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Un Corpus lluvioso, el de Sevilla de 1766

Reliquias en la procesión de Corpus Christi en Sevilla en el siglo XVIII.

El próximo jueves es Corpus Christi, la que durante mucho tiempo fue una de las grandes fiestas del catolicismo, celebrada con una procesión particularmente fastuosa. No era para menos, desde el siglo XVI, frente a los protestantes, el catolicismo insistió en la presencia real de Dios en la Eucaristía. La salida por las calles de la Eucaristía, Dios mismo procesionando por las calles de las ciudades católicas, no podía sino realizarse con particular esplendor: las calles se cubrían de alfombras y toldos para proteger su paso, se instalan altares para hacer estación durante el recorrido, las campanas se lanzan a vuelo, los santos patronos en imagen o en reliquia formaban su cortejo, llevadas por las cofradías, las parroquias y el clero. De alguna forma toda la sociedad era representada en la procesión, que en el mundo hispánico además era común que la abriera la representación del mal domesticado: la tarasca.

Ahora bien, el Corpus Christi es una fiesta móvil. Tiene lugar 60 días después del Domingo de Resurrección, lo cual implica que, según esta se adelante o se atrase, tiene lugar en mayo o en junio. Puede caer, por tanto, en una primavera del hemisferio norte todavía soleada o ya en temporada de lluvias. En Sevilla, ciudad donde las procesiones son, incluso hoy, celebradas con particular esplendor, no ha dejado de tener constantes incidentes con la lluvia. En nuestros días tal vez no hay mayor tragedia para la capital hispalense que una Semana Santa lluviosa. El jueves de Corpus Christi también ha padecido sus estragos, aquí presento brevemente el relato de uno de ellos: el de 1766.

Es interesante ver que, aun bajo la lluvia, los canónigos de la Catedral, que conducían la procesión, no perdían la compostura y se mantenían preocupados por las cortesías y ceremonias correspondientes. Desde luego, el problema fundamental era garantizar la seguridad de la hostia consagrada, pero también se nota la atención con las corporaciones principales que iban en la procesión y con sus inesperados anfitriones, los canónigos de la iglesia colegial del Salvador. En fin, sobre todo al final, el secretario no dejó de advertir también la preocupación por los caros ornamentos dedicados a la Eucaristía: la custodia estrenaba unos faldones bordados de mucho valor, que también había que cuidar.

Archivo de la Catedral de Sevilla, Secretaría, leg. 7180, Autos capitulares de 1766,fs. 92v-95

“Jueves 29 de mayo de 1766, cabildo extraordinario en la Iglesia de San Salvador, presidido por el señor chantre.

Iglesia Colegial del Salvador, estado actual

En este día, en que se celebró la festividad del Corpus, no obstante de haber sido vario el tiempo en los antecedentes, con la esperanza de que daría lugar a que se hiciese la procesión, comenzó ésta a su hora regular, lográndose por la actividad de los señores diputados para su gobierno que a las nueve y tres cuartos escasos de la mañana saliese del coro la custodia, y llegando el Cabildo a la puerta de San Miguel, se levantó un viento recio que no dejó vela encendida, siguiendo así la procesión hasta mediado [de la] calle Génova, donde tomando luz del altar de Nuestra Señora del Pópulo se volvieron a encender y se continuó con más serenidad hasta la calle de la cárcel, donde empezó a lloviznar cosa que no daba especial incomodidad, por la defensa de los toldos, pero engrosándose algo más el agua en la calle de la carpintería, arreciando notablemente luego que se dio vista a San Salvador, y a tiempo que la custodia estaba al medio de dicha calle, vinieron dos canónigos diputados de la Colegiata con recado de su Cabildo para el señor presidente del nuestro ofreciendo de su parte su iglesia y facultades en cualquier acontecimiento, a los que dicho señor manifestó en respuesta toda la correspondiente urbanidad y debida gratitud, y encaminándose la procesión

Retablo de la Virgen de las Aguas, Iglesia Colegial del Salvador, estado actual.

con toda aceleración a la puerta de dicha Iglesia, donde estaba la Virgen de las Aguas, para hacerse allí la estación que es estilo, continuando la fuerza del agua, la Ciudad, precipitadamente se retiró a la Colegiata entrándose por la puerta del Evangelio y dirigiéndose a la Sala Capitular de los canónigos, manteniéndose por entonces inmóvil la Inquisición con la mayor parte del Cabildo, y viendo el señor presidente, que era inexcusable el retiro de todos, temiendo prudentemente que la mucha agua, llevada del impetuoso viento podría penetrar dentro del viril y humedecer la forma, envió recado con un celador al presidente de la Colegial suplicándole mandase retirar adentro el paso de la Virgen, que ocupaba la puerta, para dar lugar a que pudiese entrar la custodia, cuya diligencia se retardó algún tiempo por ser preciso traer los tablones para que pudiese subir por las gradas e ínterin un veintenero de los que revestidos acompañaban el Santísimo, de orden del señor presidente pudo subir, aunque con dificultad, por lo que no se atrevió a hacerlo el señor diácono, al segundo cuerpo de la custodia, de donde tomó el viril y lo puso en manos del señor Arcediano de Niebla, que iba de preste, y con Su Majestad en las manos se dirigió al altar mayor, dispuesto ya y prevenido con las luces correspondientes, y acompañándole el Cabildo, la Inquisición se entró entonces  por la puerta del lado de la epístola, dirigiéndose al coro de los canónigos, los que facilitaron un cáliz de viril para colocar en el altar la Eucaristía, y exponerla a la general adoración, en el que por más que se hizo no pudo colocarse y fue preciso se mantuviera en las manos del preste, estando éste de rodillas, hasta que la custodia se pudo introducir en la iglesia, y puesta en la nave de en medio e inmediata al altar mayor, se colocó en ella el Santísimo, manteniéndose el paso de la Virgen delante también del mismo altar, y al lado de la Epístola, e inmediatamente la música cantó el Tantum Ergo, verso y oración con el Alabado, como es costumbre hacerse todos los años a la puerta de esta iglesia.

Y citando el señor presidente a Cabildo por medio del pertiguero para la sala de la hermandad del Santísimo, que franqueó para este efecto, se encaminaron allá los señores que pusieron, impidiéndolo a muchos el innumerable gentío que concurrió, llevado de la necesidad por lo mucho que llovía y traído de la curiosidad de saber la providencia que se tomaba en tan estrecha urgencia, hallándose dos canónigos de la Colegial a recibir a los señores que entraban en Cabildo, uno en lo bajo y otro en lo alto, disponiendo el señor presidente que mientras durase el Cabildo dos señores canónigos acompañasen a los señores preste y diáconos, y todos al Santísimo, cantando entonces los veinteneros himnos y salmos, alternando el órgano de la Colegial.

Y habiendo el señor presidente hecho presente al Cabildo con las voces lo que todos habían visto con los ojos, para que se acordase lo que debía hacerse en este caso, de conformidad se determinó que respecto a que las aguas en este tiempo por lo regular no suelen ser de duración, se aguardase allí a que se serenase pudiendo después seguir la procesión, por cuanto otra providencia traía consigo muy gravosas y molestas consecuencias, y que mediante a que la Ciudad e Inquisición esperaban en los sitios a donde se habían retirado, era razón participarles la determinación del Cabildo, nombrando para que lo hiciese presente a la Ciudad al señor canónigo D. Antonio Saavedra y Federigui y para la Inquisición al señor canónigo lectoral D. Francisco Luis Vilar, el cual acuerdo pasó ante el señor medio racionero D. Diego de Gálvez, que hizo para este cabildo de secretario en mi ausencia por no haber yo podido romper el concurso para asistir aél, el cual así me lo certificó. Y habiéndosele después ocurrido al señor chantre presidente, el habérsele pasado de la memoria hacer presente al Cabildo podía mandar se diesen las gracias al de la Colegial por sus esmeros y atenciones, siendo tan justa y regular esta demostración, el mismo señor chantre la practicó con los dos canónigos para que a su Cabildo hiciesen presente el agradecimiento del nuestro, y mandó al maestro de ceremonias y a los dos canónigos, como a particulares, diese las gracias por el cortejo y asistencia que habían hecho al entrar y salir de la sala donde se celebró este cabildo extraordinario.

Custodia de la Catedral de Sevilla, obra de Juan de Arfe, siglo XVI.

Y mientras esto pasaba en San Salvador, el resto de la procesión procuró llegar a la iglesia, de suerte que no quedó otra cosa de ella que el Cabildo, Ciudad e Inquisición que permanecían en dicha iglesia acompañando al santísimo y esperando abonanzase el tiempo para continuar, bien entendido que la mente del Cabildo era esperar, aunque fuese bien entrada la tarde, y que si bien por desgracia tardesen las aguas en cesar de manera que la procesión se acabase al tiempo de entrar en nona, se tendría paciencia, pues las circunstancias no permitían otra cosa, pero no quiso Dios que sucediese así, pues dentro de poco se serenó el tiempo y se volvió a ordenar la procesión dando aviso a la Ciudad e Inquisición, continuándose sin desgracia hasta la Iglesia, pues aunque se temía que con las aguas se hubiesen maltratado los nuevos faldones bordados que en este día se estrenaron en las pariguelas de la custodia, que habían costado cinco mil pesos, no sucedió así y sólo se manchó su forro un poco con el lodo y salpicadero de los pies de los mozos que la conducían.”

