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¿Un Renacimiento de las campanas?

El domingo 3 de mayo de 1953, el periódico bogotano El tiempo, publicó esta nota de sensibilidad campanera romántica, con algunas ideas interesantes sobre su historia y futuro.

De las Naciones Unidas. Sin campanas ni campaniles

Edificio de las Naciones Unidas en la década de 1950.

No tiene, no se proyectó con torre el edificio de las Naciones Unidas. Sino iba a tener campanas, para ¿qué hacerle campanil? Aunque la torre es uno de los motivos más bellos de la arquitectura, aquí no tenía lugar. Hubiera costado mucho, y carecía de objeto. Ni hubiera sido funcional. La palabra funcional – que es fea – y que usan ahora tanto los arquitectólogos, no viene de función en el sentido de pompa y espectáculo, sino en el material de una relación mecánica. La torre es mera mística, es memoria romántica de los campanarios. Hoy la gente oye tocar las campanas y no sabe lo que dicen. Y sin embargo.

Y sin embargo las campanas fueron la lengua en que se dilató por el espacio la voz de los pueblos, lo mismo llevando el Ave María por la tarde que cantando a revolución por la libertad. En la historia de América hay por lo menos dos campanas en son dos cunas de bronce. La de Filadelfia en los Estados Unidos, y la de Dolores en México. Este uso americano de la campana no es invención criolla. Las campanas llamaban en Europa lo mismo los soldados a la guerra que a los fieles a la iglesia. En la torre de Amberes las dos campanas grandes pertenecían a la ciudad; y las otras a la iglesia. Quien mandaba en la ciudad, mandaba en sus campanas. Los más rudos analfabetos, las vírgenes dormidas, los frailes retirados, todos podían leer las páginas de este periódico de bronce que volaba llevando las noticias de la guerra o de la paz. En Brujas, como no hay tanta iglesia y tanto campanario, y la ciudad es tan apretada y sonora, parece vivirse bajo un frondoso árbol de campanas, pero la gran torre de la ciudad, la torre del carrillón, no toca propiamente para los oficios divinos, sino para los humanos. En Florencia la torre no tiene nada de aguja mística: es un puño de piedra que se alza formidable sobre el palacio almenado de la señoría, y la campana allí es la campana de la libertad. Se llama así y eso quiere decir campana de la nación, del pueblo, del señorío florentino. En Londres, la torre del Big Ben es para que se oiga la campana del parlamento.

Campanario de Giotto, Florencia.

La propia iglesia tardó cuatro siglos en hallar la fórmula de la campana, que luego ha venido a ser como carne de su carne y huesos de sus huesos. Hoy nos parece que el mundo antiguo fue un mundo sin campanarios, y la era cristiana un mundo con campanarios. No siempre el campanario formó cuerpo con la iglesia. En Italia algunos de los más bellos y desde luego el del Giotto en Florencia, están al lado de la catedral. Éste del Giotto, con sus mármoles de colores, parece una vara de lirio que se alza al fondo del valle de las flores del Arno. Lo mismo es la torre de Giralda en Sevilla, mirador oriental de la tierra hispanoamericana.

Cuando vino la edad de fierro, que así se llamó, en 1900, de entrada, el siglo XX, la capital del mundo era París. Los nuevos arquitectos se preguntaron si había llegado o no el momento de abatir las torres. La respuesta la dio la Torre Eiffel. Pero ¿y las campanas? Habría llegado la hora de proclamar la victoria delas letras en el duelo entre la ilustración y la mística, entre las campanas y los libros?

Mirando al edificio de las Naciones Unidas es claro que lo que no hay es torre, que lo que no se oye es campana. Y que lo que se siente es frío. No conviene hacer profecías, y mucho menos profecías que puedan colocar al profeta en el mundo decadente de los nostálgicos. Pero me queda difícil ocultar que tengo el pálpito de que vendrá un Renacimiento a la vuelta de unos años. Y que será un Renacimiento de las campanas.

Ariel

New York, abril de 1953.

El poder de la Iglesia novohispana sobre el tiempo: el domingo

En la historiografía religiosa de las últimas décadas es bien sabido que, siguiendo hasta cierto punto la tradición medieval, pero de manera más intensa frente a la Reforma protestantes, la Iglesia católica emprendió un amplio esfuerzo en el sentido de sacralizar de la manera más extensa e intensa posible el espacio, y también el tiempo. Las campanas fueron un instrumento importante al respecto, para marcar el ritmo de la jornada al paso que se imponía al menos una oración sencilla al amanecer, al mediodía y al anochecer. Las cofradías de devoción hicieron lo propio, difundiendo las prácticas que debían ritmar los días de la semana (el lunes de las Ánimas, el jueves de la renovación eucarística, el sábado como día de la Virgen, etcétera), o los meses (el primer viernes o tercer domingo mensual, por ejemplo). Desde luego, hubo preocupaciones constantes para establecer o limitar las prácticas nocturnas, pero en esta ocasión me interesa recordar algunas medidas y controversias dedicadas a una jornada que debía completamente dedicarse a lo sagrado: el domingo. El clero del siglo XVIII dedicó buena parte de sus empeños a hacerlo respetar junto con los demás días festivos como días sagrados, en que los fieles debían, no sólo asistir a la misa en sus parroquias, sino abandonar los trabajos manuales.

Retrato de fray Francisco de San Buenaventura Martínez de Tejada Díez de Velasco, obispo de Guadalajara, pinacoteca de la parroquia de la Asunción de Lagos de Moreno, foto de Gil Ernesto Rieke Aguirre

No es de extrañar por ello que fuera tema recurrente entre los obispos de Guadalajara, hubo tres a lo largo del siglo que le dedicaron sendos edictos. Particularmente detallado fue el de 1734 del obispo Nicolás Gómez de Cervantes (Archivo Histórico del Arzobispado de Guadalajara, Edictos y circulares, caja 2, exp. 18), dirigido sobre todo contra el comercio, prohibiendo los mercados y tianguis y la apertura de tiendas, salvo de comestibles indispensables, hasta el punto de censurar también la actividad de los molinos de trigo y de las panaderías, salvo en las ciudades principales. En 1759, el obispo fray Francisco Martínez de Tejada dejó en su edicto sobre el tema hasta una descripción breve del paisaje de su ciudad episcopal en esos días domingos y festivos: “se ven en las calles y plazas las mesillas de jabón, herreros y zapateros trabajando y lo más sensible, las calles y plazas llenas de carretas de paja, madera, leña, cal y otras cargas todas serviles”. El prelado insistía en que era una cuestión de jerarquías: los días festivos no debían de igualarse a los días laborables, por lo que impuso multas a los trasgresores y ordenó a los clérigos de la curia y a los párrocos organizar una verdadera policía de días festivos. (AHAG, Edictos y circulares, caja 2, exp. 52) En fin, en 1772, el obispo fray Antonio Alcalde decidió incluso levantar todas las dispensas que se hubieran expedido anteriormente, para que los fieles acudieran de nuevo con los párrocos a solicitarlas y se examinara con detalle cada caso (AHAG, Edictos y circulares, caja 3, exp. 13).

Y es que el trabajo dominical era, en efecto, uno de los problemas casi cotidianos que se suscitaban entre los párrocos y sus feligreses del siglo XVIII, de forma que en los archivos han quedado abundantes testimonios de los conflictos al respecto. Por sólo citar un par de ejemplos, mencionemos en principio el de Santiago Ilamatlán, un remoto pueblo serrano de la diócesis de Puebla (Archivo General de la Nación, Criminal, vol. 79). Ahí, en 1778, el párroco dirigió sus quejas al obispo y a la justicia real contra el gobernador de los “indios”, quien se atrevía recaudar impuestos y a organizar faenas en domingo para la construcción de las casas reales del pueblo. En buena prueba de que era en extremo complicado para el clero explicar que el día completo era sagrado, los propios “hijos del pueblo” declararon que en efecto habían estado trabajando ese día en esa obra pública, pero “sin faltar al precepto de oír misa”. En ese caso, sin embargo, la dificultad tal vez estaba en que el propio párroco los había citado en días festivos para que construyeran la casa curatal, por lo que no creían que su reproche fuera efectivamente “por el mayor celo de Dios”.

Campanario de Ilamatlán, actual municipio del Estado de Veracruz. Fuente: https://www.youtube.com/watch?v=eVarDQugYew

En Zontecomatlán (AGN, Clero regular y secular, vol. 217), otro pueblo de la misma región serrana del norte del obispado de Puebla, ya a principios del siglo XIX, un duro conflicto opuso al párroco con sus feligreses, quienes expulsaron del pueblo al clérigo y redactaron una serie de condiciones para aceptar su regreso, incluyendo justo que los dejara trabajar en sus campos en domingos y festivos siempre que no faltaran a misa. El párroco reaccionó airado a esa condición en particular, “enteramente opuesta a la religión y al Estado”, porque trataba de evadir una de las principales obligaciones religiosas y que tomó como prueba de que los “indios del pueblo” en realidad se negaban a vivir “a son de campana” como debían.

