la Catedral en 1809, todos con doble de Cabildo. Además tres clérigos, los párrocos del Sagrario José Nicolás Larragoiti, con doble de segunda clase, y Juan Francisco Domínguez, prebendado electo, con doble de Cabildo, ambos en 1813, y el bachiller Juan Bautista Alcíbar en 1816, con doble de Cabildo, pero sólo en su entierro. En fin, un militar, el comandante realista Francisco Bringas, muerto en la batalla del Monte de las Cruces en 1810. A ellos habría que agregar dos honras fúnebres anuales, una a partir de 1768 por los caballeros militares, pagada por el gobierno virreinal, y otra desde 1794 por los sacerdotes difuntos de la capital, fundada como obra pía por el citado bachiller Alcíbar.

En suma pues, si los dobles de la catedral eran importantes en ambas ciudades, los canónigos de México estuvieron siempre menos dispuestos a distinguir con sus campanas la memoria de los notables, ni siquiera las de sus propios familiares. Era éste un honor que sólo podía alcanzarse por méritos notorios y no por el linaje. Este particular desbalance entre estas dos funciones de las campanas en estas dos catedrales del siglo XVIII, no puede sino hacernos pensar en la importancia, hoy diríamos más política que religiosa que terminaban teniendo estos “bronces sagrados”. Acaso importaban más para hacer escuchar la jerarquía clerical que para proteger al público.

Una cofradía trasatlántica: la Real Congregación de Nuestra Señora de Guadalupe de México en Madrid

guadalupe-madridEntre 1740 y hasta al menos 1823, existió en Madrid una cofradía de nacionales que, hasta donde sé al menos, no ha llamado mucho la atención de los historiadores mexicanos: la Real Congregación de Nuestra Señora de Guadalupe de México. Su sede tradicional fue la iglesia de San Felipe el Real, aunque sus últimos cultos de que tenemos noticia se realizaron en la de San Gil el Real. No hemos podido encontrar estudios amplios sobre ella, a pesar de la importancia aún contemporánea de la devoción, y de que hoy los historiadores presumimos de atender no sólo a la circulación cultural de Europa a América, sino también en sentido de América a Europa. Como sea, sirva este artículo para algunas noticias que recopiladas de la Biblioteca y Hemeroteca Digitales Hispánicas y de la Bibliotea Virtual del Patrimonio Bibliográfico español.

En primer lugar, cabe destacar que contamos con una impresión de las constituciones, fechadas en 1743 y con aprobación del rey Felipe V por cédula real del 22 de octubre de ese mismo año, en la que además se citaba otra del 2 de abril anterior en que se había declarado por hermano mayor de ella. La organización que el documento presenta es muy clásica dentro de las cofradías y hermandades peninsulares. Claramente su objetivo prácticamente único era el culto del 12 de diciembre “con la más posible decencia”, bien que en realidad sólo aparecen como elementos obligatorios la exposición del Santísimo Sacramento, el sermón y un triduo de misas en los días previos. La debía encabezar una junta de trece oficiales, encabezados por un prefecto. El rey les impuso su jurisdicción exclusiva como requisito para ser hermano mayor, pero habían pasado ya por la aprobación de la autoridad ordinaria eclesiástica, y los oficiales estaban vigilados por un maestro de ceremonias que debía ser clérigo, así que en realidad era una cofradía aún marcada por la presencia clerical. Un detalle interesante es que estaba abierta tanto a hombres como a mujeres, y de hecho era más fácil el ingreso en este último caso, aunque no tenían a acceso a los cargos, salvo, como era clásico también en la época, como camareras de la Virgen. Los oficiales debían renovarse anualmente por votos secretos, aunque siempre bajo la propuesta de los oficiales vigentes. Desde luego, los congregantes debía colaborar para el financiamiento del culto con 4 pesos al ingreso y 2 anualmente, la congregación retribuía con asistencia a sus funerales y siete misas, así como con oraciones por sus almas.

La parte original de las constituciones era la número XVII, que da cuenta de su carácter trasatlántico, pues permitía a los ausentes en Indias seguir siendo miembros. Los redactores fueron flexibles: era posible anticipar las contribuciones, enviarlas, e incluso se preveía mantener un cobrador en el reino de Nueva España. El ejemplar impreso que reseñamos data de 1780, e incluye al final un recuento de reformas de las constituciones, hechas sobre todo en la década anterior. Es difícil saberlo con precisión, pero no hubiera sido raro que la congregación hubiera tenido un buen momento inicial y algún período de menor actividad en la segunda mitad de la década de 1750 y en la de 1760. En cambio, a más de sus constituciones, la Congregación sacó a la imprenta un sermón de su fiesta principal de 1773 en 1784, a cargo del doctor Joseph Vela. Este texto hizo el viaje trasatlántico y fue reimpreso por Felipe Zúñiga y Ontiveros en México en 1786. Asimismo, en 1785 se imprimió una Colección de obras y opúsculos que nos ayuda a completar algunos datos. A más de incluir varios documentos guadalupanos (el breve y el oficio de Benedicto XIV, una novena, un triduo, dos relaciones históricas, la Felicidad de México de Becerra Tanco y la Maravilla Americana de Cabrera), cerraba con una Relación y estado del culto, lustre, progresos y utilidad de la propia Real Congregación.

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El Convento de San Felipe el Real de Madrid en el siglo XIX.

Verdadero recuento del cursus honorum de la corporación, para nosotros es lamentable que no incluya fechas precisas de algunas de sus acciones. Básicamente nos presenta a la congregación como difusora del culto, a través de la distribución de imágenes e impresos en los años 1740, además de la propia fiesta, que se completaba con una práctica religiosa muy en boga en ese siglo, un “rosario cantado por las calles”. Sin duda, lo más interesante era la sección de “utilidades”, al mismo tiempo religiosas que políticas. La congregación se atribuía haber sido el medio para que la devoción llegara a los reyes y a la corte de Madrid e incluso en Roma, favoreciendo así que se obrara el casi “milagro” de la erección de la Colegiata, la obtención de la manda forzosa testamentaria, y el oficio y misa concedido por Benedicto XIV. Más todavía, la Rel Congregación se hacía útil al “beneficio público de las Indias”, ni más ni menos que sirviendo de depósito de caudales; en fin, lo era también de manera específica para los indianos en Madrid, que les servía de apoyo considerando que la villa y corte era casi “un pais extranjero”, para quienes se proponía además el establecimiento de un hospicio.

Toda esa argumentación nos hace pensar en una corporación adaptada a las circunstancias de la época, las del catolicismo ilustrado, mas sin duda no es posible hacer una caracterización contundente sin datos más precisos. Alguna confirmación de su papel de difusor del culto guadalupano se encuentra en las facultades que otorgó al Conde de Castillejo, Fermín de Carvajal, en 1758, cuando iba de vuelta al reino del Perú, así como en una carta que el Cabildo Catedral Metropolitano de México recibió en 1746 pidiendo su contribución para la causa (Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de México, Actas de Cabildo, libro 38, f. 29v). Del hospicio, en cambio, no tenemos más noticias. De hecho, en realidad lo que más conocemos de la congregación es el cumplimiento de su culto anual. El Diario de Madrid lo informaba de vez en vez en los años finales del Antiguo Régimen. Hay notas al respecto en los diarios de  diciembre de 1796, diciembre de 1807, diciembre de 1819 y diciembre de 1823, con algunos detalles de la “decencia” efectivamente alcanzada en la pompa del culto. Acaso la confirmación de la independencia dio fin a esta celebración anual, como sea, resultaría interesante explorar su historia con más detalle, así sea sólo para reiterar hasta qué punto el modelo de la cofradía de nacionales servía no sólo para los vascos, montañeses, asturianos y riojanos en América, sino también para los “novohispanos” en Madrid.