 

Traslación de huesos del Domingo de Ramos

Procesión de los huesos del Domingo de Ramos de la hermandad de la Caridad de Marchena, 2012.

El Domingo de Ramos, inicio de la Semana Santa, lo asociamos en el mundo católico con una celebración que tiene tanto su festivo en la procesión de las palmas, como su lado solemne con la lectura de la Pasión. Sin embargo, como puede ver el lector en la imagen, existen otras prácticas procesionales en ese día. La foto procede de una nota del sitio web del diario La voz de Marchena a propósito de la “procesión de huesos” que anualmente sale por la mañana para conservar la memoria de una antigua práctica, de la que tuve conocimiento hace relativamente poco.

Al reunir los documentos sobre la reforma de cofradías del siglo XVIII, me encontré de manera puntual, testimonios de esta tercera celebración, funeraria, la procesión de traslado de huesos de difuntos. La práctica por sí misma no es rara, considerando que los muertos se enterraban de manera muchas veces superficial en los atrios de las iglesias, era necesario de vez en vez su extracción y depósito en osarios más permanentes. La profesora María de los Ángeles Rodríguez lo explica bien en su libro Usos y costumbres funerarias en la Nueva España (2001, pp. 63-64), citando los casos de la Catedral de Guadalajara y la parroquia de Santa Cruz de México, pero cabe señalar que “este traslado se hacía cercano a la fiesta de los muertos, o bien, precisamente en estas fechas”. En la regla de la antigua cofradía de Dolores de la parroquia de San Sebastián de Querétaro aparece la mención del traslado en una fiesta penitencial, el Miércoles de Ceniza, mientras que la de ánimas de Santiago Calimaya y la de Santa Catalina de México habían de hacerlo efectivamente en noviembre. Para las referencias a estos casos me tomo la libertad de remitir al libro Cuerpos profanos o fondos sagrados. La reforma de cofradías en Nueva España y Sevilla durante el Siglo de las Luces.

Ahora bien, el tema es que en reglas aprobadas por el provisor del arzobispado de Sevilla en 1722 (Archivo Histórico Nacional de España, Consejos, leg. 1304, exp. 16, fs. 54-55) las hermandades de Caridad y Ánimas de la parroquia de la villa de Fuentes de Andalucía tenían  la obligación de realizar el traslado el Domingo de Ramos por la tarde. De hecho era un acto normado con mucha pompa. Debía disponerse “un féretro con huesos en la iglesia parroquial poniendo bancos de cera en la forma acostumbrada y se tiene, de cantar una vigilia y después se ha de predicar si fuere posible, y después se ha de hacer procesión llevando el féretro cuatro hermanos, a cuya fiesta ha de asistir todo el clero y se ha de convidar a la dicha comunidad [de mercedarios] si fuere posible y ha de haber doble general”. Desde luego, no es que el Domingo de Ramos no hubiera otras prácticas: era relativamente común en las hermandades sevillanas, tanto de la capital como del reino, encontrar algún cabildo para organizar la procesión de Semana Santa, para el cobro de limosnas, e incluso en la de Jesús Nazareno de San Lúcar de Barrameda se hacía el remate o rifa de los pasos (AHN, Consejos, leg. 1575, exp. 43, fs. 38-39). Mas en ninguna otra regla que llegó a la reforma encontré esta práctica concreta, de hecho, hay que decir que en las hermandades de la capital nunca se menciona el tema del traslado de huesos.

Empero, al menos en la primera mitad del siglo XVII, donde sí que tenía lugar esa procesión de traslado de huesos al inicio de la Semana Santa era en Sevilla con los huesos de los ajusticiados, es decir, aquellos condenados a la horca. Lo menciona una extensa nota al pie de los Anales eclesiásticos y seculares de la muy noble y muy leal ciudad de Sevilla, de Diego Ortiz, que data de los años 1670, felizmente disponible en Google Libros:

Como se ve, el propio autor trataba de discernir si había habiado una confusión entre el Domingo de Ramos y el primer domingo después de Todos Santos. De todas formas, todavía encontramos otro testimonio para un tercer momento: la primera mitad del siglo XIX, además ya no en Andalucía, sino en la capital de la monarquía, en Madrid. El Diario de Madrid daba cuenta de los actos de 1818 y de 1830 celebrados en el hospital de la Pasión, que era un hospital exclusivo para mujeres. Veamos brevemente esas notas:

Devoción de cofradías de caridad realizadas con enfermos y ajusticiados, se diría que era también una manera de comenzar la Semana Santa recordándole a los fieles, en la Semana Santa española a veces muy festiva, el destino final de los mortales. Mas lamentablemente esto pasa de una mera suposición, a falta de fuentes más detalladas al respecto.

“Theater of a thousand wonders”

theaterWilliam B. Taylor, Theater of a thousand of wonders. A history of miraculous images and shrines in New Spain, Cambridge University Press, 2016, 654 pp.

El profesor William B. Taylor, emérito de la Universidad de California Berkeley, es bien conocido en la historiografía mexicanista, tanto por sus trabajos sobre la violencia y sobre la relación entre campesinos y hacendados en Oaxaca, como en particular por sus obras sobre la historia religiosa novohispana. Su libro Ministros de lo sagrado. Sacerdotes y feligreses en el México del siglo XVIII, (original en inglés de 1996 y traducido al español en 1999) es todo un clásico, fundamental para entender al clero de la Nueva España. Ahora nos ofrece nuevamente una obra destinada a convertirse en clásico, al mismo tiempo verdadera enciclopedia de la vida religiosa novohispana y ensayo que argumenta a favor de una historia comparativa en varios sentidos. Obra ambiciosa, en la que acaso sólo los más conocedores de los detalles regionales encontrarán carencias, logra abarcar al conjunto del reino de Nueva España, desde el lejano norte hasta inclusive Yucatán y, gracias sobre todo al culto al Señor de Esquipulas, a provincias del reino de Guatemala, Chiapas en particular. Estructurada en dos partes para un total de nueve capítulos y tres amplios apéndices, es además un impresionante ejemplo de una larga vida dedicada a la investigación, pues analiza documentación de una treintena de acervos, entre los que se destaca el aprovechamiento exhaustivo de fuentes norteamericanas, no menos que el de una extensa bibliografía anglosajona, incluyendo disertaciones doctorales y de maestría.

En un primer momento, en los dos primeros capítulos, el autor nos presenta una síntesis general de la historia de los santuarios de imágenes milagrosas de los siglos XVI al XVIII. Una de las virtudes de la obra es que construye una cronología precisa de su desarrollo. Más que repetirla aquí, interesan destacar dos puntos fundamentales. Primero: la identificación de un “largo siglo XVII” que va de 1580 a 1720, que puede subdividirse en otros tres períodos, y en que tienen lugar, primero las historias de los orígenes de esas imágenes milagrosas (1580-1620’s), luego la redacción de los primeros relatos y por tanto su primera difusión (1630’s-1670’s) y su primer desarrollo institucional (1680’s-1720). Segundo: el siglo XVIII, no fue una época de decadencia de los santuarios de imágenes milagrosas, sino más bien de consolidación, de continuidad y de expansión, a pesar de la oposición de algunas autoridades tanto eclesiásticas como de la monarquía. De esta forma, Taylor cuestiona de manera convincente la imagen, sólida aún en nuestra historiografía, de la época de las Reformas borbónicas como un período de crisis para la Iglesia novohispana. Los otros dos capítulos de esta primera parte entan en el detalle de casos específicos que refuerzan este marco cronológico. A este respecto, el capítulo tercero vuelve sobre las más emblemáticas de las imágenes marianas (Guadalupe, Remedios, San Juan de los Lagos, Zapopan, Pueblito, Izamal), pero tal vez lo más interesante es el estudio comparado del desarrollo de la devoción a las imágenes de Cristo, destacando en particular el contraste entre “Cristos negros y Madonnas blancas”. El último capítulo de esta primera parte completamenta lo anterior analizando además el desarrollo de ciertas advocaciones marianas: las más clásicas, como la Inmaculada y la Dolorosa, las venidas de España como Aranzazu o Covadonga, y las que conocieron su expansión en el siglo XVIII, como la Divina Pastora, la Virgen de la Luz y la del Refugio.

La segunda parte de la obra constituye un amplio recorrido por cada uno de los aspectos que rodean a las imágenes milagrosas, empezando justo por ese punto fundamental: el milagro. El quinto capítulo aprovecha al respecto no sólo las crónicas e historias de los santuarios, informaciones jurídicas y novenas, sino que se destaca en particular por el estudio de exvotos, tablas, retablitos de agradecimiento y “milagritos” de cera, limitados en número pero harto ilustrativos de las especialidades de cada imagen. No menos interesantes son los capítulos 6, 7 y 8, el primero dedicado a las reliquias de santos, cuya amplitud de modalidades contrasta con su menor éxito comparado con el de las imágenes; mientras que en el siguiente el lector podrá conocer inesperados usos religiosos de modestas estampas impresas, a más de profundizar en la organización para su producción y distribución; en tanto que el octavo está dedicado al tema de las cruces milagrosas (las de Huatulco y Tepic en particular). En fin, el noveno y último capítulo literalmente nos lleva al recorrido hacia los santuarios. El profesor Taylor realiza un interesante análisis de los motivos sobre la ausencia de grandes peregrinajes en la Nueva España, pero además nos presenta los diversos aspectos de las abundantes romerías y procesiones, más locales y más urbanas. Mas casi sobra decirlo, este breve y somero recuento está lejos de hacer justicia a unos capítulos que son verdaderos esfuerzos por presentar exhaustivamente la problemática que tratan a partir de las fuentes y bibliografía disponibles, y a una escala que intenta siempre abarcar a todo el territorio novohispano. Es en ese sentido que me refiero a esta obra como enciclopedia de la vida religiosa novohispana: va mucho más allá de las imágenes milagrosas más conocidas, de forma que sólo por el concentrado de información resulta una invaluable herramienta para conocer los más variados aspectos de esas prácticas y creencias.