Paradójicamente, esos pueblos remotos que no veían por qué habrían de abandonar por completo sus labores colectivas en los días de fiesta, de alguna forma coincidían con los llamados “ilustrados”, quienes justo por entonces comenzaban a hacer extenso elogio del trabajo y criticaban la abundancia de fiestas del catolicismo, pugnando en cambio por reducirlas y aumentar así la generación de la riqueza. Cabe reconocer que fue un tema en que el clero y los reformadores de los primeros años del siglo siguiente, el XIX, llegaron a puntos de acuerdo, que resultaron en un breve del Papa Gregorio XVI de 1839 en que efectivamente se permitió una disminución importante de los días festivos, pero es tema a tratar en otro momento. En nuestros días, en que es lo económico y lo cultural (en el sentido amplio del término) lo que marca mayormente el ritmo de nuestras jornadas, puede resultar extraño que la Iglesia tuviera ese poder para imponer el descanso, pero es siempre buen recordatorio de que también el tiempo, o mejor dicho, su uso, su significado, sus ritmos, son construcciones culturales.

Festem fugo, defunctos ploro: un apunte sobre las campanas de las Catedrales de México y Sevilla

CampanaEn otras ocasiones lo hemos mencionado en este mismo blog: en el siglo XVIII, cuando los obispos hablaban de campanas, se referían sin dudar a sus facultades sobre la naturaleza. Incluso en edictos de obispos reformadores como don Francisco Antonio Lorenzana, aparece claramente el uso de las campanas para ahuyentar tempestades. Los prelados de la época solían ofrecer dos tipos de explicación al respecto, por un lado una verdadera potencia sobrenatural, adquirida por las campanas gracias al ritual de bendición, o bien simplemente a la capacidad para convocar las oraciones de los fieles. Era común que las dos vías fueran citadas por los obispos, quienes además casi siempre parafraseaban las propias oraciones que aparecen en el Pontifical Romano. No vamos a detenernos ahora en dar ejemplos, conviene, en todo caso, recordar que este uso era ya entonces objeto de la crítica de los ilustrados, quienes incluso llegaron a acusarlas de tener el efecto contrario por razones físicas.

En ese contexto, ¿se usaban las campanas de las catedrales de México y Sevilla para combatir las tempestades? Vamos a tratar de responder remitiéndonos a documentos consultados en los archivos en el Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de México (ACCM) y en el Archivo Histórico del Arzobispado de México (AHAM) para el primer caso, y en el Archivo General del Arzobispado de Sevilla (AGAS), para el segundo. Veamos primero la normativa, por antigüedad tendríamos que señalar en principio el “Orden del tañido de las campanas y oficio del campanero” que se redactó en 1633 para las de Sevilla. Y efectivamente, el orden incluye en sus “formas generales de otros tañidos extrañordinarios”  capítulos 4 y 5, los tañidos “a plegaria por alguna tempestad” y “a exorcismo o plegaria por tempestad, langosta u otras necesidades”. Tempestades, vientos, lluvias, temblores y plagas eran pues los cinco grandes males que las campanas de la Catedral hispalense conjuraban. En el caso de plegaria debían participar seis campanas con ciclos de nueve golpes, mientras que en el exorcismo se incluía además otros toques que no detallaré aquí. Orden en principio vigente aún en el siglo XVIII, es un bello ejemplo de la tradición de las campanas como instrumento protector.

En cambio, en la Metropolitana de México no hemos podido encontrar, hasta ahora, instrumento alguno que contemplase de manera formal este tipo de uso. No es que no hubiera existido en la capital novohispana, antes bien a principios del siglo XVII las del convento imperial de Santo Domingo de México habrían logrado detener una tempestad en tiempos de la inundación de la ciudad, o al menos según una crónica de la orden que data de mediados de esa centuria. Empero, ni siquiera el erudito José María Marroquí, quien en el siglo XIX fue particularmente minucioso en el tema de las campanas de la capital, registró incidente alguno de este carácter para la Catedral.

Hay que destacarlo, tampoco había un documento tan formal como el Orden sevillano de 1633. Hasta donde hemos podido averiguar, los principales documentos normativos eran el Diario manual elaborado en 1751, pero que no era exclusivo de las campanas, sino que incluía todas las ceremonias a las que estaba vinculado el Cabildo Catedral. Más específico pero también más tardío es el “Cuaderno de toque de campanas” que se conserva hoy en el archivo del arzobispado y tiene fecha de 1775. Ni uno ni otro documento hacen alusión específica al tema de los repiques por nublados o cualquier otro evento meteorológico, temblores o epidemias. El Diario manual, sin embargo, menciona las “rogativas de campanas” para acompañar las procesiones con reliquias o imágenes en particular para pedir por la lluvia. El “Cuaderno” se limita al caso de las procesiones de letanías mayores y menores, que también tenían carácter propiciatorio.

La GiraldaMás allá de los documentos normativos, en la segunda mitad del siglo XVIII hubo varias oportunidades para que las campanas de ambas catedrales hubieran sido usadas como recurso protector. En los autos capitulares de Cabildo pleno de la Patriarcal de Sevilla hemos recorrido sistemáticamente los años de 1744 a 1814. Curiosamente hemos encontrado más bien memoria de este uso que una práctica constante. Es cierto que en diciembre de 1750 los canónigos ordenaron que el campanero “toque a plegaria siempre que haya tormentas”. Sin embargo, en enero de 1778, cuando “fuertes huracanes e incesantes lluvias” azotaron Sevilla hasta el punto que se propuso que en las misas se incluyera la oración colecta correspondiente “para pedir serenidad” un canónigo alegó además que “era esta clase de temporal digna de alguna atención”, por lo cual, pidió se comisionara para dictamen la posibilidad de “la torre hacer en semejantes ocasiones la señal de plegaria que hace cuando hay tormentas”. Y en efecto, el asunto se turnó a la Diputación de Ceremonias, la cual tardó ocho meses casi precisos en responder, y lo hizo favorablemente, mas los canónigos respondieron que “ya no estaba en estilo tocar la plegaria con el expresado motivo de vientos”. De paso señalaron también que tampoco estaba en práctica “tocar a parto y a agonía”, que eran otros repiques que también aparecían en el Orden del tañido. A falta de costumbre, temían que “esta novedad podía causar en el pueblo alguna extrañeza y en el gobierno político algún reparo”, por lo que al final acordaron no hacer mayor novedad. De manera semejante, en abril de 1781, al preparar una rogativa contra una plaga de langostas, uno de los canónigos habría evocado que “la última vez que hubo la referida plaga se reconoció el patrocinio del señor San Fernando”, y lo más importante para nosotros: la plaga “se ahuyentó y levantó enteramente”, justo “al tiempo de los repiques”. Empero, esto indicó a los canónigos literalmente a qué santo encomendarse y no tanto el uso de las campanas.

Estos incidentes nos dejan ver que en realidad el uso protector de las campanas se estaba desgastando ya en la capital hispalense: existía el toque de rogativas, pero más bien acompañaba otros actos litúrgicos, en particular procesiones ya fuera por las naves o por las calles, y ya no se tocaba por casi ningún fenómeno meteorológico o desastre que no fuera efectivamente la tempestad. La ausencia explícita del toque por tormentas en los autos capitulares después de 1767 pareciera, o bien que no se necesitaba de la autoridad de los canónigos para que hacerlo sonar, o incluso que las campanas de la Giralda se iban dejando de usar para ello.

De manera semejante, en las actas de cabildo de la Catedral Metropolitana de México sólo hay menciones de rogativas de campanas, pero no propiamente como plegarias contra las tormentas sino acompañando otros actos litúrgicos en que imágenes y reliquias se movilizaban para afrontar epidemias, sequías e incluso guerras. En julio de 1762, las campanas tocaron a rogativa al paso de la procesión de la Virgen de los Remedios para pedir su intercesión en la guerra contra los ingleses. En 1768 y en 1776 hicieron lo propio con motivo de temblores, y en 1797 por la epidemia de viruela, acompañando las letanías en los primeros dos casos y en el último un novenario de misas con exposición eucarística. Si nos atenemos al Diario manual, también debieron haber sonado a rogativa acompañando la procesión con el cuerpo de San Primitivo para pedir por lluvias en 1776.