Cofradías de haciendas yucatecas

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Catedral de Mérida, siglo XIX. Imagen tomada del CD “Nación de imágenes, litografía mexicana del siglo XIX . colección de Ricardo Pérez Escamilla”, 1995.

Uno de los puntos que me pareció más interesante de estudiar la reforma de cofradías es que, paradójicamente, era el episcopado, y no tanto los reformadores civiles, quien estaba más interesado en ellas por su lado económico, hasta el punto de definirlas como unos bienes eclesiásticos, que no debían seguir bajo el control de los fieles, sino del propio clero. Uno de los más radicales esfuerzos al respecto fue sin duda, la reforma emprendida en la diócesis de Yucatán en tiempo del obispo fray Luis de Piña y Mazo. Los bienes “vulgarmente llamados de cofradías”, básicamente estancias ganaderas, fueron rematados para reducirlos a capitales que habrían de ser impuestos sobre las rentas reales. Remito al lector al libro en cuestión para conocer más de esa reforma y las reacciones que ocasionó, por ahora dejo aquí simplemente uno de sus documentos principales: el auto del juez episcopal, el provisor, ordenando la venta de esos bienes.

Archivo General de Indias, leg. 3096A.
Auto de venta de haciendas de cofradías del provisor de Yucatán, 1781.

En la ciudad de Mérida, a cinco de septiembre de mil setecientos ochenta y un años. El señor doctor D. Rafael del Castillo y Sucre, chantre dignidad de esta Santa Iglesia Catedral, juez hacedor de rentas diezmales, examinador sinodal del obispado, provisor y vicario general, y especialmente comisionado por el ilustrísimo señor obispo diocesano, mi señor, para entender en la venta y remates, y reducción a censos redimibles de las estancias y demás bienes pertenecientes al culto de los santos, vulgarmente llamados de cofradías.

Habiendo visto estos autos, obrados de acuerdo con su señoría ilustrísima, que constan en primer lugar de una información recibida por mí el infrascripto notario mayor, a quien se cometió, sobre la necesidad y utilidad de vender para convertir en censos las referidas estancias y bienes, por la cual aparece que el señor canónigo mercedario de dicha santa iglesia, Dr. D. Pedro Faustino Brunet; D. José Nicolás de Lara, cura de su sagrario y rector de su seminario conciliar; el señor coronel de milicias D. Alonso Manuel de Peón, caballero del orden de Calatrava; el señor tesorero oficial real D. Clemente Rodríguez Truxillo; el señor coronel de los reales ejércitos D. Francisco Pineiro, sargento mayor de milicias; los caballeros regidores D. José Cano, alguacil mayor, D. Estanislao José del Puerto, abogado de los reales consejos y de los naturales de esta provincia, D. Juan José Domínguez, D. Antonio Roo y Fonte, protector de los naturales y su procurador D. Antonio Brunet, testigos todos de la referida información, declarando los unos bajo la religión del juramento, y certificando los otros según su carácter, deponen unánimemente acerca de la necesidad y utilidad de convertirse en censos perpetuos los mencionados bienes, porque de otra suerte se hallan inevitablemente expuestos a menoscabos y ruinas, procedidas de muchas y diversas causas, así naturales como políticas.

En segundo lugar, de la representación fiscal, constante de fojas diez a trece, reducida a demostrar y apoyar la propiedad, necesidad y utilidad de proceder a la conversión de dichos caudales en censos perpetuos redimibles, como también a exponer el grande e importantísimo servicio que se logra hacer a la Corona, franqueando a Su Majestad todas las cantidades que resultaren de la venta de los referidos bienes, para que sirva de ellas y las emplee en sostener los muchos y frecuentes desembolsos que ocasiona a su real erario la presente guerra, imponiéndolas al censo redimible sobre sus rentas reales, según sus soberanas intenciones, declaradas por su real cédula de diez y siete de agosto del año próximo pasado.

En tercer lugar, de las certificaciones del notario mayor y los receptores de esta curia, colocadas a fojas catorce y quince, relativas de las antiguas y continuas quejas y recursos de los indios contra los mayordomos, administradores o ecónomos, tanto eclesiásticos como seculares, encomendados de dichas estancias, con motivo de las extracciones clandestinas que de ellas se ejecutan, de la poca o ninguna eficacia de las providencias que para su remedio se han expedido por este tribunal eclesiástico, de la indiferencia con que se mira el culto de los santos, y finalmente de la firme resolución que a vista de todo han tomado los señores jueces antecesores de vender las mencionadas estancias siempre que se les presentase comprador.

En cuarto lugar, de la representación de treinta y uno de agosto presentada por el abogado de los naturales de esta provincia, a consecuencia de auto de treinta y uno de julio, en que se le mandó dar vista de estas diligencias, para que expusiese sobre ellas cuanto le pareciese conducente a resguardar los derechos de sus clientes, por la cual refuerza las razones y fundamentos que había expuesto por su declaración de fojas seis, para que se procediese a la venta y reducción a censos de las mencionadas estancias, como necesario, útil y conveniente, no sólo al culto y a la perpetuidad de dichos bienes, sino también a los mismos indios, por los motivos que expresa, exponiendo al mismo tiempo diversas reglas y condiciones que cree preciso se observen por este tribunal en las ventas y remates de las estancias, a efecto de que los indios queden con la propiedad y uso de las tierras que les pertenecen por hallarse dentro de la demarcación de sus pueblos, y de que sean demolidas las haciendas situadas junto a ellos, a menos distancia que la que permite la costumbre de la provincia, por los perjuicios que les causan los ganados, y de que hasta ahora han sido molestados, sin reclamarlos por respetos de los santos.

Y finalmente, de la certificación despachada por el notario mayor de esta curia eclesiástica, constante a fojas diez y nueve, que demuestra haberse vendido por el mismo tribunal en tiempo de varios señores ilustrísimos y provisores muchas estancias pertenecientes al culto de los santos, de las que vulgarmente llaman cofradías, dijo su señoría:

Que es visible, pública y notoria la necesidad de reducirlas a censos perpetuos para libertarlas así de los menoscabos y ruinas que han padecido en otros tiempos y se hallan expuestas a sufrir en lo venidero, por causa de las hambres, secas y plagas de que es perseguida esta provincia, como también de los daños y perjuicios que siempre han experimentado por las extracciones, quiebras, descubiertos y mala versación de los mayordomos, priostes o patrones, a pesar de las providencias, instrucciones y reglas con que los ilustrísimos señores antecesores y particularmente el señor D. Juan Gómez de la Parada y el señor D. fray Ignacio de Padilla, de gloriosa memoria, han procurado redimir dichos bienes de todo atraso, quebranto y exterminio, y sin embargo de que con el mismo objeto los han encomendado unas veces a indios, otras a curas y últimamente a españoles, resultando de su mala cuenta y administración que no se cumplen las disposiciones de sus piadosos fundadores, ni se da a los santos el culto que han deseado, que asimismo es visible, pública y notoria la utilidad que resulta a los propios bienes, al culto de los santos, a los mismos indios, y al resto de los habitantes de esta provincia, de que se vendan y reduzcan al censo, aun en el caso de que no fuese necesario hacerlo por las razones antecedentemente expuestas, pues dado, y no concedido, que ni se hallasen amenazadas de casos fortuitos, menos contingentes en el país que en otra parte, ni tampoco sujetos a malos administradores, siempre quedaban pensionados con multitud de gastos inevitables y precisos, cuales son el diezmo, el rediezmo que tiran anualmente los citados administradores, la contribución señalada a los curas por su asistencia a las hierras de ganado y castras de colmenas, los salarios de vaqueros y sirvientes, la toma anual de cuentas y visitas generales de que van a quedar libres para siempre dichas fundaciones, con las ventajas de que todo lo que se ahorra de dichos gastos puede emplearse en el mayor culto de los santos, y agregarse a su fondo; de que trasladadas a otros dueños, en quienes no concurren las circunstancias que tanto respetan los indios, por principios de religión y piedad, no sólo reclamarán los perjuicios que les causen por su inmediación a los pueblos, sino que se libertarán para siempre de que los administradores a título de que trabajan para los santos, los tengan empleados en hacer su propio negocio, sin pagarles el jornal correspondiente, y también que poseídas y administradas las enunciadas haciendas por dueños propietarios y no por manos precarias, que sólo trataban de su interés particular, destrozándolas y arruinándolas a su arbitrio, para emplear en gastos y diversiones profanas los bienes eclesiásticos, es consecuente que se fomenten los ganados, abunde la cera y la tierra se cultive con otro interés, beneficio del común, del rey y de la Iglesia, por razón del aumento que tomarán los diezmos, y que finalmente, además de las causas de necesidad y utilidad que obligan a convertir en censos redimibles los mencionados bienes, muebles, raíces y semovientes, interviene también la de piedad, por estar destinadas las cantidades que procediesen de su venta para que Su Majestad las emplee en sostener la presente guerra, contra los enemigos de la Iglesia y del Estado, recibiéndolas al censo sobre sus rentas reales, conforme a la real cédula de diez y siete de agosto del año inmediato pasado, que según el sentir de los mejores autores es una de las causas más piadosas que pueden mover el ánimo de la Iglesia, no ya a vender sus bienes para reducirlos a censos, sino para enajenarlos, distraerlos y consumirlos, y que en consecuencia de todo lo referido, aprobaba y aprobó la expresada información de necesidad y utilidad, interponiendo en ella para su mayor validación su autoridad y judicial decreto.

Que declaraba y en toda forma declaró ser necesario, útil y piadoso reducir a censos perpetuos redimibles impuestos sobre rentas reales los caudales resultantes de la venta de las mencionadas estancias, bienes muebles, raíces y semovientes, a cuyo efecto mandaba y mandó, que no sólo en esta ciudad, la de Campeche y villa de Valladolid, sino también en todos los pueblos se haga saber, que dentro de cuarenta días contados desde el doce del corriente mes y año, se han de vender en pública subastación y rematar en el mejor postor las estancias, sitios y colmenares que se llaman de cofradías, para reducir su valor a censos perpetuos, impuestos a razón de un cuatro por ciento sobre las rentas reales, y lo que no quisiere Su Majestad, a razón de un cinco por ciento según la costumbre de la provincia, sobre fincas libres, idóneas y bien acondicionadas, a satisfacción del tribunal, con intervención del promotor fiscal de esta curia y demás requisitos que se han establecido en el presente gobierno, conforme a derecho.

Que los vicarios jueces eclesiásticos de Campeche y Valladolid, y demás pueblos, manden dar desde el día señalado treinta pregones a las referidas estancias, sitios y colmenares, fijen cedulones en partes públicas y acostumbradas para que a todos conste, y puestas por diligencias con las posturas, pujas y mejoras, los remitan a este superior tribunal, con citación de los postores, para que por sí o sus poderes ocurran al remate que deberá hacerse de todas ellas en esta ciudad y curia eclesiástica, bajo de las calidades, circunstancias y condiciones siguientes.

Primera: Que desde luego será de cuenta de los rematadores satisfacer las costas que se ocasionen para que en esta inteligencia hagan sus posturas, pujas y mejoras.

Segunda: Que el valor de dichas estancias, sitios y colmenares se ha de entregar de contado en cajas reales, y en moderna corriente, sin recorte, vicio ni defecto, a satisfacción del señor tesorero juez oficial real.

Tercera: Que se corra en el supuesto y concepto de que el tribunal eclesiástico vende las expresadas estancias en que sólo tiene uso y derecho de servidumbre, según y como las han poseído y disfrutado los santos a quienes han estado consagradas, sin más dominio, propiedad y derecho que el que han tenido, vendiendo solamente lo que puede vender, y no lo que no puede ni le pertenece, esto es, la propiedad de aquellas tierras situadas dentro de la demarcación de los pueblos de indios, que comprende sus ejidos y propios, la cual como también el uso de labrar los montes.

Cuarta: Que las haciendas establecidas cerca de los pueblos, a menos distancia que la que permite la costumbre de la provincia, deben ser demolidas por el perjuicio que infieren a los indios los ganados, en cuyo caso sólo éstos se han de entender vendidos, sueltos y por sí solos, sin tierras, ni otro derecho alguno.

Que se haga saber este auto al licenciado D. Estanislao José del Puerto, regidor perpetuo de esta ciudad, abogado de los reales consejos y de los naturales de esta provincia, como también a su protector D. Antonio de Roo y Fonte, para que en su inteligencia promuevan en favor de sus partes lo que les parezca propio de su instituto y obligación, en la seguridad de que el ilustrísimo señor diocesano no desea otra cosa que el bien, alivio y fomento de los indios.

Que no se proceda a pregonar postura de ninguna hacienda en particular sin dar antes traslado a dicho caballero abogado para que represente por sus clientes lo que tuviere por conveniente, en vista de las circunstancias de dicha hacienda, que se le harán saber insertándose en cada cuaderno de remates la respectiva relación de la estancia testimoniada fielmente de las originales que han remitido los curas dela diócesis.

Que se cite al mismo caballero abogado y al protector D. Antonio Roo y Fonte, siempre que haya de verificarse algún remate, para que lo asistan, presencien y autoricen y firmen, como partes interesadas, se evite todo perjuicio a los indios y todo se practique sin vicio ni defecto que pueda inducir nulidad de los actos.

Que desde luego se pasen estas diligencias al ilustrísimo señor diocesano mi señor, para que sobre la ejecución de esta providencia, su suspensión, modificaciones o ampliaciones sobre las instrucciones que indispensablemente deben darse a los curas, administradores o ecónomos de los futuros censos, acerca del cumplimiento de sus piadosas obligaciones, tasa de gastos y demás circunstancias y puntos relativos, y sobre proponer a Su Majestad lo que le pareciere en orden a la administración de dichos censos, aplicación de los sobrantes de sus réditos anuales, disponga lo que juzgare más conveniente al servicio de Dios y bien común de los indios.

Que nombrando como nombraba por tasadores de los mencionados bienes a D. Alexandro Solís y D. José Antonio Esturla, para que previa la superior aprobación de su señoría ilustrísima, procedan asociados con el tasador público a hacer su justiprecio, con la mayor pureza y legalidad, se les dé noticia de este encargo, lo acepten y juren en toda forma, por ante mi el presente notario mayor.