A todo esto, empero, hay que agregar todavía que uno de los elementos más significativos de la obra es su esfuerzo comparativo, en varios sentidos. Comparación, en principio, entre diversos espacios, pues gracias a la bibliografía anglosajona, el autor puede establecer las semejanzas y diferencias entre Europa y América, entre España y Nueva España. Destaquemos en particular que este contraste ayuda a resaltar un punto que el autor trata de manera repetida: la importancia de las imágenes surgidas de la naturaleza en el caso novohispano, muchas de ellas literalmente nacidas de los árboles. Mas existen también comparaciones entre diversos períodos: la obra se apoya también en una amplia serie de estudios etnográficos sobre el siglo XX, que le permiten al autor imaginar de nuevas formas la prácticas novohispanas, pero también discutir las largas continuidades que se plantean esos trabajos, como ya había hecho en otros momentos, por ejemplo en el tema de las cofradías y el sistema de cargos en un artículo ya clásico de 1985 junto con John K. Chance. La bibliografía le permite también al profesor Taylor discutir con amplitud el siempre complicado tema de la herencia prehispánica en las prácticas y creencias religiosas novohispanas. En este punto, si bien no deja de extrañarse una mirada más crítica de una bibliografía que en más de un caso aprovecha  crónicas y documentos coloniales como si fueran fuentes transparentes, se plantean consideraciones que sin duda resultarán fructíferas para la historiografía mexicanista.

En fin pues, es una obra ampliamente recomendable, que ojalá pronto esté disponible en español, y que además es propicia para la discusión (por ejemplo, valdría mucho la pena contrastarla con Les saints et les images du Mexique (XVIe-XVIIIe siècle) de Pierre Ragon), siempre en beneficio del conocimiento histórico.

La piedad testamentaria de la élite orizabeña del siglo XVIII

Fragmento traducido de la tesis “Utilité du public ou cause publique. Les corporations religieuses et les changements politiques à Orizaba, (Mexique) 1700-1834”, presentada para obtener el grado de Doctor en Historia de la Universidad Paris I Panthéon-Sorbonne en septiembre de 2010. La versión original puede verse en este mismo sitio en la sección correspondiente.

Catedral y el padre Llano 2

Antigua iglesia parroquial de San Miguel de Orizaba, actual catedral.

Como en el caso del capitán Bringas y del regidor Montes Argüelles, las fuentes notariales nos permiten identificar otras prácticas piadosas de los notables devotos, en este caso las prácticas testamentarias. Seguimos aquí, cierto, las prácticas identificadas ya hace tiempo por la historiografía francesa, especialmente por Michel Vovelle, bajo el término de “piedad barroca”[1]. Es interesante abordar el tema pues en el caso de México la obra de Vovelle ha tenido muy escasa recepción en la historiografía mexicanista, a diferencia por ejemplo de la historiografía española, donde los estudios sobre las actitudes ante la muerte han estudiado sistemáticamente los testamentos de varias regiones de la Península[2]. Presentaremos aquí tan sólo una primera aproximación a la piedad testamentaria de la élite de Orizaba, pues veremos sus transformaciones en el capítulo siguiente. Los datos proceden del análisis de las 79 últimas voluntades de que disponemos de entre los 226 miembros de la élite orizabeña de finales del Antiguo Régimen, dictadas entre 1767 y 1829.

En esta época, cabe recordarlo, los testamentos comenzaban siempre con una profesión de fe e incluso una invocación de la Virgen, de San José y del santo patrono del testador como abogados ante el tribunal divino. Enseguida, incluían cláusulas donde se indicaba la elección de la sepultura y de las honras fúnebres, con el número de misas mortuorias[3]. Entre las devociones testamentarias de los notables, la más extendida era sin duda la elección del hábito franciscano como mortaja: la encontramos en cincuenta casos, es decir poco más de un quinto del total. Los notables de la villa actuaban como los más visibles de la sociedad de la época: los nobles. En efecto, el hábito franciscano era también la mortaja más frecuente de la nobleza novohispana de la época[4].

El hábito franciscano permitía a los difuntos ganar las indulgencias propias de los religiosos; sin embargo, uno de los notables orizabeños decidió ir más allá un poco antes de su muerte. Alexandro Fernández era un comerciante originario del reino de Oviedo, pero vecino de Orizaba. Como la mayor parte de la élite de la villa era cosechero de tabaco y fue incluso diputado del gremio en 1771. Previamente había sido administrador de las alcabalas designado por los vecinos (1770), pero sin duda era ya conocido en la villa por ser colector de diezmos desde 1768. Además, tenía buenas relaciones con los otros notables: compadre del regidor Juan Antonio de Cora, amigo de Marcos González, comandante de las milicias de la villa, estaba casado con María Josefa de la Vega, hija de otro comerciante. Mas nos interesa sobre todo porque se reveló como un devoto, en particular en sus últimos días. Cierto, era cofrade del Santísimo Sacramento, y fue incluso mayordomo entre 1768 y 1769. En 1773 una enfermedad lo obligó a dejar todos sus negocios bajo la responsabilidad de su esposa y amigos para retirarse al convento de San Francisco de Puebla, donde profesó antes de morir el 23 de agosto[5].

Los funerales de este comerciante ejemplar retirado al convento fueron espectaculares. Su cuerpo, revestido con el hábito franciscano, fue llevado por “doce pobres” hasta el cementerio del convento de Puebla, acompañados por el párroco, el sacristán y numerosos clérigos, quienes cantaron el responso, como hicieron también las otras comunidades religiosas de la ciudad. Mas Alexandro Fernández no fue el único notable orizabeño del siglo XVIII que designó el lugar de su descanso eterno y sus pompas fúnebres, dos preocupaciones que acercaban a los notables de la villa, de nuevo, con las prácticas de la nobleza del reino[6]. En total treinta y cinco personajes de la élite mostraron ese cuidado. Cierto, es una proporción pequeña en relación al total, pero es significativo que se encuentren entre esta treintena de personas una cuarta parte de los miembros del ayuntamiento, de los que ocho se enterraron en el convento carmelita. Los cinco primeros regidores, por ejemplo, designaron todos su lugar de entierro: reposan hasta hoy en el convento carmelita, en la iglesia parroquial y en la capilla del Rosario[7].

Como en el caso de los nobles estudiados por Verónica Zárate Toscano, hay pocos testimonios de las pompas fúnebres de los notables. Como los habitantes de la ciudad de Puebla, los orizabeños tuvieron la ocasión de ser testigos de los funerales de un regidor devoto: Manuel Montes Argüelles. Comerciante y cosechero de tabaco, Montes Argüelles había sido uno de los vecinos más importantes de la villa. Había ocupado cargos en las corporaciones civiles locales: consejero de la diputación de tabaqueros en 1771, regidor juez provincial de la Santa Hermandad (1767-1774) y más tarde regidor defensor de menores (1774-1785). Había sido también consejero del vecindario para la administración de las alcabalas y procurador del ayuntamiento. Igualmente había ejercido cargos a nombre del rey: correo mayor, comisario real de guerra y recaudador de anatas. El regidor fue también servidor de la nobleza: administró largo tiempo los intereses del conde de Medina y Torres y los del marqués del Valle de la Colina[8].

Tras su muerte, Montes Argüelles fue revestido con el hábito franciscano y enterrado en el cementerio del convento de carmelitas. El entierro, según declaró su hermano, fue hecho “con toda la pompa y esplendor posibles”. Los regidores, formados en cuerpo y precedidos por sus maceros, acompañaron el cadáver de su colega mientras que ese día y los siguientes los clérigos celebraron 155 misas por él y los religiosos carmelitas otras 115 misas. El regidor solicitó también otras 1 600 misas, celebradas más tarde por los clérigos y los carmelitas de Orizaba y los franciscanos de Córdoba.

Mas las pompas fúnebres no fueron suficientes para el fundador de la corporación municipal. Se mostró también caritativo: 100 pesos de limosna fueron distribuidos en su casa el día de su fallecimiento y 700 más fueron repartidos los días siguientes; los pobres de los hospitales de la villa recibieron también 200 pesos en total. Parte de su ropa fue distribuida entre los pobres, mientras que su esclavo Juan Mexía recibía la libertad y el perdón de sus deudas.

El testamento de un devoto incluía siempre una fracción de su herencia dejada para el sustento del culto: para el culto de la Eucaristía Montes Argüelles dejó dos custodias, una para la parroquia, la otra para el convento de carmelitas. Sobre todo, fundó cuatro obras piadosas: dos para las fiestas de Santa Ana y San Joaquín, una para los pobres y una capellanía para los sacerdotes de su familia o los vecinos de la villa[9].