En ese sentido, también en la capital novohispana parecía que el uso estrictamente protector del toque de plegaria se había reducido. Todo ello contrasta con la reforma episcopal de esta época, que como ya adelantábamos hace mención de este uso de forma constante. Tomemos sólo como ejemplo los edictos del arzobispo Lorenzana en México en 1766 y en Toledo en 1782. En ambos claramente se dice: “Con su sonido huyen los malignos espíritus, no nos dañan las tempestades ni los rayos”, mas no hay medidas concretas que regulen este uso, las hubo apenas de manera muy puntual pero directa en México en 1791 en edicto del arzobispo Haro y Peralta insistiendo en que sólo debía hacerse bajo mandato de la mitra. Se diría que esta evocación del poder sobrenatural de las campanas era más bien una manera de contribuir a su sacralización y por tanto a insistir en la jursidcción episcopal.

En cambio, uno de los usos de las campanas que más se notan en las actas de cabildo y autos capitulares, era el doble por los difuntos. De nuevo es la Catedral de Sevilla la que nos ofrece el mejor ejemplo en términos normativos. En el “Orden del tañido de las campanas” se incluyen los dobles por el arzobispo de Sevilla, y por las más altas jerarquías de la Iglesia y la Monarquía: el rey, la reina, infantes y príncipes, cardenales y legados apostólicos en caso de morir en el territorio del arzobispado. La sección titulada Formas de dobles por difuntos, ya desde su título era elocuente al señalar que eran según las calidades de cada uno, es decir, según la posición en las jerarquías de la época. El capítulo que más nos interesa es el tercero, el doble por los prebendados. Había apartados específicos para cada nivel de la jerarquía de la Patriarcal, desde el deán, pasando por dignidades, canónigos, racioneros y medios racioneros, coadjutores, racioneros músicos, maestro de capilla, prebendados de otras iglesias y finalmente parientes: padres, madres y hermanos de prebendados.

DSC_0039En la práctica la jerarquía era mucho más clara, pues estaba relacionada con el número de campanas que doblaban, según una tabla fechada en 1768 y que se conserva en el archivo de la Catedral. Había dobles de seis, cinco, cuatro y tres campanas, entre los cuales estaban repartidas un total de 93 categorías, veintiuno en la primera, doce en la segunda, treinta y dos en la tercera y veintiocho en la cuarta.

Tan detallada reglamentación no implicaba que el doble fuera automático, desde luego era necesaria la notificación del deceso, pero además es claro que era un verdadero privilegio que la Giralda doblara por un fallecido en su entierro o en sus honras, de ahí que además el Cabildo pleno recibía solicitudes para obtenerlo al menos “de gracia”. Tan sólo entre 1769 y 1799 se recibieron 104 sólitos o memoriales de este tipo, es decir, tres o cuatro al año en promedio, pero de ellos, más de la mitad, 59 procedieron de tres corporaciones que en realidad no correspondían a ninguna de las categorías que entraban en la tabla: las archicofradías sacramental y de ánimas de la capilla del Sagrario y la hermandad de la capilla de las Doncellas. El Cabildo nunca permitió que se les incluyera en la tabla pero siempre respondió positivamente a su petición de un doble en cada una de las honras fúnebres anuales por los hermanos de las tres corporaciones. Algo semejante ocurre con las otras corporaciones clericales de la ciudad: aunque en la tabla sólo aparecía el capellán mayor de la Capilla Real, cuatro capellanes reales recibieron el doble, al igual que el abad de la Universidad de Beneficiados, que tampoco aparecía en ella.

Entre quienes se presentaron como particulares, el grupo más característico son los parientes de los prebendados. En el Orden del tañido y en tabla aparecen exclusivamente padres, abuelos y hermanos, pero de las diecisiete peticiones del período que he citado, once corresponden a otros parientes: cuatro sobrinas o sobrinos, tres cuñados, un padrastro, una media hermana, un tío y la esposa de un tío. En suma pues, el Cabildo de la Patriarcal si bien hacía notar su control de las campanas y llegó a negarlas incluso para las honras fúnebres del rey Carlos III que pretendieron organizar la Capilla Real y la Sociedad Médica, correspondía con cierta amplitud al deseo de los notables sevillanos de hacer escuchar el doble de la Giralda en los funerales de sus parientes.

La situación en la Metropolitana de México tenía matices distintos. En principio, porque sus campanas las compartía con la parroquia del Sagrario, y porque de nuevo no hay documentos normativos tan precisos, aunque tanto los Estatutos de 1585, el Diario manual de 1751 y “Cuaderno del toque de campanas” de 1775 incluyen algunas anotaciones sobre el tema, sobre todo por lo que hace a los toques llamados de vacante. Gracias a las actas de cabildo sabemos con detalle los toques dados por los Papas y por los reyes, datos que nos indican los máximos dobles posibles. Asimismo, las actas dan cuenta de que existía un “doble de Cabildo”, que podía usarse también para parientes del virrey y del arzobispo; de hecho, es gracias a ello que sabemos consistía en el doble solemne de todas las campanas durante tres cuartos de hora al mediodía, oraciones, al amanecer y antes de las ceremonias correspondientes. Este doble se usaba también en los entierros de canónigos de otras Catedrales que fallecían en la capital novohispana. Además, el Cabildo Catedral tenía una concordia establecida con la Real Audiencia de México y aprobada en real cédula de 1680 por la que se concedía, entre otros honores, un doble especial a los entierros de oidores, alcaldes, fiscales y alguacil mayor, propietarios, y a sus esposas, hijos, yernos y nueras.

Concordia de la discordia para los canónigos, que constantemente alegaban que había resultado muy pesada para ellos, la Real Audiencia tendía a leerla ampliando sus términos, mientras el Cabildo Catedral a reducirlos a lo literal. Destaquemos un caso muy concreto: en abril 1765, cuando falleció el corregidor de México, quien era además alcalde del crimen honorario, la Catedral terminó enterrándolo conforme a la concordia, pero sólo porque era además hermano y cuñado de dos canónigos. Uno de los capitulares no dejó de señalar el peligro de que “todos los demás señores capitulares han de querer que se haga lo mismo con sus parientes”, esto era tanto como indicar que, contrario a Sevilla, la Metropolitana de México no les concedía esos honores.

DSC_0038Fuera de esos casos, e incluyendo a los que se presentaron alegando la concordia pero suscitaron discusión, sólo he podido identificar catorce solicitudes de dobles de entierros. Tres fueron rechazadas de manera contundente: para los párrocos del Sagrario en 1750, para la esposa del exregente Manuel de Blaya en 1812, y para los hermanos de la congregación de Nuestra Señora de la Antigua en 1813. Sólo once notables capitalinos alcanzaron el doble de la Catedral en sus entierros: tres frailes, dos generales de la orden betlemítica y un obispo electo de Santa Cruz de la Sierra, los primeros beneficiados con doble de Cabildo y el último con doble de oidor; seglares fuero cuatro, dos mujeres, la Condesa de San Mateo de Valparaíso en 1804 y la esposa de Manuel Castillo Negrete, fiscal nombrado del Consejo de Indias en 1808; dos varones, el corregidor de la Ciudad de México que ya he mencionado en 1765 y el contador de diezmos de la Catedral en 1809, todos con doble de Cabildo. Además tres clérigos, los párrocos del Sagrario José Nicolás Larragoiti, con doble de segunda clase, y Juan Francisco Domínguez, prebendado electo, con doble de Cabildo, ambos en 1813, y el bachiller Juan Bautista Alcíbar en 1816, con doble de Cabildo, pero sólo en su entierro. En fin, un militar, el comandante realista Francisco Bringas, muerto en la batalla del Monte de las Cruces en 1810. A ellos habría que agregar dos honras fúnebres anuales, una a partir de 1768 por los caballeros militares, pagada por el gobierno virreinal, y otra desde 1794 por los sacerdotes difuntos de la capital, fundada como obra pía por el citado bachiller Alcíbar.

En suma pues, si los dobles de la catedral eran importantes en ambas ciudades, los canónigos de México estuvieron siempre menos dispuestos a distinguir con sus campanas la memoria de los notables, ni siquiera las de sus propios familiares. Era éste un honor que sólo podía alcanzarse por méritos notorios y no por el linaje. Este particular desbalance entre estas dos funciones de las campanas en estas dos catedrales del siglo XVIII, no puede sino hacernos pensar en la importancia, hoy diríamos más política que religiosa que terminaban teniendo estos “bronces sagrados”. Acaso importaban más para hacer escuchar la jerarquía clerical que para proteger al público.