Y finalmente, que pare instruir de todo a los vicarios foráneos de la provincia, y que tenga su debido cumplimiento, se les libren despachos con inserción de este auto, a los de Campeche y Valladolid, y a los demás cartas cordilleras, sustancialmente relativas de sus particulares, por el cual su señoría proveyó, así lo mandó y firmó, de que doy fe.

Doctor Rafael del Castillo y Sucre.

Ante mí, Antonio de Solís, notario mayor.

Una reforma de cofradías episcopal: el arzobispo Haro y Peralta

Retrato del arzobispo Alonso Núñez de Haro, virrey de Nueva España. Museo Nacional de Historia Castillo de Chapultepec.

En esta oportunidad continúo presentando aquí algunos documentos de la reforma de cofradías novohispana, pero ahora ya no de la reforma civil, sino de las reformas episcopales. En efecto, también las hubo, a veces vinculadas a la primera, otras en franca oposición, más bien soslayadas por la historiografía, con ciertas excepciones. Entre los obispos que se distinguieron al respecto sin duda hay que comenzar destacando al arzobispo Alonso Núñez de Haro y Peralta. Su pontificado fue largo, desde 1772 hasta 1800, llegó también a ser virrey de Nueva España entre mayo y agosto de 1787.

El arzobispo Haro se distinguió por ser uno de los prelados que aceptó e incluso impulsó la reforma civil, pero que al mismo tiempo realizó la suya a través de sus visitas pastorales. Así lo explica en este informe que corresponde al expediente particular de la cofradía sacramental de Teotihuacán. Su reforma fue autoritaria en apariencia, pues como él mismo narra en este informe, se dedicó a suprimir cofradías basado en ciertos criterios (falta de licencias, falta de bienes, conflictos internos), pero con el matiz de que no las eliminaba del todo, sino que las integraba a otras. Ya se cita aquí el informe que se le había pedido con motivo de la reforma general, ya bien conocido y analizado por varios historiadores, pero que no entregó sino cuando el expediente general ya había sido cerrado. En él se nota que además aprovechaba la ambigüedad de los términos cofradía y hermandad, manteniendo una importante participación en ellas. Sin él, empero, difícilmente hubiera habido cofradías que efectivamente acudieran al Consejo de Indias en Madrid para reformarse, mas paradójicamente, no es que hubiera renunciado a ejercer jurisdicción sobre ellas.

Su mirada sobre las cofradías resulta interesante también por su optimismo: las describe como voluntarias, no gravosas sino útiles, con lo que descalificaba implícitamente los negativos argumentos de los reformadores civiles. Dejo pues al lector con este testimonio de un prelado regalista, reformador, pero también celoso de su autoridad.

 

Informe del arzobispo de México, 20 de mayo de 1780. Archivo General de Indias, México, leg. 2664

Señor

Cumpliendo puntualmente con el encargo que Vuestra Majestad se digna hacerme por su real despacho de 11 de julio último para que informe lo que se me ofreciere y pareciere sobre la erección de la cofradía del Santísimo y Ánimas Benditas del pueblo de San Juan Teotihuacán, y la aprobación que se solicita de sus constituciones, con el mayor respeto digo: que todo lo representado a Vuestra Majestad por parte del rector, diputados y demás oficiales de dicha cofradía es cierto, pues con ocasión de advertir en la visita general de este arzobispado, que ya está hecha de ciento y cuarenta curatos que apenas hay cofradía que esté erigida conforme a la ley de Indias, se ha mandado en los autos de las visitas de todas desde el año de 1776, lo mismo que en el de ésta, señaladamente que dentro de dos años acudan los oficiales de ellas a solicitar la real licencia y aprobación de Vuestra Majestad apercibiéndoles con la pena de suspensión del uso y ejercicio de sus constituciones en caso de no hacerlo, y mandando que los curas me den cuenta para proveer lo conducente.

Las constituciones de esta cofradía (de que con la más profunda veneración presento a Vuestra Majestad testimonio autorizado) por ser tan antiguas, no están tan expresivas y formales como las modernas. En éstas, regularmente se dispone que los cofrades den al tiempo del asiento ocho, cuatro o dos reales, y cada semana un medio real de jornalillo, y la cofradía se obliga a dar a cada uno, cuando fallece, veinte y cinco o más pesos para entierro y mortaja, lo que cumple puntualmente si los cofrades lo han hecho, y si no, no se les molesta ni se toma providencia alguna, porque todo es voluntario y nada gravoso.

El modo regular con que hasta dicho año de 1776 se han erigido las cofradías ha sido juntarse el cura con sus principales feligreses españoles, o indios o de castas formar las reglas o constituciones en que se contienen lo que queda referido, y que se digan tantas misas por la limosna que tasan, o conforme al arancel, las que se aplican por los cofrades vivos y difuntos; que se hagan tales fiestas; que haya junta anual que llaman cabildo, en que el mayordomo da cuentas a la mesa, que se compone del juez eclesiástico que la preside, del rector, mayordomo y diputados que se nombran oficiales, las que aprueba dicho juez de consentimiento de la mesa en los curatos de fuera de México, y en esta corte los provisores, que presiden las juntas y se hace la elección de los referidos oficiales. Estas constituciones las remitían los oficiales al ordinario solicitando su aprobación, la que lograban regularmente, conformándose con lo que pedía el promotor. Pero desde dicho año se ha mandado que no usen de ellas hasta lograr la real licencia y aprobación Vuestra Majestad.

Algunas cofradías tienen principales impuestos a su favor y con sus réditos se costean los gastos que tienen de cera, fiestas y la limosna de las misas, en otras se permite que pidan limosna los cofrades por sólo su respectivo curato para ayuda de dichos gastos, de las que también da cuenta el mayordomo a la mesa, y de su distribución. Y otras tienen ganados, cuyos productos invierten en los enunciados gastos, de manera que las cofradías no son gravosas al público y todas sus funciones son dirigidas al mayor culto divino y beneficio espiritual de los feligreses.

En la visita he cuidado de extinguir todas las que se llaman hermandades y son las que se han intentado erigir sin licencia real ni autoridad ordinaria. He aplicado sus bienes, principales y alhajas a otras cofradías, con la carga de hacer las fiestas y mandar decir las misas que se acostumbraba en aquellas, hasta donde alcanzaren sus productos, o las he dejado en calidad de pura devoción u obra pía, mandando que los curas nombren mayordomos que les den cuentas anuales de cargo y data, y que cumplidas las cargas que tienen se aplique el resto a las fábricas parroquiales. Asimismo he extinguido muchas cofradías que, o por no tener principales ni ganados, o porque se disipaban los que las pertenecían, eran gravosas al público, o porque en su gobierno no se observaba la fraternidad debida, cuidando siempre y también mis dignos antecesores de prohibir que se hagan gastos superfluos y de mandar que los productos se empleen en las cargas de su institución y que los sobrantes se apliquen a beneficio de dichas fábricas parroquiales.