El testamento de Manuel Montes Argüelles constituye el testimonio más explícito de las prácticas devotas de la élite de Orizaba, pero las encontramos también en otros notables. Veamos las misas testamentarias: como los nobles de la época, los notables de la villa intentaron acumular el mayor número posible: cincuenta y cuatro notables del siglo XVIII designaron su número, a veces más allá de las mil misas. Como es costumbre fueron los miembros del ayuntamiento los más notorios en estos temas: además de Manuel Montes Argüelles, nueve regidores y alcaldes se cuentan entre los veintinueve notables que solicitaron más de cien misas.

En la época se buscaba no sólo las oraciones inmediatas de las misas, sino también las oraciones a perpetuidad de las obras piadosas[10]. Éstas eran además la prueba de la solidaridad de los notables con las corporaciones religiosas. Hemos encontrado cuarenta y nueve obras pías y capellanías fundadas por veintisiete notables del siglo XVIII, de los cuales ocho miembros del ayuntamiento. Una vez más, éstos fueron los más destacados pues aportaron la mitad del total de fundaciones. El ejemplo más evidente es el del capitán Diego Bringas de Manzaneda, citado antes como devoto del convento del Carmen. El capitán Bringas fue el primer alcalde ordinario de la villa en 1764 y murió cuatro años más tarde. Además de cuatro capellanías fundadas en el convento de San Juan de la Cruz, estableció otras dos para sus descendientes y una para la lámpara del Santísimo de la capilla de Nuestra Señora de los Dolores[11]. Estas fundaciones constituyen también un testimonio destacado de la diversidad devocional de la villa, pues si bien había imágenes más solicitadas que otras, no hemos encontrado ninguna concentración significativa entre los notables.

NOTAS:

[1] M. Vovelle, Piété baroque et déchristianisation en Provence au XVIIIe siècle, París, Seuil, 1978. Podemos ver también un balance de las prácticas testamentarias a nivel europeo en P. Goujard, L’Europe catholique au XVIIIe siècle. Entre intégrisme et laïcisation, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2004, pp. 48-59.

[2] Véanse por ejemplo las colaboraciones publicadas en Actas, 1984, vol. II, en particular las de Pere Molas (Mataró), Ricardo García Cárcel (Barcelona) y Domingo González Lopo (Galicia), así como las publicadas en C. Álvarez Santaló, M. J. Buxó y S. Rodríguez, La religiosidad popular, vol. II « Vida y muerte: la imaginación religiosa », Barcelona, Anthropos, 1989, en particular las de Máximo García Fernández (Valladolid), Roberto J. López (Asturias), David González Cruz con Manuel José de Lara Ródenas (Sevilla), Juan del Arco Moya (Jaén), y María José García Gascón (Alicante). Para México V. Zárate, Los nobles ante la muerte en México: actitudes, ceremonias y memoria, 1750-1850, México, El Colegio de México/ Instituto Mora,  2000.

[3] Sobre la estructura del testamento véase por ejemplo:  Zárate, Nobles, 2000, pp. 31-33.

[4] Ibid., pp. 231-235.

[5] Archivo Notarial de Orizaba-Registros de Instrumentos Públicos (en adelante ANO, RIP), 1773, fs. 197-205, « Testamento por poder », 17 de septiembre de 1773.

[6] De hecho, según la obra de Zárate, los nobles de Nueva España indicaban normalmente el lugar de su entierro y rechazaban en su mayoría la iglesia parroquial. Zárate, Nobles, 2000, pp. 247-267. Sobre la importancia de los conventos para el entierro de los nobles en España, véase A. Atienza, Tiempos de conventos. Una historia social de las fundaciones en la España moderna, Madrid, Marcial Pons/ Universidad de La Rioja, 2008, pp. 277-285.

[7] Gregorio Frade Reguera y Villamil y Manuel Montes Argüelles en el convento carmelita, Diego Pérez Castropol y Manuel Fernando Martínez en la iglesia parroquial, Juan Antonio de Cora en la capilla del Rosario.

[8] ANO, RIP 1785, fs. 169v-191, « Testamento por poder », 30 de junio de 1785.

[9] Ibidem.

[10] Cfr. Zárate, Nobles, 2000, p. 274.

[11] Biblioteca Nacional de Antropología e Historia-Archivo Histórico de Micropelícula “Antonio Pompa y Pompa”, Archivo de la Orden del Carmen Descalzo (antes Colección Eulalia Guzmán), microfilm 11, vol. 63, « Libro en el cual están asentadas las capellanías y obras pías que tiene el convento de Orizaba… », 1794, capellanías 5, 30 y 48. ANO, RIP 1768, fs. s/n, escrituras del 15 y 16 de marzo de 1768.

Sufragios por los santos en la Catedral de México

cour-celeste-236x300Continuando con las traducciones, que no pretenden sino difundir algunos trabajos interesantes publicados en francés y con frecuencia poco accesibles a los estudiantes mexicanos, presento aquí ahora un texto del profesor Pierre Ragon (Universidad Paris Ouest), titulado “Des suffrages pour les saints, entre accumulation et concentration: le cérémonial de la cathédrale de Mexico (1751)”. Publicado en el libro La Cour céleste. La commémoration collective des saints au Moyen Âge et à l’époque moderne, se trata de un artículo que analiza un documento particularmente interesante: el Diario manual elaborado en 1751 por encargo del Cabildo Catedral Metropolitano de México, y que servía de guía para las ceremonias de que los canónigos eran responsables en su iglesia. Cabe destacarlo, actualmente el ejemplar que consultó nuestro autor está disponible en línea en la Biblioteca Digital Hispánica, por si hubiera algún lector interesado en revisarlo de manera particular.

El profesor Ragon sitúa este documento en el contexto de los intentos romanos de unificación y limitación del santoral y, al mismo tiempo, los esfuerzos de mantener cultos locales, polos que caracterizan simultáneamente la época de la Reforma católica. No adelantaré aquí sus conclusiones, pero cabe decir que nos enseña mucho de la situación específica de los cultos de las iglesias americanas en su relación con Roma.  Ya en otras oportunidades hemos dedicado este espacio a presentar la obra de este autor. En 2010 incluimos aquí una breve reseña de una de sus obras, que nos parece fundamental para la comprensión del catolicismo novohispano, Les saints et les images du Mexique (XVIe-XVIIIe siècle), editada por L’Harmattan en 2003. Al igual que en ese libro, aquí se nos presenta una manera de concebir la historia religiosa novohispana que, lejos de presentarla de manera autónoma y desconectada del mundo, la vincula a los grandes procesos de la catolicidad europea y americana. Sin más pues, dejamos al lector con este texto, que también queda disponible en la sección “Traducciones” de este mismo sitio:

Pierre Ragon, « Des suffrages pour les saints, entre accumulation et concentration : le cérémonial de la cathédrale de Mexico (1751) », in La Cour céleste. La commémoration collective des saints au Moyen Âge et à l’époque moderne, O. MARIN y C. VINCENT-CASSY (eds), Turnhout, Brepols, 2014, pp. 279-290.

Testimonios de un pueblo cofradiero

Altar mayor de la iglesia parroquial de San Andrés Zautla, imagen tomada del blog  Colonialmexico

Altar mayor de la iglesia parroquial de San Andrés Zautla, imagen tomada del blog Colonialmexico de Richard D. Perry.

En la vasta masa de documentos que constituyen el Archivo General de la Nación (AGN), y a reserva de lo que en los últimos años se ha ido abriendo al público como grupo documental Indiferente Virreinal, existen apenas dos testimonios muy precisos de la vida cofradiera del pueblo de San Andrés Zautla, ubicado en el actual Oaxaca. Se trata de dos breves licencias que se encuentran en los libros del antiguo Juzgado de Indios, y que hoy forman el grupo documental de ese mismo nombre en el AGN, una data de 1694 (AGN, Indios, vol. 32, f. 217r) y la otra de 1718 (AGN, Indios, vol. 42, exp. 67, fs. 91r-91v).

Aunque hoy en día dicho pueblo es célebre por la fiesta del Dulce Nombre en enero, lo que sabemos es que a fines del siglo XVII y principios del siglo XVIII existían al menos tres cofradías: Nuestra Señora del Rosario, San Andrés y Santísimo Sacramento. En ese sentido, por esas devociones, era un pueblo “normal”, por así decir, del obispado de Oaxaca. Siendo una región donde la orden dominica llevó a cabo buena parte de la labor de evangelización, no es de extrañar que encontremos una cofradía dedicada a la principal advocación mariana promovida por esos frailes, y tal era el caso de la Virgen del Rosario. Tampoco es raro ver una cofradía dedicada al santo patrón del pueblo, un apóstol además, que hasta hoy se ve en el nicho central del altar principal de la iglesia parroquial. En fin, la del Santísimo es buen testimonio de que era una parroquia que seguía los grandes lineamientos del catolicismo a nivel global. Como se sabe bien, desde el siglo XVI esta cofradía se difundió por el mundo católico como un medio para sostener el culto a la Eucaristía, cuyo carácter de “presencia real de Cristo” había que realzar de manera sensible. Eran estas cofradías las que se ocupaban de pagar la lámpara de aceite que debía arder en permanencia ante los sagrarios, así como de organizar las festividades correspondientes, incluyendo la procesión por excelencia del catolicismo de los siglos XVI al XVIII, la del jueves de Corpus Christi. Así pues, lo que ya nos indican estas licencias, es que San Andrés Zautla era un pueblo con una vida festiva importante a lo largo del año: es bien posible que ya entonces se celebraran Corpus, entre mayo y junio porque es fiesta móvil, a la Virgen del Rosario en octubre y a San Andrés apóstol el 30 de noviembre.