Memoria de un terremoto y memoria de dos devotos

Plaza del Triunfo actual

Plaza del Triunfo actual

La mañana del 1o. de noviembre de 1755 un fuerte terremoto azotó el sur de la Península Ibérica. Internacionalmente lo conocemos como el “terremoto de Lisboa” pues fue la ciudad más afectada. Al movimiento sísmico siguió un maremoto y una serie de incendios que destruyeron buena parte de la vieja ciudad medieval, incluido, según entiendo, el antiguo Palacio Real. En los reinos hispánicos, también fue afectada la ciudad de Sevilla. Los canónigos de la Catedral estaban celebrando la misa de tercia cuando se vieron obligados a abandonar el recinto sagrado al empezar a caer fragmentos de las bóvedas. Contrario a la capital lusitana, sin embargo, en la metrópoli hispalense los daños fueron mucho menores. Antes bien, según el acta levantada por el secretario del Cabildo Catedral, “se verificó que persona alguna de los que en él [templo] estaban no padeciese la menor lesión, obrando en esto innumerables prodigios”. En buena lógica, el clero salió hacia el espacio despejado más próximo: la plaza de la parte posterior de la Lonja de comercio de la ciudad, que es la sede actual del Archivo General de Indias.

Una vez que cesó el movimiento, la reacción “natural” para la época considerando que a pesar de la duración y fuerza del terremoto apenas hubo víctimas fue, literalmente, dar gracias al Cielo. Se improvisó un altar en la plaza y uno de los capellanes de coro de la Catedral ofició una misa de acción de gracias, a la que siguió una procesión dándole la vuelta entonando el Te Deum Laudamus, encabezado el Cabildo por el chantre Francisco de Olazabal. En los días siguientes, a más de atender al problema material de reparar el templo, desalojar sus principales reliquias (el Lignum Crucis) e imágenes (la Virgen de la Sede), e instalar provisionalmente el culto divino y en particular el coro en otros edificios, la corporación no dejó de realizar ceremonias de acción de gracias. Según el acta continua de todo lo sucedido en ese mismo día, desde esa tarde se tomó el acuerdo de perpetuar la memoria de lo ocurrido. Memoria penitencial, “para que como tan espantoso no nos olvidemos de él y se dejen de cometer nuevas ofensas contra la Majestad Divina y satisfacer las pasadas”, pero también de gratitud “por tan innumerables beneficios como en este día recibimos”, dirigida en particular a la Virgen. En efecto, desde los primeros momentos los canónigos atribuyeron a su intercesión y patrocinio el haber sobrevivido. El 14 de noviembre en concreto, se resolvió colocar en la plaza “algún triunfo, para memoria de caso tan portentoso”.

DSCF0517Así fue como se mandó a levantar el monumento que vemos en la imagen. Ya desde el 28 de noviembre se definió que el monumento sería “un pedestal con una imagen y lápida expresando lo que se experimentó dicho día”. Siempre preocupados por la decencia y siempre desconfiando del pueblo sevillano, los canónigos anticiparon que se debía proteger con reja o cadenas. La inscripción se aprobó en septiembre de 1756, fue puesta en latín “para mejor inteligencia de las naciones extranjeras”. La imagen que la corona debió instalarse hacia octubre, y como se ve se trata de la Virgen con el Niño, labrada en piedra, donada por un devoto, cuyo nombre se omitió discretamente en los autos capitulares, y fue titulada como la Virgen del Patrocinio. Al acercarse el primer aniversario, mandaron alumbrarla “día y noche” y se estableció el ritual correspondiente. Prueba de la doble memoria del evento, la procesión saldría haciendo rogativa tras la misa de tercia y volvería en acción de gracias cantando el Te Deum.

DSCF2800Ahora bien, esta historia de la construcción de una memoria religiosa del terremoto, curiosamente se mezcla también con la historia de una familia, que nos ilustra además la importancia de los honores campaneros en esta época. Unos meses después el Cabildo habría también de preocuparse por retribuir a los devotos –porque en realidad habían sido dos– que habían donado la imagen. Hoy podría parecernos extraño, pero dicha retribución la hicieron los canónigos con un honor particular: el doble, es decir, el repique fúnebre de campanas. En efecto, en febrero de 1757, Carlos Verjel y Joseph de la Barrera, comerciantes, junto con sus esposas, recibieron el honor de “doble en la torre de esta Santa Iglesia, el cual sea con la misma solemnidad que el de los veinticuatro de esta ciudad”. No era un asunto menor, pues se les equiparaba con la nobleza sevillana que integraba la corporación municipal. Los dobles con cierto número de campanas de la Giralda, cuatro en este caso, eran particularmente apreciados por la sociedad sevillana de la época, y los canónigos, siendo selectivos, los concedían con cierta frecuencia. En el propio año de 1755 los canónigos habían tenido que poner orden en los dobles, pues habían notado la “confusión” que reinaba a falta de una lista precisa de a quienes debía corresponder. Una lista en efecto del año de 1768 incluye un total de 93 categorías de personajes que gozaban doble particular en la torre, desde el doble con seis campanas que era el más alto y sonaba por el Papa, el rey y la familia real, arzobispos, canónigos, nobles titulados, entre otros, hasta el de tres, que correspondía mayormente al clero y empleados principales de la Catedral.

Puede parecer una memoria más fugaz, pero tan fue importante para esos dos comerciantes que veinte años más tarde, en junio de 1777, Joseph Verjel, hijo de Carlos Verjel, acudió al Cabildo para pedir un certificado de aquel privilegio campanero. Cierto que desconocemos el motivo, pero la petición es muy clara de que se asentara era un toque “igual que tienen los caballeros veinticuatros de esta ciudad”. Es bien posible que la donación para la memoria del terremoto y las campanas de la Giralda, se hayan constituido en un timbre de honor y verdadero capital simbólico para esa familia, y que trataran de traducirlo también en ventajas de otro tipo. A través de las campanas, además, según constata esta historia, los canónigos, siempre expertos en ceremonias y honores, tejían también sus relaciones con la sociedad hispalense.

FUENTES:

Archivo de la Catedral de Sevilla, Fondo Secretaría, legajos: 7170, autos capitulares de 1755; 7171, autos capitulares de 1756 y 7188, autos capitulares de 1777. Fondo Histórico General, caja 11264, exp. 2.

Festivos repiques y sensibilidad metálica: una nueva campana para la Catedral de México, 1751

Circa_1750_portrait_painting_of_the_Infanta_Maria_Antonia_of_Spain_(1729-1785)_by_Jacopo_Amigoni_(Prado)

Retrato de la infanta María Antonia Fernanda de Borbón.

En 1750 tuvo lugar la boda de la infanta doña María Antonieta Fernanda de Borbón, hija de Felipe V, rey de España, con Víctor Amadeo de Saboya, duque de Saboya y príncipe heredero del reino de Cerdeña. Como era común en un matrimonio entre la realeza de la época, fue el embajador de Su Majestad Sarda quien acudió a pedir la mano de la infanta. Hubo por tanto una primera boda por poder en Madrid el 13 de abril de ese año, que luego sería ratificada en persona en la Colegiata de Oulx, ya en el Piamonte.  Alianza entre dos casas reales europeas, este evento podría parecer extremadamente distante. Sin embargo, cabe ante todo recordar que entonces el reino de la Nueva España hacía parte de la monarquía hispánica, y todos los eventos de la Casa Real se celebraban en todos los rincones de su vasto territorio. Esto, desde luego, conforme las comunicaciones de la época y las circunstancias del momento lo permitían. Además, casi sobra decirlo, la monarquía hispánica era una monarquía católica, por lo tanto los eventos de la Casa Real se celebraban en las iglesias, con la liturgia religiosa correspondiente, en presencia de los magistrados del rey y del público.

Fue hasta 1751 cuando el navío de registro Jasón llevó condujo entre otros documentos la real cédula en que se ordenaba al virrey de Nueva España “haga publicar y que se celebre con las debidas demostraciones de alegría y hacimiento de gracias a la Majestad Divina” esos esponsales. Debía pues, organizarse una fiesta oficial, que se programó para el 8 de julio de ese año. Era una fiesta religiosa en la que el conjunto de los fieles de los reinos americanos, encabezado por sus autoridades eclesiásticas, elevaba oraciones por la prosperidad de los príncipes recién casados. Mas era también una fiesta política, como lo ha señalado una amplia historiografía, en la cual a través de la cual, esos “reyes distantes” (por retomar el título de la obra clásica del profesor Víctor Mínguez), físicamente a un océano de distancia, se hacían presentes de manera simbólica llamando a la cohesión de sus extensos dominios. No era un asunto menor ni para los magistrados reales que representaban al monarca, ni tampoco para las élites que, como cabezas del público, de los súbditos novohispanos, hacían de esas oportunidades el momento de despliegue de su lealtad y de su jerarquía. De ahí que muchas veces esas fiestas que debían representar la concordia terminaran en querellas: la política de la época se hacía en las fiestas religiosas.