Por encargo de este superior gobierno estoy trabajando un informe sobre todas las cofradías de este arzobispado, y en él expondré mi dictamen acerca de cada una de ellas y las que me parece que deben subsistir y cuáles son dignas de extinguirse. Este informe demanda mucho trabajo y tiempo, y en tanto que le concluyo juzgo conveniente que subsista la cofradía de San Juan Teotihuacán y que Su Majestad se digne aprobar sus constituciones, y las de las demás cofradías que yo crea deben subsistir, porque son útiles a las parroquias y a los mismos cofrades, como dejo indicado. Sus constituciones no contienen cosa opuesta a las regalías de Vuestra Majestad y en las juntas anuales que celebran los cofrades suelen verificarse en parte el espíritu de vuestra ley real de Indias, porque asisten a muchas los corregidores, alcaldes mayores y demás justicias del partido, en calidad de oficiales de mesa.

Pero considerando lo difícil que es el recurso a Vuestra Majestad para solicitar la real aprobación de las constituciones de las cofradías que están erigidas en la forma dicha, especialmente siendo indios los oficiales de mesa, como lo son de muchas, y atendiendo a los costos necesarios que aquel prepara, y a que si se les obliga a ello se arruinarán las más de las cofradías, me parecía que se ocurriría a todo con que Vuestra Majestad se dignare, siendo de su soberana aprobación, dar facultad a vuestro virrey de este reino para que en su real nombre aprobase las constituciones o estatutos de todas las cofradías que están ya erigidas, y que para las que se hayan de fundar en lo sucesivo se observe puntualmente lo dispuesto por la citada ley, o lo que fuere del real agrado de Vuestra Majestad.

Nuestro Señor guarde a Vuestra Majestad los muchos años que le pido y necesita el Estado. México, 20 de mayo de 1780.

Señor,

Alonso, Arzobispo de México

Un canónigo sin familia

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Cabecera de la Sala Capitular de la Catedral de Sevilla, estado actual.

Hacer historia de la imagen del clero del siglo XVIII permite constatar las dificultades que entonces seguía teniendo implantar, incluso entre los propios sacerdotes, la idea de la dignidad clerical. Ya van varios artículos de este blog dedicados al tema, en los que he tratado de resaltar el aspecto más visible de esa dignidad: la vestimenta y la tonsura. Lo mismo en obras de disciplina eclesiástica como la del cardenal Lambertini (quien llegara a Papa con el nombre de Benedicto XIV), que en medidas concretas tomadas a través de edictos, tanto episcopales como de cabildos sedevacante, es un tema que se repite en varias ocasiones a lo largo del siglo. Desde luego, nunca deja de estar asociado a otros aspectos de su conducta: quienes  abandonaban el color negro, el traje modesto y de preferencia talar y el cuello romano, se les acusaba de preferir las capas y los sombreros ostentosos, y en consecuencia, las diversiones profanas, como el baile y el juego. Es por ello que también han aparecido en este blog ejemplos de clérigos profanos, como Ramón Cardeña y Gallardo, capellán de honor honorario del rey Carlos IV y canónigo de gracia de Guadalajara, ya de principios del siglo XIX.

Ahora bien, podría pensarse que se trata de un problema americano, por lo que conviene citar también ejemplos peninsulares. En concreto me interesa referir aquí muy brevemente un caso que, si bien todavía no he podido conocer en todos sus detalles, corresponde muy bien con esta problemática, el de don Juan Neve, canónigo de la Catedral de Sevilla en la década de 1760. Aunque el apellido que llevaba ya deja la impresión de que se tratara de un hombre de rancio abolengo, en realidad la descripción que de él nos han dejado las actas del cabildo pleno sevillano (que por ahora son mi única fuente), contrasta bien con el elitista –o arribista, según se vea– Cardeña, a quien se relaciona más bien con los notables de México y Madrid. Para decirlo directamente, el retrato que tenemos es el de un personaje no sólo pobre en lo económico sino también culturalmente. Había llegado a una prebenda de ese cuerpo de clérigos tan preocupados siempre por las buenas maneras, las ceremonias y en general la “civilidad”, como eran los canónigos entonces, sin compartir por completo esa cultura casi cortesana.

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La Giralda, torre de la Catedral de Sevilla, estado actual.

Es bien cierto que al recorrer los autos capitulares si algo se nota es que los propios canónigos todavía eran muy dispares en su conducta. Con cierta frecuencia, sobre todo en los llamados “cabildos espirituales”, era necesario llamar la atención a los propios “señores” en el sentido de que guardaran silencio en el coro, se mantuvieran en su lugar correspondiente en las procesiones, y guardaran el orden al tomar la palabra en los cabildos. El 20 de junio de 1766, Neve justo se hizo notar por su conducta en la sala capitular, pues intervenía “atropellando y atravesando los votos de otros”, e incluso llegaba a la violencia verbal profiriendo “amenazas en todas ocasiones y sin reserva de personas” (Archivo de la Catedral de Sevilla, Secretaría, leg. 7180, fs. 108v-109). A tal punto llegó en esa reunión, que se le pidió retirarse para tratar directamente sobre su comportamiento. Mas para los canónigos, así como el traje implicaba de inmediato el resto de la conducta de los clérigos, los excesos verbales de Neve los llevaron pronto a su vestimenta y luego a su régimen de vida en general.

En efecto, en primer lugar se destacaba su “porte irregular” o “porte indecente”, que era un atentado “al honor de la sobrepelliz que viste”, aquí ya no por excesos de vanidad sino por falta de limpieza y dignidad. En el cabildo de 27 de junio (Archivo de la Catedral de Sevilla, Secretaría, leg. 7180, fs. 113v-114) se trató el caso por extenso, luego de vencer la resistencia del propio Neve a salir de la sala para seguir discutiendo su caso. El porte, decíamos, llevó a su régimen de vida: “no teniendo casa en que viva ni familia que le asista”; si lo primero era más bien exageración retórica, en todo caso era un vecino cuya casa “no la tiene poblada”, contrario a lo que era propio de un hombre de honor en la época, el típico “vecino de casa poblada”. Vivía solo pues, y por tanto se le veía en las calles de la capital hispalense “andando siempre solo y sin aquel acompañamiento que autoriza y distingue a las personas de su honor y carácter”. Destaquemos esto, los canónigos implicaban aquí que sus familias, es decir, los consaguíneos o no que vivían bajo su mismo techo, estaban ahí ante todo para brindarles “asistencia” y “acompañamiento”. Eran de alguna forma un elemento que reforzaba su carácter de élite, lo que hoy en día puede parecernos al menos extraño, más en estos días en que justo se discute en México la definición de la familia. No sabemos con precisión cómo se formaba la de los canónigos sevillanos, aunque de nuevo los reproches a Neve insisten en la importancia del servicio y atenciones domésticas. Tan no había familia que le asistiera en su casa que terminaba “quedándose a comer en la Iglesia”, así como “metiéndose para el fin de afeitarse en las barberías”, y lo que era  peor, “limpiando por su persona” su caballo.

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Puerta del patio de los Naranjos de la Catedral de Sevilla, estado actual.