En segundo lugar, las dos licencias nos hablan de cómo se organizaban esas cofradías. Es significativo que mientras las de Rosario y San Andrés actuaron a través de sus mayordomos, José de Arellano y Andrés Luis respectivamente, la del Santísimo fue presentada por el “común y naturales”, es decir, el pueblo de indios en conjunto. Es harto probable, por tanto, que mientras las primeras funcionaran como una responsabilidad individual, la del mayordomo, más o menos acompañada por algunos habitantes del pueblo (o incluso por todos), mientras que en realidad la del Santísimo bien podía haber sido el pueblo mismo. Hoy solemos imaginar cofradía como si fuera sólo un conjunto limitado de personas voluntariamente reunidas, como si fuesen las asociaciones de nuestros días. Entre los siglos XVII y XVIII no era raro ver algunas que prácticamente eran el resultado de un esfuerzo muy individual, y otras que al contrario se confundían con una comunidad completa. No es un asunto menor, toda vez que esa confusión fue justo la que denunciaron algunos magistrados y fiscales de la Corona a mediados del siglo XVIII y fue uno de los puntos de inicio de la reforma de cofradías.

AGN, Indios, vol. 42, f. 91v.

AGN, Indios, vol. 42, f. 91v.

En fin, de lo que más nos hablan las dos licencias es de los bienes de las cofradías. Solemos pensarlos como “bienes eclesiásticos”, a veces implicando que eran del clero. Y si bien es cierto que los párrocos intervenían en ellos, no dejaban de estar en buena medida bajo el control de los propios feligreses. Esto se nota de manera particular en estas licencias en que no aparece por ninguna parte una intervención clerical. Ahora bien, ¿qué tipo de bienes se trata? Tierras y ganado. En 1694 los mayordomos de las dos cofradías habían acudido a la autoridad del virrey para arrendar dos sitios de ganado que una cacica, doña María de San Pedro, les había dejado en su testamento. En 1718 el común y naturales obtuvo del virrey la licencia para usar una marca de hierro propia para el ganado que donaban a la cofradía del Santísimo y que vemos en la imagen. Esto es, al igual que en muchas otras regiones de Nueva España y del mundo hispánico, las cofradías poseían bienes semovientes, e incluso podían llegar a confundirse con ellos. Es importante advertir la diferencia entre arrendar o administrar el ganado. Las cofradías fueron acusadas constantemente de consumir su ganado en sus grandes banquetes festivos, sobre todo cuando los administraban por sí mismas. Uno de los grandes esfuerzos de los obispos de mediados y finales del siglo XVIII iría en el sentido de obligarlos a llevar una administración “ordenada” de esos bienes, es decir, llevando libros, registros, cuentas, etcétera. Algunso prelados convertían así la gestión cofrade en un asunto más de papeles, “burocrático” diríamos hoy. El arrendamiento, en cambio, ofrecía la ventaja de generar ingresos más consistentes y permanentes, desde luego, sería muy atrevido hacer más suposiciones a partir de estos dos breves documentos.

En cualquier caso, esas dos licencias nos ofrecen la oportunidad de pensar que las devociones y la organización cofradiera del pueblo de San Andrés Zautla tiene una historia; es decir, ha pasado por cambios como muestra la ausencia del Dulce Nombre en los documentos de esa época. Y asimismo, nos permite al menos imaginar que, como las de cualquier otro pueblo de la Nueva España y luego de México, vivían mezclando lo sagrado y lo profano.

Un aspecto del paisaje sonoro laguense: la fiesta parroquial

DSCF3180Hace algunos días un joven egresado de la Universidad publicaba en una conocida red social, una frase que, en tanto historiador dedicado al temas de las campanas, no pudo sino sonarme (verbo nunca más oportuno) familiar:

Tantos pinches cuetes en Lagos… ¿Están sitiando la ciudad?

Tal hubiera podido ser también un título adecuado para este breve artículo. La discusión que siguió, mayormente entre jóvenes egresados y estudiantes, amerita ser citada en este blog pues los temas en ella tratados resultaban estrechamente cercanos a las reacciones que generaban antaño las campanas, planteando incluso las mismas disyuntivas entre tradición y modernidad, religión y secularización. Esto es tanto más llamativo cuanto que la ciudad de Lagos de Moreno de estos principios del siglo XXI, sobra decirlo, de ninguna forma resulta comparable de manera directa a las urbes del mundo católico de finales del XVIII y principios del siglo XIX donde llegaron a plantearse debates campaneros. Esto, salvo justo por un punto: la subsistencia de una vida festiva parroquial, que impacta de manera notable el paisaje sonoro local. Acotemos de inmediato que no se trata de un aspecto hegemónico: el lector se llevaría una absoluta decepción si pensara que, viniendo a Lagos se podría encontrar con un paisaje sonoro idéntico o semejante siquiera al de finales del Antiguo Régimen. De hecho, acaso es justo por ello que la subsistencia de la vida parroquial impresiona, pues se encuentra inserta en un contexto que no siempre le es favorable, y está sometida a críticas de actores muy diversos, incluyendo a veces al propio clero parroquial. Tema extenso, que valdría la pena analizar a detalle, aquí me limitaré a un breve inventario comparativo de sus aristas, aprovechando sobre todo la conversación de dichos jóvenes, y mi propia experiencia estudiando el tema de las campanas. Es decir, veremos qué tienen de común y de diferente en cuanto temas (otra cosa es la articulación de los argumentos, pero esa aquí no es directamente comparable) entre aquellos finales del Antiguo Régimen y estos tiempos contemporáneos.

Debo pues comenzar aclarando que cuando digo “vida festiva parroquial”, me refiero a un hecho que me parece evidente. El espacio público de ciudad de Lagos de Moreno, está muy marcado “aún” por la presencia de la catolicidad: hay numerosas iglesias que, lo sean titularmente o no, funcionan hasta cierto punto como verdaderas parroquias de antaño. Es decir, son organizadoras del espacio y de la vida social de una comunidad pequeña: tal era la parroquia tradicional del catolicismo, al menos del siglo XVI al XIX. En efecto, se trataba de un espacio lo más homogéneo posible, en que una comunidad vivía (al menos idealmente) en la estabilidad de un tiempo cíclico, el de la liturgia, se identificaba con ciertos símbolos y se gobernaba a través de un fuerte control social. Si la vida parroquial es cosa del pasado en muchos de sus aspectos, al menos la organización festiva sigue siendo aquí importante: las “fiestas de templo”, como le recordaron sus amigos al estudiante que cito, son comunes y constantes a lo largo y ancho de la ciudad durante todo el año, conforme al Temporal y al Santoral.

Y esas fiestas, bajo modalidades muy modernas, mantienen un aspecto “tradicional”, en más de un sentido. El más evidente, porque los propios habitantes y residentes las reconocen así, incluso estos jóvenes que cito, detractores como partidarios, se referían a ellas con ese término. Y algo hay de cierto: la fiesta “tradicional” del catolicismo moderno se trataba justo de desbordar el espacio público con todas las modalidades posibles del fasto sensible para celebrar triunfal y monárquicamente, ya fuera a la presencia divina misma, o bien, a algún integrante de la corte celestial. La fiesta católica “tradicional”, desde nuestra perspectiva era sinónimo, por tanto, ante todo derroche: de luminosidad, de sonidos, de adornos y de un largo etcétera. Ahora bien, a falta de estudios detallados sobre su implantación en esta región, no es fácil datar con precisión sus inicios en Lagos. Pero sean de un pasado distante o de una fecha relativamente reciente, lo importante es justo que se les estima como tradicionales.

Juan Cruz Ruiz Cabañas y CrespoAhora bien, no es menos tradicional la generación de críticas. Sin saberlo, los jóvenes de la conversación a la que sigo refiriéndome, casi parecían herederos de diversas generaciones del clero de la época que yo estudio, el siglo XVIII. En efecto, hubo entonces un clero que promovió una piedad algo más “interiorista” en esa época y que trató de limitar los fastos. El obispo de Guadalajara de fines de esa centuria, Juan Cruz Ruiz Cabañas y Crespo (cuyo retrato vemos en la imagen), quien recorrió su diócesis prohibiendo derroches en “gastos superfluos”, incluyendo, justamente, los cohetes. Los prohibió explícitamente en las parroquias de Teocaltiche, San José de Gracia, La Barca y Ocotlán, más al norte en Fresnillo, en la región de Colotlán y en Nayarit, entre 1797 y 1802. Hoy se recuerda poco –aunque también en el Lagos contemporáneo existen clérigos que critican en sus homilías el uso de cohetes– hubo verdaderas campañas contra estos fastos sonoros que eran tan comunes que incluso tenían lugar al interior mismo de las iglesias.