DSCF4156Así pues, el virrey de la Nueva España, que era entonces el primer Conde de Revillagigedo, comunicó el encargo de la celebración a los responsables de la iglesia más importante de la ciudad y corte de México, el Cabildo de la Catedral Metropolitana. Los canónigos justamente eran clérigos expertos en ceremonias, tanto más los de la Metropolitana de México, donde estos eventos eran casi el pan de cada día. La discusión que tuvieron el 5 de julio de 1751 en la sala capitular ilustra bien la importancia del tema. La fiesta, entonces y ahora, implicaba gastos, que los canónigos pensaron inicialmente en reducir. Empero, tras “varias expresiones”, concluyeron que debía hacerse “con toda pompa y solemnidad”. El honor de la corporación podía quedar comprometido, pues “aunque faltase lo más leve, se notaría y se hablaría”. La sociedad capitalina en todos sus rangos llegaba a asistir y observaba con detenimiento esas ceremonias. No faltaban los que se encaramaban en torres y azoteas para alcanzar a ver esos despliegues monárquicos, y sus reacciones eran asimismo un elemento más del juego político de entonces.

Llevados pues a desembolsar de la fábrica de la Iglesia (es decir, los fondos para el mantenimiento del edificio y los gastos materiales del culto), los canónigos mandaron que se desplegara para la ocasión el catálogo completo de elementos festivos oficiales de la época. Lo más caro, y sin duda también lo más impresionante entonces, era la iluminación de la fachada y torre por tres noches consecutivas. Además había que engalanar el exterior del edificio con “colgaduras”, es decir, con gallardetes, que lucían las armas del rey. En cuanto a las ceremonias propiamente dichas, lo principal era la misa solemne de acción de gracias que habría de celebrar de pontifical el arzobispo de México, don Manuel Rubio y Salinas. Asimismo se realizaría procesión solemne por las naves de la Catedral, es decir, en el interior solamente, cantando el himno de acción de gracias por excelencia del ritual católico, el Te Deum, “con toda la música y solemnidad”. La Catedral podía permitírselo gracias a su capilla de música, renombrada orquesta y coro cuyo sostén y atención era una de las obligaciones que hoy son más conocidas del Cabildo Catedral en el siglo XVIII. Música, luces, ornamentos lucirían en todo su esplendor. Sin embargo, la expresión de la alegría no hubiera podido quedar completa sin un elemento más, no menos fundamental: las campanas.

DSC_0034En efecto, ya lo hemos mencionado en otra oportunidad, los “alegres repiques” eran infaltables en cualquier celebración e incluso eran exigidos por el pueblo. Durante los tres días que duró la iluminación, las esquilas de la Catedral repicaron a vuelo, dos veces en cada jornada, al mediodía y a la oración, es decir, ya entrando la noche. Tal vez nos dé una idea del apego de la sociedad por su sonido el maltrato que se llevó una de las campanas en esa oportunidad. El 23 de julio de 1751 los canónigos recibieron del tesorero el recuento de los daños causados por la fiesta: la campana en cuestión se había quebrado, había perdido las asas del badajo, y éste le había abierto dos sendos agujeros. En suma, “con el motivo de los muchos repiques […] quedó inservible”. No había de otra sino destruirla y fundir una nueva.

Las actas de los cabildos que los canónigos celebraron el 12 y 27 de agosto, a más de la ya mencionada del 23 de julio, son interesantes pues nos cuentan un poco la historia de esa campana, auténtica mártir de la fiesta regia, y de la sensibilidad metálica de los clérigos. Originalmente había pertenecido al Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe, la Catedral la había comprado en dos mil quinientos pesos, una cifra no menor en la época mas en realidad bajo para una campana según veremos. Sobre todo, ya entonces se le oía defectuosa. En efecto, “era bronca”, se afirma en el acta capitular, es decir, tenía un sonido desagradable, y “para ver si se componía”, ya había pasado por una refundición. Entonces se descubrió bien a bien el origen del problema: “se hizo de lo que dieron de limosna de calderetas y otras cosas de este tenor”. Lamentablemente el acta no nos dice con precisión ni la edad y el año en que se refundió, pero como vemos, acaso por motivos económicos, la propia Catedral debió seguirla utilizando. Y aunque los canónigos la estimaran “bronca”, el hecho mismo de que siguiera sonando tan activamente hace sospechar que no era necesariamente la misma opinión de los feligreses. Como sea, nos encontramos con varias prácticas interesantes: campana hecha de limosna, es decir, recolectando donaciones en metálico, que fue de una iglesia a otra, aceptada con resignación por el clero, pero que trabajó mucho en esos mediados del siglo XVIII. El último en sentenciar su destino fue el ensayador mayor de la Casa de Moneda de México, Manuel de León, un hombre devoto según hemos visto en otra oportunidad, quien fue consultado como experto en metales por el tesorero de la Catedral. Según él, el metal de los restos de la campana “no servía absolutamente para nada pues estaba recocido y era desde sus principios malo”. Jubilada definitivamente, sus pedazos se vendieron a principios de agosto a un tal Lemus, en 616 pesos y 7 reales. Descendida de las alturas del campanario de la Catedral, pasó de unos usos que se estimaban sagrados a otros completamente profanos, pero que desconocemos.

Apenas perdida la campana, los canónigos comenzaron a tratar cómo reponerla. Si el problema de la destruida había sido el metal, pues sobre ello había que centrar la discusión. Y empezaron a escucharse las sensibilidades sobre el sonido de los metales en la sala capitular. “Siempre para lo sonoro era bueno el latón” afirmó uno de ellos, quién sabe si pensando en los costos; otro más señaló “era lo mejor el cobre de las minas de Santa Clara”, lo que llevó la discusión por el camino de la geografía: “el estaño del Perú se celebra mucho”, a lo que otro contestó “dicen que en el reino de Guadalajara se da uno muy bueno”. Lamentablemente el secretario no incluyó los nombres precisos que nos permitan imaginar al menos de dónde habían adquirido esos canónigos en particular estos conocimientos. Empero, la discusión nos muestra bien que eran hombres que se estimaban atentos al sonido de los metales.

Más todavía, el 27 de agosto de 1751, el tesorero llegó a la sala capitular acompañado del propio don Manuel de León, quien se ofreció como voluntario para seguir asesorando al Cabildo Catedral. El tesorero y De León habían acordado que se hiciera una prueba de la mezcla de metales más adecuada para la nueva campana, para ello, el ensayador real se ocupó de fundir cuatro campanitas de cobre, estaño y latón en diversas proporciones. De paso, nos enteramos que el secretario era el titular de esas campanillas y que las tenía normalmente en su escritorio de la sala capitular, no sabemos para qué las usaba. De León se ocupó de “demostrar” cada campanita, es decir, a hacerlas sonar, recomendando dos en particular. Lamentablemente el secretario no nos detalla la escena de esos graves eclesiásticos escuchándolas con oído atento, sólo sabemos que al final se decidieron por una proporción de dos libras de bronce por cuatro onzas de estaño y cuatro onzas de latón.

Retrato_del_Arzobispo_Don_José_Rubio_y_SalinasLargo fue el proceso, pues no fue sino hasta febrero de 1752 que pudo fundirse la campana. El procedimiento tuvo lugar en el pueblo de Azcapotzalco, bajo la vigilancia del tesorero, de Manuel de León y de los campaneros de la Catedral, los Carrillo. El arzobispo Manuel Rubio y Salinas consagró la campana el día 18 de marzo, y se le puso por nombre el de “San Pedro y San Pablo”, estrenándose en las vísperas de la fiesta de San José, es decir, el 22 de ese mes. El costo final, según el tesorero, fue de más de cinco mil pesos, más otros dos mil de otros gastos. Instrumento fundamental de las celebraciones de la época, el informe final de dicho clérigo nos muestra además que para su elaboración era necesario un intenso esfuerzo social. Acopiar los metales y llevarlos a la fundición era un primer paso. La fundición misma era un proceso largo, nocturno además, acompañado por comisionados de todos los interesados para evitar cualquier fraude en el metal, y al que seguía un reposo que en este caso duró al menos quince días. Estaban además las pruebas: si el estreno en la Catedral fue el 22 de marzo, en realidad la primera ocasión en que “se colgó y tocó” había sido en el pueblo de Azcapotzalco el 7 de marzo. Fueron las repúblicas de indios de Azcapotzalco y Tacuba las que hicieron el esfuerzo físico de conducir en carro los 136 quintales en que se estimó su peso. Espectacular era su sonido, no menos debía serlo el acto de su ascenso al campanario, que no por nada era un punto que fue particularmente costoso: 800 pesos por el pago de la mano de obra para la colocación de andamios y demás necesario. Es cierto, en todo ese procedimiento, pasamos ya de la historia de las sensibilidades a una historia más bien social, de la que sólo podemos exponer estos breves datos, que sabemos, repito, gracias a ese incidente en una fiesta motivada por un matrimonio que había tenido lugar al otro lado del Atlántico.