El desbocado y solitario canónigo además faltaba a la dignidad también por su traje, ya decíamos, aunque la descripción de éste terminó ocupando un lugar casi secundario respecto a lo demás. No sólo se presentaba con “aquel fetor que acompaña a los lacayos” (por aquello de bañar a su caballo), sino que además usaba “una casaquilla de montar casi de color bajo de la sotana pero visible”. Por todas estas faltas, pero sobre todo por las acusaciones que lanzaba en los cabildos, terminó siendo arrestado el propio 27 de junio de 1766, primero en la sala capitular y, luego de que el Cabildo recibiera el respaldo arzobispal, fue trasladado a la sala de pruebas de música (Archivo de la Catedral de Sevilla, Secretaría, leg. 7180, fs. 119-120). Fuertes deben haber sido sus expresiones como para que el día 11 de julio los canónigos siguieran confirmando su arresto por 24 votos contra 4 que promovían su libertad. Sin duda, profundizar en su expediente nos permitirá conocer más a detalle tanto su vida sin familia como las faltas que cometió, por ahora debemos terminar citando algunos incidentes finales. La noche del 14 de julio de 1766 se fugó de la Catedral “en chupa” (es decir, de nuevo sin preocuparse por su porte clerical) aprovechando que encontró abierta la puerta del patio de los Naranjos, adonde había convencido a su custodio de que lo acompañara “con el pretexto de tomar el fresco” ya desde hacía varias noches (Archivo de la Catedral de Sevilla, Secretaría, leg. 7180, fs. 128v-129). Imploró el perdón de los canónigos el 26 de septiembre y se le levantó el arresto por fin el 1o de octubre (Archivo de la Catedral de Sevilla, Secretaría, leg. 7180, fs. 176v-177, 179v y 182v), aunque no sabemos si con ello terminó este caso o si recurrió a algún magistrado de la Corona.

Sea de una forma o de otra, el caso de Neve, ayuda a considerar algunos otros puntos dentro del honor clerical del siglo XVIII, especialmente oportunos en nuestros días. Acaso no sobra constatar que los canónigos de entonces no pensaban exactamente en términos de un modelo de familia natural.

Apuntes dispersos sobre secularización

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Fragmento de los “Sentimientos de la nación” de José María Morelos, 183.

La actualidad de este verano en México constituye una buena oportunidad para repasar un poco de la historia del proceso de secularización en nuestro país, tanto más porque muchos de los términos de los debates de estos días han hecho referencia a la historia. Desde 1821 y hasta 1859 (o 1867 según se vea), el catolicismo fue la religión oficial de la nación mexicana. Había sido uno de los tres principios proclamados por el Plan de Iguala (junto con la independencia y la unión de españoles y mexicanos), en buena medida respondiendo a la legislación reformista española del año anterior. Tras la caída del Primer Imperio, las constituciones de 1824 (restablecida en 1847), 1836, 1843, hacían mención explícita de su exclusividad, y los demás regímenes provisionales de esas décadas mantuvieron el mismo principio. La religión y la política, en principio, no se reconocían como separadas, aunque tampoco era fácil establecer con precisión los detalles de esa relación. No era la simple y llana continuidad respecto de la antigua monarquía católica española, antes bien constantemente se discutía sobre mantener o modificar su herencia jurídica.

Largo sería enumerar todas las implicaciones de este estado de cosas. Esta relación entre catolicismo y nación implicaba límites a la práctica de otras religiones, desde luego, pero también la posibilidad de censura de libros e incluso de la prensa, aunque –algunos obispos lo lamentaron en su momento– nunca llegó a estructurarse un verdadero sistema represivo oficial. Las contribuciones económicas religiosas estuvieron respaldadas por la coacción civil, pero sólo hasta 1833 en el caso del diezmo, la más importante de ellas. De hecho, si algo sabemos de estas décadas es la significativa y progresiva reducción de los ingresos eclesiásticos. Ni siquiera logró establecerse una regulación permanente respecto de la provisión de beneficios, es decir, el nombramiento de obispos y párrocos. Es bien sabido que la autoridad civil llegó a reclamar el derecho de presentación, pero que la autoridad eclesiástica sólo reconoció un derecho de exclusiva. Tal vez donde era más visible y más estable ese carácter de ideología oficial del Estado estuvo en el orden ceremonial. Se mantuvo el carácter oficial de las celebraciones católicas (Semana Santa y Corpus Christi en particular), así como el uso del ceremonial católico en cualquier celebración o conmemoración oficial, aunque no sin la competencia simultánea de un incipiente ceremonial público laico.

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“Ciudadano Benito Juárez Presidente de los Estados Unidos Mejicanos”, litografía de G. G. Ancira tomada de “Nación de Imágenes. La litografía mexicana del siglo XIX”, 1994

No fue pues una época estática. La opinión pública de la época llegó a discutir con mucha frecuencia y abiertamente la continuidad de esta íntima relación entre el Estado y la Iglesia, el catolicismo y la nación, la política y la religión, en particular por lo que tocaba a la tolerancia de cultos. Sin embargo, sólo a partir del triunfo del Plan de Ayutla en 1855 y en particular con motivo de la redacción de una nueva constitución, la que finalmente se promulgó en febrero 1857, llegó a plantearse un conflicto cada vez más polarizado al respecto, que terminó en una guerra civil. Fue en ese marco, como es bien sabido, que se promulgaron las célebres Leyes de Reforma, estableciendo la “perfecta independencia entre los negocios del Estado y los negocios puramente eclesiásticos”, según reza el artículo 3o. de la ley de nacionalización de bienes eclesiásticos. Esto es, el ámbito de lo político iba cobrando autonomía respecto del religioso, de ahí que todo esto que venimos exponiendo sea posible concebirlo como parte de un proceso de secularización. Mas conviene siempre recordarlo, no es que los liberales decimonónicos pretendieran acabar con la religión. La misma ley, exactamente en el mismo artículo, declaraba: “El gobierno se limitará a proteger con su autoridad el culto público de la religión católica, así como el de cualquier otra”.

En general, a lo largo del siglo XIX, si los liberales comenzaban a estimar que un Estado no podía tener ya religión exclusiva, no llegaban necesariamente a pensar (salvo excepción) que una sociedad pudiera sobrevivir sin religión. Solían ser muy críticos de las prácticas religiosas “populares”, de las procesiones, los peregrinajes, las fiestas, y en general el culto lleno de “exterioridades”. En cambio, aunque no sin discusión, temas como la espiritualidad, la educación, la vida familiar, la moral en general, y en particular la moral femenina, podían estimarse como propias del ámbito religioso. Ese fue el espacio que, sobre todo ya en los primeros años del siglo XX, habría de aprovechar el catolicismo social para expandirse y construir, ya que no un Estado católico, una sociedad católica, con organizaciones de todo tipo, siempre con ese adjetivo. La secularización ha implicado la autonomía de diversas esferas, cuyos límites están en constante negociación, pero no necesariamente una privatización de lo religioso, en la medida en que lo social y lo familiar tienen también implicaciones públicas. Por decirlo recuperando un concepto marxista, pasamos de la ideología del Estado a uno de los aparatos ideológicos del Estado. Casi sobra decirlo, el catolicismo ha llegado a aceptar la separación entre política y religión, y a valorar positivamente, por tanto, la independencia de la Iglesia y el Estado, pero no en cambio a ser completamente expulsado de lo público.