En efecto, en la documentación de la época no faltan las menciones a los “truenos en la misa” en alguna fiesta patronal, que los canónigos en las grandes catedrales comenzaron a perseguir y prohibir, preocupados por la conservación de sus edificios. En Sevilla fueron comunes los truenos al interior de la Catedral en Semana Santa, el Miércoles y el Jueves Santos, y en Pentecostés. En la Metropolitana de México hubo prohibiciones desde 1776, aunque el gobierno virreinal exhortó a los canónigos a no impedir los fuegos artificiales en 1780 por una razón económica: la pólvora era monopolio del rey y sus ganancias podían verse afectadas. De manera semejante a lo que haría Ruiz Cabañas más tarde, en sus visitas pastorales, el obispo de Oaxaca, José Gregorio Alonso de Ortigosa los prohibió en once parroquias dispersas por los cuatro puntos cardinales de su extensa diócesis entre 1778 y 1783. Sin embargo, acaso el más célebre crítico de los cohetes en esos años fue un personaje anónimo, residente en la Ciudad de México a principios del siglo XIX, quien enviaba cartas a las autoridades de la monarquía en Madrid con los seudónimos de Francisco Sosa y Antonio Gómez. Lo que para los obispos era un gasto superfluo, que podía aprovecharse mejor en el pago de misas o de otros elementos del culto, para Sosa-Gómez, era una cuestión más bien ya de seguridad física. Criticaba los cohetes:

ya por las desgracias que causan, ya porque descomponen los cimientos de las casas, los empedrados de las calles y bóvedas de las iglesias, como también por espantarse las mulas de coches que están a las puertas de los atrios o cementerios, por lo que suplico […] también que no haya fuegos artificiales de noche.

Empero, más que preocuparse por la seguridad física de sus conciudadanos, los jóvenes que cito recordaban más bien las críticas que ya desde finales del siglo XVIII se dirigían a otro importante sonido urbano, el de las campanas. En efecto, entre esas fechas y los principios del siglo XIX se desarrolló una sensibilidad que las estimaba, ya no signo legítimo de la alegría festiva, sino ruidosas y molestas, sobre todo por las noches. Hasta el alto clero trató de ponerles límites en horarios diurnos: en ese sentido iban los reglamentos de la década de 1790 del arzobispo de México, Haro y Peralta (1791); del obispo de Puebla, Biempica (1792); del obispo de Guadalajara, Ruiz Cabañas (1803), etcétera. Temas como el descanso nocturno, el reposo de los enfermos, e incluso con críticos como Sosa-Gómez y más tarde Carlos María de Bustamante, el trabajo intelectual, comenzaron a limitar el fasto campanero. Ya en el siglo XIX, la opinión pública fue más lejos, estimándolos como sonidos particulares que no tenían por qué hacer presencia en el espacio público. Ante las sonerías por el fallecimiento de un religioso, un publicista de 1826 podía escribir ya: “Nada nos importa ciertamente saber su muerte, ni estamos en el caso de llorarla; ¿a qué fin incomodar a todo un vecindario…?”

Y justo en ese tenor han ido las críticas de los jóvenes actuales contra los cohetes. Ha habido críticas religiosas, pero más bien puntuales (“Ojalá el fervor religioso pudiera demostrarse de formas más prácticas“). Ha estado bien presente el tema del descanso y del trabajo: “Piden respeto pero no respetan el sueño ajeno”, alegaban algunos recordando bien sus obligaciones laborales del día siguiente. Sobre todo, han abundado cuestionamientos que apuntan al carácter ya no público sino “particular” de las fiestas parroquiales: “creo que es muy grosero, por decir lo menos, restregarle a toda la población vía el espacio aéreo [sic por espacio sonoro] que estás de fiesta cuando muchos pueden [¿podemos?] no compartir el mismo ánimo festivo“.  Esto es, lo que insistían los jóvenes es que en realidad la fiesta parroquial no es ya unánimemente aceptada, y que el espacio público laguense no puede regirse por los principios de la catolicidad de antaño sino por principios modernos, como la tolerancia y el respeto: “no todos compartimos las mismas tradiciones”, afirmaban algunos. Esto es, los comentarios de estos nuevos “Bustamantes” y “amigos del silencio” laguenses, constituyen un buen testimonio del proceso de secularización y de sus continuidades, pero también, claro está de sus novedades. Lo que más resaltaba en este último sentido era la preocupación, muy actual, por animales y niños pequeños: los cohetes molestan a las mascotas e interrumpen el sueño de los bebés, temas que jamás hubieran parecido importantes a los críticos de principios del XIX.

coheteNo puedo terminar sin una imagen procedente de esa misma conversación en red social, “subida” en un comentario por un joven todavía estudiante de la carrera de Humanidades, y particularmente ad hoc para el tema. Esta breve comparación no puede sino terminar señalando una última diferencia. Contrario a aquellos textos críticos de finales del XVIII y principios del XIX, estos jóvenes, si bien actualizan la problemática de la secularización del espacio sonoro, llaman la atención por no referirse nunca al Estado u otra forma de autoridad. Los testimonios de crítica de las campanas de antaño son sobre todo reclamos dirigidos a una autoridad (civil o eclesiástica) o actos de la autoridad misma, o en última instancia, cuestionamientos que difundían la crítica en la población con fines claramente didácticos, esto es, para desarraigar esas prácticas. La red social servía a los jóvenes para compartir su inquietud y discutirla, pero de ninguna manera, ni para reclamar medidas prohibitivas de la autoridad civil, ni para pensar una forma para difundir sus cuestionamientos entre sus conciudadanos laguenses. Y dado el carácter efímero de lo que se escribe en redes sociales, quién sabe si no, éste termine siendo uno de los pocos testimonios de esa inquietud. Sobra decir que está más allá de mis posibilidades evaluar si la cultura festiva parroquial tiene futuro o si estos comentarios son acaso reflejo de un desgaste más amplio. Sólo con el tiempo, o con investigación sociohistórica, sabremos si el paisaje sonoro moderno de Lagos seguirá conservando entre sus aspectos diversos a la fiesta parroquial.

Papantzin

agustin-rivera-webUno de los episodios proféticos más célebres de los relatos de la Conquista de México es el de la resurrección de Papantzin. No siendo propiamente especialista del tema de la Conquista, sino un mero interesado en la historia religiosa y política de los siglos XVIII y XIX, no pretendo aquí analizarlo en todos sus alcances. Me interesa tan sólo la versión de un autor en particular, el Dr. Agustín Rivera y Sanromán, longevo clérigo, prolífico publicista y erudito historiador (1824-1916), a quien vemos en la imagen y que representaba, en el último tercio del siglo XIX y los primeros años del XX, un característico esfuerzo por construir un discurso conciliador entre liberalismo y catolicismo. En efecto, Rivera recuperaba al mismo tiempo la crítica histórica moderna, con su cuestionamiento de creencias que se calificaban como “superstición” y “fanatismo”, pero también se consideraba representante de la teología católica más tradicional, fundada en Santo Tomás de Aquino. Polemista nato, la memoria de la Conquista de México, episodio fundador de la historia nacional mexicana cuya interpretación en lo político y en lo religioso no dejaba de ser tema de controversia en el siglo XIX, no podía serle ajena. Trató de él en varias de sus obras históricas, en particular en su Compendio de historia antigua de México de 1878, que motivaría una larga censura negativa de la mitra de Guadalajara, cuyo primer punto trató precisamente del relato que hizo de la resurrección de Papantzin. Por ahora, en este artículo vamos a limitarnos a un recorrido por la historia del relato justo hasta la época de nuestro autor.

Monarquía IndianaLa historia de una mujer que sale de su sepultura una noche tras cuatro días después de su muerte para advertir a Moctezuma el final de su “señorío” aparece ya en la Historia general de fray Bernardino de Sahagún, cuyo manuscrito data de mediados del siglo XVI. Sin embargo, hasta donde sabemos, el relato tomó su versión casi definitiva en la Monarquía indiana de fray Juan de Torquemada, obra publicada a principios del siglo XVII y cuya portada vemos en la imagen. A la luz de los trabajos recientes, casi sobra decir que estos cronistas escribían desde una perspectiva occidental cristiana, en que los grandes acontecimientos eran, como en los relatos bíblicos o de la Antigüedad grecolatina, necesariamente anunciados de manera sobrenatural. La caída de Tenochtitlán era la de una nueva Jerusalén. El padre Torquemada tomaba explícitamente como modelo la historia de Flavio Josefo, evocaba los propósitos divinos de esas advertencias para la enmienda de “los errores de su gentilidad y ceguedad de sus vicios” de los mesoamericanos. Aunque retomaba los incidentes que ya antes había expuesto el padre Sahagún, Torquemada se detuvo sobre todo en la historia que nos interesa, que presentaba como el más explícito de los presagios, pues los demás “no daban claridad de lo que significaban”, de ahí que le dedicara todo un capítulo.

A más de hermana de Moctezuma, el personaje central, que en esta crónica se llama simplemente “Papan”, era viuda del señor de Tlatelolco. En buena lógica occidental, por todo ello, era tratada “con mucho respeto y cuidado”. Enterrada en un jardín, resucita al amanecer del siguiente día apareciendo ante una niña. El relato está marcado por el miedo y el misterio, su “mayordoma” se desmaya al verla, y por poco ocurre lo mismo con otras dos “dueñas” llamadas en auxilio de la primera. Papan se oculta por un día entero, antes de llamar a “su mayordomo y ayo”, para hacer venir a Moctezuma a través de su tío Nezahualpilli, “rey” de Texcoco. “¿Eres tú hermana o el demonio en tu figura?” pregunta al verla finalmente su hermano, presentado aquí como “muy cobarde en cosas de agüeros”.