Volvamos pues, ya para cerrar, a insistir en nuestro tema fundamental: la sensibilidad hacia el sonido de los metales. La de San Pedro y San Pablo debía ser la “segunda voz” de la Catedral, después de la conocida como Doña María, según lo habían solicitado los campaneros al Cabildo Catedral en julio de 1751, quienes claramente decían que era lo “hace mucha falta”. Hoy puede parecernos al menos extraño todo este esfuerzo para cubrir esa “necesidad”, que estimaban tal lo mismo los ilustres canónigos que los modestos campaneros, no menos que el refinamiento en la selección de los metales por parte de unos y otros. Tal pues la diferencia a resaltar entre esa época y la nuestra, quién sabe si esos pueblos y esos clérigos no verían también con extrañeza nuestros propias sensibilidades sonoras. Nuestros oídos también perciben, no sólo de manera natural, sino en función de circunstancias históricas.

FUENTES:

Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de México, Actas de Cabildo, libro 41, fs. 10-10v, 12v-13, 22, 26 y 98v-99v.

Alegres repiques

DSC_0034Las campanas eran un elemento fundamental de los festejos públicos de los siglos XVIII y XIX. Los eruditos de la época e incluso los mismos prelados reformadores aceptaban el papel festivo de las campanas. Antonio Lobera y Abió recordaba por ejemplo en su obra El porqué de todas las ceremonias de la Iglesia y sus misterios que el toque de todas las campanas en las fiestas principales servía para «representar la mayor alegría de la Iglesia Militante, a emulación sagrada de la Triunfante».[1] Los obispos trataban de redirigir en un sentido devoto esas alegrías: en una carta pastoral del obispo de Málaga sobre el tema (1775) refería la función de solemnizar las fiestas como vía para inspirar en los pueblos el «espíritu de devoción que debe animarlos para santificar dignamente los días especialmente consagrados a Dios».[2] Los documentos de la época confirman de manera constante que los repiques eran parte indispensable de las celebraciones, de las solemnidades religiosas, pero también de las más estrictamente monárquicas. Sobre todo, nos muestran que, sin que mediaran necesariamente órdenes reales o episcopales, los habitantes de ambas orillas del Atlántico echaban a vuelo las campanas, o estimaban que así debía de hacerse, prácticamente a la menor provocación.

En efecto, recordemos tan sólo un incidente que agitó la Puebla de los Ángeles, en la Nueva España, en agosto de 1744. Por «unos rumores pueriles», como escribió el virrey en un informe posterior al Consejo de Indias, se extendió por la ciudad la noticia de que se había obtenido la beatificación del obispo Juan de Palafox y Mendoza. El suceso causó revuelo, sobre todo entre los jóvenes, según la averiguación que hiciera luego el oidor Domingo Valcárcel, quienes «queriendo subir a la torre a repicar», fueron detenidos por la caballería, reunida por órdenes del alcalde mayor, quien interpretó el alboroto como un tumulto.[3]

Desde luego, también la prensa del siglo XVIII abundó extensamente en reportes de festejos monárquicos, religiosos y de otros géneros en que se asociaba de nuevo la alegría de los diversos «cuerpos» de los reinos hispánicos con el repique de campanas. Citemos sólo algunos ejemplos puntuales de publicaciones madrileñas de la época. Pensemos en fiestas de la monarquía: «un repique general avivaba la común alegría» en Madrid, con motivo del nacimiento de los infantes en 1784;[4] en 1789, para la proclamación de Carlos IV en San Cristóbal de la Laguna, fueron «las campanas de todos los templos [las que] anunciaron los públicos regocijos con repiques al salir el sol»;[5] en Cuenca, el repique general vino a satisfacer «el impaciente deseo del pueblo» por la proclamación regia en 1790.[6] Con motivo del inicio del reinado, se celebró en Mahón la colocación en el salón del ayuntamiento del retrato de la reina, asimismo, con un repique «por los particulares motivos de gozo y regocijo» de la ocasión.[7]

Mencionemos en fin dos celebraciones universitarias. Para el doctorado de doña María Isidra Quintina de Guzmán y la Cerda en 1785, la ciudad de Alcalá «estaba llena de regocijo y alegría», que se manifestaban «alternando la orquesta y repique general de campanas».[8] En Oviedo, en 1789, el rector de la Universidad «hizo al punto anunciar al pueblo el gozo de que estaba poseído» por el ascenso a gobernador del Consejo de Castilla del conde de Campomanes, «hijo» de esa institución, «por medio de repique de campanas».[9]

El tono es el mismo en la Gazeta de México de esos mismos años: la licencia para fundar un colegio de niñas en la villa de Córdoba se celebra con repique en 1787, como parte de las «demostraciones que acreditaron el regocijo del vecindario»;[10] durante la proclamación de Carlos IV en la ciudad de Veracruz en 1790, «aumentó aquel público regocijo el general repique de campanas»;[11] ya a principios del siglo XIX, en 1802, la bendición de la casa de ejercicios de los oratorianos de México se anunciaba con «alegre repique».[12] En la retórica de los periódicos, las campanas eran una de las voces más importantes del regocijo público.

Gozos, regocijos, alegrías de vueltas de esquilas y repiques generales normalmente implicaban que los fieles subieran a las torres a ayudar a los campaneros a hacer sonar las campanas, cosa que preocupaba a las autoridades eclesiásticas. En los campanarios era constante la presencia de los jóvenes, a pesar de las prohibiciones al respecto de los obispos. En la capital novohispana es posible constatarlo, además, por incidentes que en su momento comenzaron ya a ser tenidos como «sensibles desgracias», como el que tuvo lugar en el verano de 1819, durante los funerales de la reina Isabel de Braganza: «un niño de diez o doce años», fue empujado por una de las esquilas de la iglesia de La Profesa «y estrellado en la calle», según decía el virrey Conde del Venadito a las autoridades religiosas de la ciudad.[13]

Tras la independencia mexicana, tan era claro que las campanas debían satisfacer demandas de los feligreses, que el gobernador de la mitra de México, en su reglamento de 1823, fue precavido y contempló un artículo para los reclamos de repiques, o en los términos del documento, ante la «violencia popular». «Si sus gritos, insultos y golpes a las puertas fueren excesivos», establecía el prelado, «es prudencia ceder».[14] En 1836, todavía se estimaban posibles nuevos incidentes, según se entiende de los artículos redactados ese año por los jueces hacedores para la Catedral, comprometiendo a los campaneros con el cuidado de las puertas de las torres. Asimismo, aunque permitía a los extraños colaborar en los «repiques generales», mandaba velar «que los que repiquen no pongan en riesgo su vida».[15]

Del lado peninsular, la prensa de la época siguió abundando en repiques generales, por lo común motivados por los eventos políticos: victorias militares, fiestas de la monarquía, juramentos constitucionales, etcétera. En esas latitudes también los hubo espontáneos, o al menos así fueron difundidos en la prensa: por ejemplo, en 1814, la Atalaya de la Mancha en Madrid, daba cuenta de que, apenas se supo en la capital la llegada de Fernando VII a Gerona, «hubo repique general de campanas sin mandarlo nadie».[16] Desde luego, es también de considerar que la prensa no sólo siguió estimando el repique asociado a la alegría popular, sino que ahora además los tomaba como prueba del respaldo a las tendencias políticas de cada publicación. Así, en 1813, el periódico antiliberal sevillano El tío Tremenda publicaba: «en los repiques de la clase del pasao [sic] […] da mucho gusto ver los de los patriotas rebozando aleluyas, fandangos y castañuelas»;[17] en un tono semejante pero desde una tendencia política opuesta, en 1820, El Universal daba cuenta de los repiques habidos Chipiona con motivo del juramento de la Constitución gaditana valorándolos como «testimonios con que aquellos sencillos habitantes han demostrado el gozo que les cabe en tan felices acontecimientos».[18]

En fin, tan se asociaba la campana al festejo, que ya a fines de la década de 1830, circuló impresa por la Península una «Canción de un sacristán», en que los repiques no tocaban sino un alegre son, que ya no era de regocijo público sino particular. En efecto, en este folleto la campana disimulaba un relato de la vida sexual de un sacristán agotado «de tirar tanto tirón» de las cuerdas de las campanas, por la exigencia de su esposa, la sacristana, quien decía insistente «mi cariño se acrecienta/ con tanta repetición».[19]

En suma, a pesar pues de que las campanas habían de convertirse en instrumento de los partidos de la época, continuaban siendo fundamentales en las celebraciones festivas. En el siglo XVIII, su sonido abundante era expresión de alegría, no sólo para los grupos populares sino también para canónigos y oficiales de milicias. Continuaron siéndolo en el siglo siguiente, hasta el punto de servir para inspirar versos de doble sentido.