En nuestros días, justo podemos seguir viendo ese esfuerzo por la continuidad de un catolicismo, no como religión de Estado, sino como “religión pública”. La iniciativa presidencial a propósito del matrimonio pareciera desplazar el concepto católico del matrimonio –conservado aún por los impulsores del matrimonio civil en el siglo XIX–, y ha motivado por ello una amplia movilización del episcopado. Para reemplazarlo se ha recurrido a la teoría de género y a la doctrina de los derechos humanos, que consagran así su integración, después de mucho tiempo de luchas, a los aparatos ideológicos estatales mexicanos. Esta nueva batalla ha tenido lugar, desde luego, en los espacios públicos: las calles y plazas mexicanas en manifestaciones, sobre todo las de los días 10 y 24 de septiembre, en los medios de comunicación masivos, en las redes sociales, etcétera. No deja de ser interesante que este debate nos muestre hasta qué punto, sin embargo, sí ha habido un “avance” en el sentido de la privatización de lo religioso. Ha sido más bien con timidez, e incluso negándolo muchas veces, que las manifestaciones se han referido a esa filiación. Tan es así que muchos de sus participantes y promotores alegan hablar de biología al referirse al concepto de “naturaleza”, por evidente que sea que no la piensan sino en términos teológicos y conforme a ejemplos bíblicos: la naturaleza humana aparece, no como resultado de la evolución, sino como un diseño racional e intemporal, producto, se entiende implícitamente, de un plan divino.

En ese sentido, estas manifestaciones ofrecen un bello contraste con aquellas de finales de los años 1920, que en cambio lucían con orgullo cualquier adjetivo relacionado con lo religioso. Acaso sea la constatación de aquella frase célebre de Marx en el sentido de que las cosas suceden dos veces. Más importante, empero, es constatar los límites de la movilización. En realidad, incluso pensando en números de sus organizadores, han tenido una asistencia reducida si las comparamos con las manifestaciones públicas específicamente religiosas, como los grandes peregrinajes y procesiones en honor de imágenes marianas (Nuestra Señora de Guadalupe del Tepeyac, Nuestra Señora de San Juan de los Lagos, Nuestra Señora de Zapopan, en particular) capaces de reunir prácticamente cada año varios millones de personas. La idea peca de anacrónica, sin duda, pero no puedo dejar de señalar que acaso los liberales decimonónicos que hicieron la separación Iglesia-Estado, tal vez hubieran estado más cerca de la moral de los movimientos defensores del modelo familiar católico que de estos grandes actos de culto público. Más importante, y ya para cerrar estos apuntes dispersos, lo interesante es constatar, la diversidad pasada y presente del catolicismo mexicano,  la perenne complejidad del carácter público de la religión en una sociedad moderna y, de manera particular, insistir en que los eventos de estos días no hacen sino confirmar el avance de la secularización.

De la reforma de cofradías novohispanas a todos los reinos de Indias

Retrato de D. Ramón de Posada por Francisco de Goya, ca. 1801. Museo Legion of Honor de San Francisco

Retrato de D. Ramón de Posada por Francisco de Goya, ca. 1801. Museo Legion of Honor de San Francisco

El mes pasado presentaba en este espacio las reales cédulas generales que fueron producto de la reforma de cofradías por expedientes particulares que el Consejo de Indias llevó a cabo para las del reino de Nueva España en el último cuarto del siglo XVIII. Hay una última cédula real que fue producto de los esfuerzos del fiscal Ramón de Posada y Soto, pero que ya no se limitaba a extender su proyecto de organización formal de las cofradías a las novohispanas, sino que alcanzaba a todos los “dominios de Indias” del rey Carlos IV. Se trata de la cédula del 15 de octubre de 1805 dada para resolver un conflicto de jurisdicción entre el intendente y el vicario capitular de Maracaibo a propósito de las cuentas de una obra pía. Curiosa culminación de los esfuerzos por definir y hacer realidad la definición de las cofradías como unos cuerpos profanos, no dejaba de aprovechar la ambigüedad del vocabulario relacionado con ellas, incluso mezclando la definición que solía postular el clero. “Cofradías, obras pías y fundaciones piadosas y cualquier fondo de la misma clase” dice el documento, creando un bello contraste entre el contenido, que en cambio se refiere a la cofradía como una reunión de personas.

Desde luego, es difícil decir hasta qué punto esta real cédula tuvo eco en todos los reinos de Indias, aparte de Nueva España y Venezuela en el siglo XIX. Confieso que hasta ahora no me he ocupado de rastrear si en otras regiones llegó a ser recibida y obedecida efectivamente, bien que es casi seguro que sus alcances fueran limitados, como ocurría en general con las reformas borbónicas. Como sea, éste fue sin duda el punto culminante de esa difícil empresa que se inició en los años 1770, en las oficinas de los palacios reales de México y Madrid, impresionante a veces en sus declaraciones autoritarias, pero las más decepcionante en su implantación si la pensáramos sólo en esos términos. En cambio, interesante por mostrar la vigencia de la negociación entre el clero, la Corona, los súbditos y fieles. Aquí pues, el texto de la implantación de la reforma novohispana a nivel casi americano diríamos hoy.

 

Real cédula del 15 de octubre de 1805*

 

El rey

El gobernador intendente de Maracaibo dio cuenta de lo ocurrido con el vicario eclesiástico de aquella ciudad sobre conocimiento de las cuentas de la obra pía de nuestra Señora de la Soledad, y de la declaración hecha por mi Real Audiencia de Caracas, reducida a que su rendimiento y liquidación debió hacerse ante el Vice-Patrono Real, solicitando me dignase aprobar dicha providencia, con declaración de que el conocimiento de todas las cuentas de Cofradías, Obras pías y Fundaciones piadosas y cualquier fondo de la misma clase que esté sujeto a administración civil y temporal, corresponde en esos mis Dominios a los respectivos mis Vice-Patronos; que a los que lo sean toca examinarlas y aprobarlas, y presentar, elegir y nombrar mayordomos administradores de ellas, sin que sean válidos aun aquellos nombramientos provisionales, que se expidan sin su noticia y aprobación; que sean excluidos de este manejo todos los eclesiásticos de orden sacro, o aplicados al fuero de la Iglesia; y que se haga entender así a quienes corresponde su cumplimiento, por lo que conviene a las mismas instituciones pías, y a la conservación de las regalías de mi Real Patronato.

Visto en mi Consejo de Indias con lo que dijo mi Fiscal, y teniendo presente lo mandado a mi Virrey de Nueva España en cédula de veinte y siete de diciembre de mil ochocientos dos, con motivo de haberme dignado aprobar la fundación y constituciones de la cofradía de Ánimas del pueblo de Calimaya, jurisdicción de Tenango del Valle, he resuelto que para el gobierno de todas las Cofradías, Hermandades o Congregaciones de mis Dominios de Indias, se observen las reglas siguientes.

Primera: Que se suprima el gravamen que esté impuesto a los mayordomos de otorgar fianza, por no haber semejante práctica en las Congregaciones piadosas.

Segunda: Que éstas elijan en sus juntas para Mayordomos aquellos hermanos que merezcan su confianza por sus buenas cualidades, y los nombrados sirvan sin otro interés que el de contribuir por su parte al objeto de su instituto.

Tercera: Que no se puedan trasladar las cofradías, sin consentimiento de mis Vice-Patronos, a otro templo, ni alterar sus Constituciones sin impetrar para ello la correspondiente mi Real licencia.

Cuarta: Que para las elecciones de oficiales de dichas cofradías, hermandades o congregaciones y autorizar sus acuerdos, es suficiente el cofrade que se nombre por secretario de cada una de ellas, el cual debe servir este encargo sin derechos ni emolumentos.

Quinta: Que no se celebre junta alguna que sin que sea presidida por el Ministro Real que a este fin se nombre.