Por fin, Papan transPapantzinmite su mensaje: habría sido transportada a un valle surcado por un río, y al tratar de atravesarlo la detiene “un mancebo vestido de hábito largo, blanco como un cristal, relumbrante como el sol”, con la señal de la cruz en la frente y alas en la espalda. Recorre el valle de su mano, y le muestra “muchas cabezas y huesos de hombres muertos y otros muchos que se quejaban con gemidos muy dolorosos”, así como “personas negras con cuernos en la cabeza y los pies de hechura de los venados o ciervos”, y finalmente, la llegada de “unos navíos muy grandes” con los conquistadores, “hijos del sol”. El “mancebo” le explica que ellos “habían de ser señores de estos reinos” y los huesos pertenecían a “nuestros antepasados que no habían tenido lumbre de fe”. Ella estaba destinada a “gozar de la fe” que trajeran los conquistadores, e incluso tenía el encargo de “guiadora de las gentes” al bautismo. Moctezuma preso de la turbación, fue consolado con el argumento de que su hermana “estaba loca y que con el mal grave que tenía disvariaba”. En buen relato evangelizador, la profecía se cumple, y Papan, que en adelante habría seguido una vida de ayuno y “muy particular y recogida”, se bautizaría tras la conquista como María Papan, “haciendo vida de buena cristiana”.

ClavijeroEl relato del padre Torquemada llegó al siglo XIX fundamentalmente a través del padre Clavijero (cuyo retrato del Museo Nacional de Historia vemos en la imagen), quien lo retomaba de manera puntual en su Historia antigua de México, publicada en Cesena en 1780, aunque le da a su protagonista el nombre ya definitivo de Papantzin. Obra que se inscribe en el contexto de la respuesta a la negativa imagen americana de la Ilustración europea, aunque tenida por más “racional”, no dejaba de validar este tipo de presagios. “No es inverosímil que habiendo Dios anunciado con varios prodigios la pérdida de algunas ciudades […] quisiese también usar de la misma providencia con respecto al trastorno general de un mundo entero”, afirmó el padre jesuita.

La obra de Clavijero, traducida al español hacia la tercera década del siglo XIX, se convirtió en figura de autoridad que validaba la historicidad de la resurrección de Papantzin. Al menos lo fue para Carlos María de Bustamante, publicista liberal y católico quien lo citaba en su edición de la obra del padre Sahagún de 1829. En cambio, fue cuestionado por otros historiadores de la Conquista como William Prescott, quien se afirmaba sorprendido del crédito que le daba Bustamante a esa resurrección que el prefería no mencionar sino en nota a pie de página, aunque no dejó de encontrar “glimmerings of truth” en los presagios. Es decir, dudaba de los eventos pero no de la creencia generalizada en ellos, ni del ambiente de inquietud reinante en Tenochtitlan bajo Moctezuma. Algo semejante fue la visión de los historiadores liberales de la segunda mitad del siglo. Guillermo Prieto, en sus Lecciones de historia patria de 1886 la calificaba de “leyenda absurda” pero no dudaba de que “tuvo grande boga”, contribuyendo incluso a la imagen de “supersticioso al extremo” de aquel gobernante mexica. Los liberales asociaban la religión popular con la superstición y proyectaban esa imagen del presente hacia el pasado sin mayor dificultad.

Roa BárcenaEmpero, la resurrección de Papantzin tuvo todavía difusión en otros ámbitos. José María Roa Bárcena la incluyó en sus Leyendas mexicanas de 1862, poniendo en verso los presagios en conjunto y en particular la historia de la princesa. Casi dos décadas más tarde, los pintores Isidro Martínez y Juan Urruchi se ocuparían del tema aparentemente en trabajos para un concurso en la Academia de San Carlos. En la tercera imagen de esta entrada vemos justo el cuadro de Martínez de 1880, procedente del Museo de Bellas Artes de Toluca, tomado de un artículo de Stacie G. Widdifield publicado en el Art Journal en 1990. El personaje había pasado así de los relatos edificantes de las crónicas misioneras a los proyectos de cultura nacional del siglo XIX, que es donde lo encontró el doctor Rivera y Sanromán en la década de 1870. Cerremos pues este artículo con unos versos de Roa Bárcena sobre nuestra princesa resucitada:

De pueblos humildes y grandes naciones
Que llenan, mezclados, la faz de la tierra,
Y al yugo se inclinan o encienden la guerra,
Escrito en los cielos el término está.

Y cuando se acerca — la historia lo dice —
Anuncian su adverso destino futuro
Presagios, visiones, los signos del muro.
La tierra temblando, saliéndose el mar.

En medio de agüeros de gran desventura,
Dios quiso a la azteca gentil monarquía
Con raro portento mostrar cierto día,
si bien entre sombras, la luz de la fe.

Sacó del sepulcro discreta princesa
Que a reyes y plebe contó lo que ha visto;
Con ello el apóstol primero de Cristo
En estas regiones de América fue.

Privilegio o irreverencia: la querella de los sombreros del Ayuntamiento de Guadalajara, 1685-1729

0024“Tan antiguo y tan de primera nota es el tocarse o cubrirse las cabezas dentro de la Iglesia, que el Apóstol San Pablo, escribiendo a los de Corinto, les dice: Que todo hombre, sea el que fuere, que ora con la cabeza cubierta, entorpece su cabeza”, recordaba al inicio de un extenso escrito de algo más de 90 folios don Lucas de las Casas, canónigo doctoral de la Iglesia de Guadalajara en 1726. El texto, impreso con el título Demostración jurídica del derecho que tiene la Santa Iglesia Catedral y las demás de la ciudad de Guadalajara en la Nueva Galicia a que asistiendo dentro de ellas el Cabildo Secular no se cubra como lo ha practicado muchas veces (Archivo General de Indias, Guadalajara, leg. 226), cuya portada vemos en la imagen, indicaba bien desde su título que no era una obra meramente erudita sino con fines muy prácticos. El canónigo tomaba la pluma en el marco de un auténtico conflicto político, planteado en los términos de la época, iniciado desde finales del siglo XVII, cuando las autoridades municipales y reales, el Ayuntamiento y la Real Audiencia, acostumbraron portar sus sombreros los munícipes y sus birretes los oidores en las iglesias de la capital del reino de Nueva Galicia.

Conviene siempre recordarlo, el Imperio hispánico de los siglos XVII y XVIII era una monarquía en que no existía separación de la Iglesia y el Estado, de lo religioso y de lo político. La sociedad se estimaba naturalmente organizada en “cuerpos”, necesarios para la subsistencia material y para la salvación espiritual según los términos del catolicismo de la época, y que a su vez estructuraban prácticamente de manera distinta a una y otra institución. Cada uno de ellos contaba con su gobierno, sus leyes, sus bienes, sus símbolos y privilegios, reconocidos por la autoridad del monarca, quien daba orden al conjunto como juez supremo, garante último del bien común y el buen gobierno. En ese marco, el de una sociedad y una monarquía católicas, no es de extrañar que los conflictos se plantearan en el ámbito del ceremonial. En efecto, la asistencia a la iglesia no era como hoy, un asunto individual, sino una obligación tanto religiosa como política. En la liturgia, en particular en las cortesías eclesiásticas de las grandes ceremonias del catolicismo, entonces cada vez más fastuosas, era donde quedaba consagrado el poder político, poder auténticamente ceremonial como han apuntado ya diversos autores.

No es de extrañar por tanto, que las luchas por el poder fueran entonces luchas por ceremonias: los magistrados reales y en general los “cuerpos políticos” de la época, se disputaban en las iglesias, entre sí y con las autoridades eclesiásticas, lugares de honor y gestos de todo género. Paradójicamente esta época fue también la de un esfuerzo importante de las autoridades clericales, en el marco de lo que se conoce como la “Reforma católica”, a favor de una mejor definición y separación entre lo sagrado y lo profano. Los clérigos habrían de argumentar constantemente que los honores o los gestos demandados por los magistrados eran propios de lo sagrado y por tanto bajo su exclusiva jurisdicción. Y así fue justo en el caso de los sombreros en la iglesia: los canónigos tapatíos y en particular el doctor De las Casas en la obra que citamos, insistirían en la sacralidad del templo y en la exclusiva jurisdicción episcopal en la materia. Lo decían los canónigos con énfasis en una carta al rey en el Consejo de Indias de julio de 1726, unos meses antes de la redacción de la Demostración jurídica:  “Si a lo sagrado se debe toda veneración, mal puede venerarlo y respetarlo el que tiene puesto el sombrero en la Iglesia, como pudiera en una conversación vulgar, portándose al tiempo que se celebra el inefable sacrificio de la misa, del modo que si oyera en las tablas una comedia”.