NOTAS

[1] Antonio Lobera, El porqué de todas las ceremonias de la Iglesia y sus misterios. Cartilla de prelados y sacerdotes en forma de diálogo entre un vicario y un estudiante curioso, Barcelona, Imprenta de los consortes Sierra y Martí, 1791, p. 25.

[2] Manuel Ferrer, Carta pastoral que el Ilustrísimo señor Arzobispo Obispo de Málaga dirige a sus amados diocesanos sobre la bendición y uso de las campanas, Málaga, Impresor de la Dignidad Episcopal y de la Ciudad, 1775, p. 74.

[3] Archivo General de Indias (AGI, México, 1342, carta del virrey de Nueva España al rey, México, 24 de febrero de 1747.

[4] Mercurio de España, julio de 1784, p. 268.

[5] Ibidem, julio de 1789, p. 103.

[6] Ibidem, septiembre de 1790, pp. 443-444.

[7] Memorial literario, instructivo y curioso de la corte de Madrid, XVIII, 1789, pp. 6-7.

[8] Ibidem, junio 1785, p. 176.

[9] Ibidem, XIX, CIII, febrero 1790, p. 212.

[10] Gazeta de México, II, 28, 13 de febrero de 1787, p. 289.

[11] Ibidem, IV, 11, 1 de junio de 1790, pp. 93-94.

[12] Suplemento a la Gazeta de México, XI, 12, 9 de junio de 1802, p. 90.

[13] Archivo General de la Nación (AGN), Indiferente Virreinal, 5518, 13, 12-12v, minuta de la carta del virrey a las autoridades religiosas, México, 14 de julio de 1819.

[14] AGN, Justicia Eclesiástica, 26, 265-268, reglamento de campanas del gobernador del arzobispado de México, 1823, Este reglamento ha sido analizado por Anne Staples, « El abuso de las campanas en el siglo pasado », Historia Mexicana. XXVII, 2, México, 1977, pp. 183-185, también Marcela Dávalos, « El lenguaje de las campanas », Revista de Historia social y de las mentalidades, 5, Santiago de Chile, 2001, p. 195.

[15] Archivo Histórico del Arzobispado de México (AHAM), Fondo Siglo XIX, Jueces Hacedores, 110, 52, orden de los jueces hacedores de la Catedral Metropolitana de México a la campanera, México, 11 de mayo de 1836.

[16] Atalaya de la Mancha en Madrid, 13, 14 de abril de 1814, pp. 100-101.

[17] El tío Tremenda o los críticos del malecón, 21, 1813, p. 89.

[18] El Universal, 92, 11 de agosto de 1820, p. 337.

[14] Canción de un sacristán y trobos muy divertidos, Córdoba, Imprenta de Don Rafael García Rodríguez, 1837.

Un espectáculo nocturno dieciochesco

DSCF4156El clero católico del mundo hispánico de la segunda mitad del siglo XVIII dedicó amplios esfuerzos a reforzar la distinción entre lo sagrado y lo profano. Labor en que no faltaban las contradicciones y las paradojas, una de sus aristas fue la organización de la jornada: era el día, los horarios diurnos, los adecuados para el culto, mientras que la noche se estimaba peligrosa por propiciar la mezcla con diversiones profanas. Empero, justo una de las paradojas que debían afrontar las autoridades eclesiásticas era que algunas de las festividades más importantes del catolicismo eran (y siguien siendo), nocturnas. En particular la conmemoración de los pasajes más importantes de la vida de Cristo, ya se tratase de la Resurrección en la noche del Sábado Santo o, como nos interesa aquí ahora, de su nacimiento en la noche de Navidad.

No es de extrañar, por tanto, que la celebración en aquella centuria consistiera, cierto que en celebraciones litúrgicas, pero que no eran menos verdaderos espectáculos nocturnos. El clero se esforzó por regularlas y controlarlas lo más posible, pero con resultados, al menos, diversos. El Cabildo Catedral Metropolitano de México nos ha dejado un buen testimonio de ese esfuerzo en las actas de sus sesiones de 1772 (Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de México, Actas de Cabildo, libro 51, fs. 275v, 277-277v, 278v y 283-283v). El 5 de diciembre los canónigos se enfrascaron en una serie de discusiones que sólo concluyeron el propio día 24, sin alcanzar, empero, resultado alguno.

DSC_0038La discusión, a pesar de su final, resulta de interés por informarnos algunos detalles de la celebración. Gracias ya al Diario manual de 1751, sabemos que el festejo de la Metropolitana era además un magnífico espectáculo sonoro, que comenzaba con las campanas: media hora de repique con campanas y media hora con esquilas debían anunciar la celebración a eso de las diez de la noche del día 24. Contrario a nuestros días, en principio no era la misa lo que convocaba a los fieles (aunque la Misa de Gallo vendría después), sino los maitines solemnes, que debían empezar a las once. Oficio largo y pausado, “la dilatación de la música y de los órganos” los prolongaba por tres horas o más. El arcediano recordó que le había tocado oficiar la Misa de Gallo de 1771 y que “cuando dieron las dos las oyó en la sacristía revestido y que mucho después salió a cantarla”.

La música, y en particular los órganos, tomaba pues el relevo de las campanas. No faltó quien notara en ello un interés profano: los organistas “llaman [a] ésta la noche de sus lucimientos, pues toda se les va en competirse y demostrar cada uno más su habilidad”. Es importante destacarlo, los canónigos dan cuenta de la popularidad del festejo: su alteración podía “causar novedad en el pueblo” advirtió alguno en la primera parte de la discusión. En la sesión del 10 de diciembre alguno más incluso defendió esos prolongados maitines justo por la atención que le dedicaban los fieles: “muchos asistían con atención al misterio y les servía de mucho gozo y contemplación la grande solemnidad, armonía, circunspección y pausa con que todo se celebraba esa noche en esta Santa Iglesia”. En Navidad pues, la gente asistía numerosa a escuchar los responsorios y villancicos, para seguir luego a la Misa de Gallo, solemne pero un poco más corta, pues “todo se ha acabado entre cuatro y cinco”. En realidad la celebración seguía con el rezo de Laudes, de la Misa de la Aurora y la Prima, con lo cual prácticamente esa noche la Catedral no dormía.

Ahora bien, justo el problema era que “el concurso es muy numeroso”, por lo que se prestaba a “muchos inconvenientes”. En el acta apenas se atrevieron a esbozarlos: “hay tanta embriaguez y tanto desorden, aun dentro de los templos”. Para remediarlos se propuso recorrer los horarios: los maitines habrían de comenzar a las diez y la misa terminarse a más tardar a las dos. Esto había de permitir que la Catedral se cerrara al menos tres horas hasta la Misa de la Aurora, que habría de programarse entre cinco y seis. Mas los canónigos no lograron nunca un acuerdo: varios de ellos prefirieron defender la “costumbre inmemorial”, otros alegaron la necesidad de estudiar el punto con detenimiento, a pesar de que el secretario pudo identificar al menos un intento previo en el mismo sentido que databa de 1713. En suma pues, la defensa del espacio y del tiempo sagrados no hacían la unanimidad incluso en esos graves canónigos como eran los de la Metropolitana.

Desde luego, es imposible reconstruir con precisión como era aquella escucha de la música de Navidad en la Metropolitana de México, pero contamos al menos con interpretaciones contemporáneas de ella, como este villancico de Ignacio de Jerusalem, maestro de capilla de esa Catedral en el siglo XVIII.

Los misterios de las campanas

Lorenzana«El uso de las campanas es muy antiguo en la Iglesia de Dios, la bendición de ellas está llena de misterios», decía en las primeras líneas de su edicto, fechado en octubre de 1766, el entonces arzobispo de México, Francisco Antonio de Lorenzana.[1] No debemos soslayar el tema del «misterio», es decir, la sacralidad que rodeaba a estos instrumentos rectores del paisaje sonoro del siglo XVIII. Por entonces, en efecto, “misterio” se definía ante todo como un «secreto incomprensible de las verdades divinas»; esto es, refería a lo sagrado en el Cristianismo, y en particular a sus ceremonias. Así por ejemplo en esta misma época, los rituales de Semana Santa, como la conmemoración de la institución de la Eucaristía, se calificaban de «misteriosas ceremonias». El misterio rodeaba a las campanas en la perspectiva de los obispos, de mediados y finales del siglo XVIII. Años más tarde, ya como arzobispo de Toledo, Lorenzana no haría sino repetir estas mismas frases en su edicto de 18 de diciembre de 1782, recordando además que «acaso por no guardar el miramiento debido a su consagración, se ha dejado por lo común el consagrarlas y sólo se usa el bendecirlas».[2]

Esta fue la tónica general de los edictos y cartas pastorales en materia de campanas de la segunda mitad del siglo XVIII. La preocupación primera era recordarle a los fieles que se trataba de objetos sagrados, que habían ganado ese carácter por la bendición que les aplicaba el clero, que debían por tanto ser manipulados siguiendo estrictamente las indicaciones episcopales. Esto los llevó a evocar esas ceremonias y sus significados; sin embargo, los obispos novohispanos fueron más bien breves al respecto.