Sexta: Que los bienes de las expresadas cofradías, hermandades o congregaciones no se entiendan espiritualizados en tiempo alguno, ni se dejen de satisfacer en sus casos los derechos reales con ninguna causa ni pretexto.

Séptima: Que el cura de la parroquia o el prelado de la casa en que esté situada la cofradía, hermandad o congregación, asista a las juntas como previene la ley.

Octava: Que en todas las cofradías, hermandades o congregaciones haya tesorero que sirva dos años, y dos más si pareciese reelegirle; pero que no lo pueda ser por tercera vez sin haber pasado el intermedio de otros dos años.

Nona: Que el mayordomo de cada cofradía, hermandad o congregación debe presentar sus cuentas a la junta, y ésta nombrar dos sujetos de los más versados en la materia para que las reconozcan, y con su informe las vuelvan a la junta para su aprobación o la providencia que haya lugar; de manera que en las juntas nada sea judicial ni contencioso, pues cuando el negocio deba serlo, entonces ha de ocurrir al juez real que corresponda, para que proceda.

Décima y última: Que las llaves del arca, que debe tener cada cofradía, hermandad o congregación para custodiar sus caudales se ponga una en el hermano mayor o rector, otra en el mayordomo o diputado, y otra en el tesorero; y todos los meses se entre lo que se hubiere recaudado, y saque lo que fuere menester, sentándose en un libro y firmando las partidas todos tres.

En cuya consecuencia mando a mis Virreyes, Presidentes y Gobernadores, Vice-Patronos de mis Dominios de Indias e Islas Filipinas, y ruego y encargo a los muy Reverendos Arzobispos y Reverendos Obispos de ellas, guarden, cumplan y ejecuten y hagan guardar, cumplir y ejecutar la referida mi Real determinación en las cofradías, hermandades o congregaciones ya establecidas, teniéndola presente para las que en lo sucesivo se erijan y en las formación de sus estatutos o constituciones, sin cuya circunstancia no obtendrán mi real aprobación. Fecha en San Lorenzo a quince de octubre de mil ochocientos cinco.

Yo el Rey

Por mandado del rey nuestro señor

Antonio Porcel.

 

* AGI, México, leg. 3096A.

Cuerpos profanos o fondos sagrados

Portada Cuerpos profanosEsta semana ha salido de la imprenta el libro Cuerpos profanos o fondos sagrados. La reforma de cofradías en Nueva España y Sevilla durante el Siglo de las Luces, editado por el Centro Universitario de los Lagos (CULagos) de la Universidad de Guadalajara. Se trata del resultado final, o al menos lo es por ahora, de las investigaciones del autor de este blog sobre la reforma de cofradías a ambos lados del Atlántico. El proyecto lo emprendí con una beca del programa estancias posdoctorales en el extranjero de CONACYT en septiembre de 2010, que obtuve justo al terminar el doctorado en la Universidad de Paris I Panthéon-Sorbonne, y que realicé por un año bajo la tutoría del Dr. José de Jesús Hernández Palomo, investigador de la Escuela de Estudios Hispano-Americanos dependiente del CSIC, en Sevilla. He venido a terminarlo siendo ya profesor del Departamento de Humanidades, Artes y Culturas Extranjeras del citado CULagos de la Universidad de Guadalajara, y siempre con el apoyo de sus autoridades.

No voy a repetir aquí lo que aparece en la introducción del libro, basta decir que se trata de una investigación que presenta las discusiones en torno a la definición de las cofradías en la segunda mitad del siglo XVIII. Esto es, revisa una de las reformas borbónicas tal vez de las más estudiadas, pero que, al menos para mí, resultaba poco entendida, y en cuya documentación fui profundizando durante esa estancia posdoctoral. Originalmente me había planteado examinar los procedimientos de fundación de nuevas cofradías y nuevos conventos franciscanos en tiempos de los Borbones a partir de los documentos del Archivo General de Indias. Si bien cumplí con la presentación de resultados de ambos ejes, lo más significativo de esos meses fue el haber podido revisar los dictámenes de los fiscales del Consejo de Indias en los expedientes particulares de las cofradías novohispanas. Aunque sus posturas variaban, progresivamente entendí que, más que tratar de destruirlas, parecían querer redefinirlas, “devolviéndolas” a la jurisdicción del rey, además de aprovecharlas para la promoción de la caridad. Desde luego fue así que comencé a ir “desenredando”, por así decir, la complicada madeja de los procedimientos de reforma, en los cuales, por cierto, es harto sencillo perderse.

Casi simultáneamente, comencé a percatarme que, para comprender cabalmente la reforma, y en particular para establecer de manera clara una valoración de sus alcances, era necesario compararla además con otro caso dentro de la misma monarquía hispánica. Esto me llevó pronto a interesarme por la reforma en la propia Sevilla, cuyos documentos comencé a rastrear también en el Archivo General del Arzobispado de Sevilla, y luego en el Archivo Histórico Nacional de Madrid, principalmente. La investigación me llevó asimismo a Roma, al Archivo Secreto Vaticano, para consultar los breves de indulgencias de las cofradías novohispanas. No puedo negarlo, fue un raro privilegio (que no debiera ser tal) el de poder investigar con libertad y sin muchas otras preocupaciones en esas tres ciudades, sobre todo, y aquí sí por razones más allá de la investigación, residir en la capital hispalense durante un año completo. Además pude introducirme, aunque de forma somera y con la distancia propia de una investigación académica, al intricado mundo de las hermandades sevillanas, hasta hoy uno de los timbres de identidad y orgullo de la ciudad.

Diversos programas de apoyo para la investigación (Apoyos a nuevos PTC de PROMEP y PIFI en particular), me permitieron completar el trabajo en los archivos madrileños y del arzobispado de Sevilla en diversas estancias breves, luego de haber comenzado a trabajar en la UdG en septiembre de 2011. Más fácil fue la consulta del Archivo General de la Nación y otros acervos complementarios en México. La redacción la realicé mayormente en Lagos de Moreno, sostenido en mis obsesiones cofradieras por mis colegas del Cuerpo Académico “Cultura y Sociedad” e incluso por los estudiantes de las carreras de Humanidades e Ingeniería Electrónica. En efecto, hasta estos últimos me escucharon alguna vez exponerles un poco de las inquietudes que se tradujeron en el libro, el cual avanzó en esa última fase al ritmo que permite la vida universitaria contemporánea.

Muchas cosas cambiaron a lo largo de este proyecto para el autor, a más de su lugar de residencia. Ha sido sin duda el intercambio con colegas que llevan a la Historia cultural como bandera el que me ha facilitado el pensar además a las cofradías desde la perspectiva de los propios documentos fundamentales redactados por sus integrantes. Así, si entre Sevilla y México me pareció claro que era necesario incluir una sección completa para los proyectos episcopales, pensando en la amplia visita del obispo Ruiz Cabañas y en el ya clásico informe de 1794 del arzobispo Haro y Peralta, fue en Lagos que surgió por completo una tercera sección para temas como el ritmo temporal, los espacios y hasta los cuerpos de los cofrades. Al final del recorrido, si tal vez no llegamos a una definición final y propiamente definitiva de las cofradías de la época, al menos confío en haber mostrado algunas otras facetas de ésta que fue por mucho tiempo una de las formas clásicas de organizar los esfuerzos colectivos en el Antiguo Régimen.