San Sebastián AnalcoSi bien es difícil datar con precisión cuándo comenzó esta “costumbre”, es cierto que el Ayuntamiento guardaba memoria de ello. En una declaración de 1704 el licenciado Nicolás de Lezama Altamirano y Reynoso, quien había sido alcalde municipal en 1685, afirmaba que justo en ese año él y su compañero habían sido los primeros en cubrirse en la iglesia mientras se leía un edicto inquisitorial. Alegaba que lo había hecho “como natural, vecino y criado en la Ciudad de México”, copiando el uso de las autoridades de esa capital. Lezama dejaba claro que tenía conciencia, como el ayuntamiento en conjunto, de las implicaciones del gesto, pero “no era la promulgación del edicto cosa de oficio divino”, afirmaba. Esto es, los munícipes, sin decirlo de manera directa, tendían efectivamente a desacralizar el lugar, declarándose empero fieles a la sacralidad de los ritos: lo sagrado, se insinuaba, era la misa y no los edificios ni tampoco los predicadores o ministros del Santo Oficio.  Como cabía esperar, ya desde 1689 más o menos, el obispo de Guadalajara se había quejado ante el rey de esta práctica, pero la Corona terminó validándola gracias al apoyo que le dio la Real Audiencia, según consta en una real cédula de abril de 1697.

Era un documento regio breve, pero que tenía como trasfondo el carácter del rey como Patrono de las Iglesias americanas, y por tanto capaz también de conceder en ellas privilegios y honores, según se decía en la época. Los munícipes, desde luego, llevaban la cédula a las funciones religiosas y la exhibían de inmediato como argumento ante los clérigos sobre todo en caso de sermón.  En efecto, el antiguo alcalde había rendido declaración justo porque en la función en honor a San Sebastián en su ermita (cuyo estado actual vemos en la imagen de arriba) de enero de 1704, el predicador había amenazado con dejar el púlpito si los munícipes no se quitaban el sombrero, quejándose de que le causaban “mucha turbación”. Más todavía, asistía también el Cabildo Catedral, y el doctoral Diego de Estrada amenazó incluso desde el presbiterio con suspender los divinos oficios. El regidor decano, Juan Antonio de Ochoa habría respondido al primero “hiciese lo que quisiese” y al segundo que “pararan [los oficios] en hora buena”. Exaltado, el doctoral respondió blandiendo las mayores censuras eclesiásticas: “sálganse de la iglesia pena de excomunión mayor”. Los munícipes exhibieron su cédula real, aunque terminaron por abandonar la ermita con todo y maceros, pero siempre con los sombreros bien puestos, sin ceder un ápice del honor corporativo, aunque bajo las voces confundidas de otros dos canónigos y un clérigo sacristán.

boneteEl Ayuntamiento de Guadalajara, ya en 1728, en el último tramo de esta querella, que conocemos todavía de forma fragmentaria, habría de descartar los reclamos de los canónigos por dos vías. Primero, reduciéndolo a motivos personales, para esas fechas concretamente del canónigo doctoral; segundo, evidenciando el carácter político de la querella. Si las iglesias se profanaban por tener alguien cubierta la cabeza, los canónigos mismos eran culpables: al escuchar los sermones, decían los munícipes, era común que “el Cabildo tenga puesto sus bonetes y así estar con más autoridad que esta ciudad, Presidente y Real Acuerdo”. Acotemos que el catálogo de sombreros eclesiásticos es extenso, el lector puede ver ejemplos en la página de la Colección Philippi. En la imagen vemos el bonete al estilo que lo usan los canónigos hoy en día. Volviendo al tema, en el mismo tenor de los munícipes fue el dictamen del fiscal del Consejo de Indias que vio el caso ya en 1729, aun si podía ser “poco reverente” esta costumbre, esto es, siendo ciertamente religioso, el asunto era ante todo político: “por la autoridad que se necesita darles allá [es decir, en América]” a los tribunales, era posible confirmar la práctica de Guadalajara. Al final, sin embargo, triunfó el carácter religioso de la monarquía, el Consejo en pleno de 10 de noviembre de ese año, no aceptó lo recomendado por su fiscal,  y alegó que “para mayor reverencia al culto divino y mover más a ella los ánimos de los católicos y con su ejemplo aun los de aquellos que todavía no se han aprovechado de la luz del Evangelio”, impuso a oidores y munícipes el deber de descubrirse y respetar así los lugares sagrados.

Procesiones, violencias y cofradías

Consolación_fachadaEra la noche del 7 de septiembre de 1770, si bien no lo sabemos con precisión, acaso los habitantes de la villa de Utrera, en el reino de Sevilla, habrán notado que algo importante sucedía pues por encargo del síndico del público, los porteros del Ayuntamiento recorrían las casas del Teniente de Asistente, alcaldes y regidores para llamarlos a cabildo extraordinario. El síndico se había enterado de que el superior de los religiosos de San Francisco de Paula (mínimos) del convento de la villa había anunciado que se suspendía la procesión de la venerada y “milagrosa” imagen de la Virgen de la Consolación, que se veneraba en el Santuario adjunto al convento, cuya fachada actual vemos en la imagen. Alarmado, había reunido a la corporación municipal para tomar medidas al respecto y obligar a los religiosos a permitir la procesión, en aras sobre todo de evitar “disturbios y alborotos” de las doce hermandades y multitud de “forasteros” que, como cada año, llegaba justo para participar en la procesión. A eso de la 1 de la mañana, ya del día mismo de la procesión, el superior de los mínimos fue informado judicialmente de la decisión de los munícipes, que acató solemnemente.

Ahora bien, si no necesariamente percibieron esas diligencias, lo que los habitantes de la villa tal vez sí hayan notado era el ambiente de “voces muy lamentables”, e incluso de preparación de una “asonada” contra el convento de que dio cuenta, unas semanas más tarde, el Teniente de Asistente, es decir, el magistrado incorporado en el Ayuntamiento que representaba al rey. Éste, describió a la procesión descalificándola de antemano como el producto “del celo de la devoción” de unos, pero sobre todo como un mero “pretexto de ella”, pues lo que abundaba en dicha práctica era más bien la violencia que habían temido los munícipes. “Embriagados y armados con escopetas, espadas y garrotes, disparando continuos tiros dentro de la iglesia”, era como se formaba el cortejo de la Virgen. Más todavía, el magistrado asociaba procesión con orden, y por tanto, en esta época, con jerarquías, por lo que no le parecía tal una que iba “sin observar orden ni método alguno”, sin autoridades ni civiles ni eclesiásticas. En cambio, decía “va la santa imagen entregada a esta porción de gentes bárbaras”, quienes “con precipitada carrera la conducen por los sitios que se les antoja”, en un trayecto que “supersticiosamente”, se interpretaba por los fieles como “efecto de la voluntad divina”.

Hoy enRetablo_santuario_Consolación día, en que somos más herederos de aquel magistrado, Miguel Rul, que de los fieles andaluces de entonces, puede en efecto parecernos extraña una procesión así. El Teniente de Asistente estimó necesario publicar por bando la prohibición de blasfemias, de venta de embriagantes por parte de mujeres, de entrar con armas a la iglesia, y sobre todo, de que ningún cofrade “fuese osado tomar las andas” de la imagen sino “hasta llegar cada uno al sitio que tienen señalado”. Esto es, según los testimonios recogidos en el expediente (Archivo Histórico Nacional, Consejos, leg. 948, exp. 1, n. 1), la procesión consistía en que una multitud de seglares entraba en la iglesia a las 8 de la mañana, apenas los mínimos abrían sus puertas, y entre todos, sacaban a la imagen de su altar (cuyo retablo actual vemos en la imagen), pero no había propiamente un cortejo jerárquicamente ordenado. La propia multitud establecía el trayecto, que en aquellos años del siglo XVIII, tendía más bien a prolongarse. Si bien las hermandades parece ser que tenían alguna forma de acuerdo sobre el punto donde se intercambiarían a la imagen, ello no evitaba que se la disputaran o al menos trataran de anticiparse a tomarla.

Tal pues, otro aspecto del mundo cofrade del siglo XVIII: en aras de reducir la violencia de sus prácticas, las hermandades de Utrera merecieron ser integradas a la reforma que por entonces se realizaba en varios reinos de la monarquía hispánica, se les recogieron sus constituciones y debieron al Consejo de Castilla para obtener la licencia real. Si hoy subsiste la devoción a la Virgen de la Consolación, su salida es mucho más “clásica” para nosotros. Mas viéndolas históricamente, desde luego, no sólo hay motivo para compartir los prejuicios de los magistrados y del superior de los mínimos, sino que además nos ayuda a comprender la variedad de mezclas entre lo sagrado y lo profano del catolicismo de antaño. La procesión no era sólo devoción, en el sentido interiorista del término, como hubieran querido las autoridades: la fiesta, la violencia y el desorden eran parte de ella, parte legítima desde la perspectiva de los fieles que asistían peregrinando al santuario.

Confieso que desconozco si hubo casos parecidos en el reino de Nueva España, pero el caso de Utrera no deja de recordar otro peregrinaje del antiguo reino de Sevilla, que subsiste hasta hoy con esas peculiaridades, y que justo tiene lugar en estos días: la salida de la Virgen del Rocío con el llamado “salto de la reja”. Aunque mucho más pacífico que el de Consolación en los 1770, se trata justo de una verdadera carrera de los hombres de las hermandades que peregrinan a ese santuario para tomar las andas de la Virgen y sacarla, entre todos, en un auténtico “santo desorden”, para procesionar por los alrededores de su iglesia, como vemos en este video del año pasado.