Juan Cruz Ruiz Cabañas y CrespoEn efecto, Lorenzana se limitó a recordar los tres sacramentales que se les aplicaban sucesivamente, y que eran de los más importantes del catolicismo: «están rociadas con agua bendita, ungidas con el santo óleo de los enfermos y últimamente con el santo crisma»,[3] señalaba el prelado. Apenas más prolijo fue su sucesor en México, Alonso Núñez de Haro y Peralta, quien al inicio de su edicto de 1791 pedía considerar la «santa y misteriosa bendición de las campanas», pero que evocó sobre todo sus «prodigiosos efectos» y las «gracias que por ella logran los cristianos», tanto espirituales como materiales.[4] En Guadalajara, el obispo Juan Cruz Ruiz Cabañas y Crespo, en su edicto de 1803, evocaba también brevemente los gestos de esa «sagrada ceremonia», destacando en cambio las oraciones que se recitaban: «considerable número de salmos, los más escogidos y oportunos», seguidos de «preces devotísimas», siendo en su conjunto «tan devotas y tan interesantes deprecaciones». Empero, no dejaba de señalar que se usaban con las campanas unos sacramentales «a semejanza de los templos, altares y vasos sagrados que sirven inmediatamente al tremendo sacrificio de la Misa».[5]

En contraste, del otro lado del Atlántico, en 1785, el arzobispo-obispo de Málaga, Manuel Ferrer y Figueredo, había ofrecido una de las explicaciones más extensas de la época en materia de campanas. En su pastoral sobre el tema de octubre de ese año, el prelado había comenzado su instrucción traduciendo paso a paso la ceremonia de bendición, copiándola del Pontifical Romano a lo largo de poco menos de 30 páginas. Así es, el obispo relataba con detalle la bendición de la sal y del agua, su mezcla, el lavado de la campana, la unción con el óleo de los enfermos y con el crisma, la turificación y la lectura del Evangelio. Este último, por cierto, servía al prelado ya no sólo para tratar el tema de las campanas sino además para dar una lección moral a sus feligreses, sobre las prioridades de la vida eterna por encima de las diversiones profanas.[6]


Breve o extensa, toda esta erudición procedía de unas mismas fuentes: los propios libros litúrgicos y las Instrucciones del Papa Benedicto XIV, fundamentalmente. Por supuesto, toda esta empresa estaba sometida al propósito fundamental de los obispos, que no era sino dejar perfectamente claro el ámbito al que pertenecían las campanas. Su bendición, como cualquier otra, había sido introducida por la Iglesia, «para separar de entre las cosas profanas las que sirven al Divino Culto», explicaba el prelado malagueño.[7] Más todavía, en 1791, el edicto del obispo de La Habana, Felipe José de Trespalacios, afirmaba que la bendición no sólo atribuía a las campanas al orden de lo sagrado, sino que hacía de ellas «una imitación nuestra»,[8] es decir, de la propia voz episcopal. No era una idea ajena al caso novohispano, monseñor Ruiz Cabañas preguntaba de manera retórica lo que cabía esperar de unas campanas sobre las que habían rezado «los ministros primeros de Dios, los sacerdotes de primera jerarquía», que no eran sino los propios obispos.[9] Las campanas pues eran sagradas, porque recibían una «misteriosa» bendición, pero tanto más porque la recibían de los príncipes de la Iglesia.

Y es que en efecto, la bendición de campanas podía llevarse a cabo en ceremonias que realzaban la autoridad episcopal. Bástenos evocar la que se celebró el 8 de marzo de 1792 para bendecir a la que sería entonces «bautizada» como Santa María de Guadalupe, la nueva campana mayor de la Catedral Metropolitana de México. Para tan singular ocasión «se dispuso un magnífico teatro», se montó un altar «con candeleros y ramilletes de oro», la campana se colocó en tablado sobre «ocho columnas revestidas de damasco», y bajo ella «tres gradas forradas de terciopelo» para alcanzar a lavarla por el interior. No sólo el escenario fue deslumbrante, sino también la asistencia: las más altas autoridades eclesiásticas y civiles se hicieron presente. Ofició de pontifical el arzobispo Haro y Peralta en persona, asistido por cuatro canónigos y con el acompañamiento de todo el Cabildo Catedral Metropolitano portando sus capas de coro. En las gradas, si bien faltó el virrey, estuvieron presentes en cambio la Real Audiencia y el Ayuntamiento, es decir, los principales magistrados reales y públicos.[10]

DSC_0041Bendecidas con misteriosas ceremonias y con toda la pompa episcopal, las campanas se constituían así en un objeto protector. Ellas, literalmente, combatían contra el mal y sus efectos. El ya muy citado arzobispo Lorenzana evocaba en su edicto mexicano uno de esos ámbitos de acción clásicos de las campanas, gracias a ellas, afirmaba «huyen los malignos espíritus [y] no nos dañan los rayos». Más prolijo, monseñor Haro y Peralta, completaba la idea con otros elementos meteorológicos, ellas se hacían sonar para que «se suspendan los ímpetus de las tempestades, de los rayos, centellas, piedra, granizo y otras exhalaciones y se aseguren las cosechas». En realidad los prelados no hacían sino parafrasear las oraciones de la ceremonia de bendición, por ejemplo, al momento de la unción con los santos óleos, los obispos imploraban a Dios que con el sonido de la campana «se alejen las asechanzas de los enemigos, el estruendo de los granizos, la violencia de los torbellinos, e ímpetus de las tempestades, se templen los truenos dañosos, moderen y hagan saludables los aires, se humillen a la diestra de tu virtud las aéreas potestades, para que teman y huyan».

En su edicto de 1803, el obispo de Guadalajara, Juan Cruz Ruiz Cabañas y Crespo, introducía un leve matiz, la «sagrada ceremonia» de bendecir las campanas, más que darles poder directamente, hacía de ellas una especie de oración constante; empero su campo y forma de accionar terminaba siendo el mismo: ellas rechazaban el «pernicioso poder sobre el aire» de los demonios, de forma que se hacían sonar –y de nuevo tenemos la paráfrasis de la bendición– para que «quedemos libres y salvos en las espantosas tempestades, en los huracanes violentos, en el duro granizo y en los horribles rayos con suelen amenazarnos». De nueva cuenta el más extenso en estas materias fue el obispo de Málaga. Al igual que en el obispo Cabañas, la argumentación era iba en un primer momento en la lógica de la oración: a través de las campanas la Iglesia «clama y exhorta a la penitencia», contrición de los fieles que podía a su vez calmar los «efectos de la indignación de Dios». Las tempestades eran así «castigos de nuestras culpas» que las campanas alejaban más bien por medios indirectos. Mas en un segundo momento, luego de discutir las críticas de los protestantes en la materia, el obispo retomaba la tradición del combate sobrenatural, «ahuyentando los demonios que muchas veces las mueven [a las tormentas] y ocasionan».

DSC_0042En suma pues, el obispo malagueño, como los otros obispos novohispanos, aunque representantes de lo que se conoce como el “catolicismo ilustrado”, no podían dejar completamente de lado la creencia en los milagros propia del Cristianismo. Ésta, desde luego, tenía además fundamentos bíblicos: las campanas eran en la «Nueva Ley», como las trompetas que habían sido capaces de derribar los muros de Jericó en el libro de Josué. La sacralidad, aún entonces, no tenía sentido si no tenía consecuencias directas sobre la vida cotidiana y sobre la naturaleza: el sonido de las campana debía seguir teniendo, por tanto, consecuencias literalmente sobrenaturales.

[1] Francisco Antonio Lorenzana, Cartas pastorales y edictos del ilustrísimo señor… arzobispo de México, México, Imprenta del Superior Gobierno del Br. D. Joseph Antonio de Hogal, 1770, pp. 7-8.

[2] Francisco Antonio Lorenzana, Cartas, edictos y otras obras sueltas del excelentísimo señor…, arzobispo de Toledo, primado de las Españas, Toledo, Nicolás Almanzano impresor, 1786, «Edicto en que se prescribe el moderado uso del toque de campanas», p. II.

[3] Francisco Antonio Lorenzana, Cartas pastorales y edictos del ilustrísimo señor… arzobispo de México, México, Imprenta del Superior Gobierno del Br. D. Joseph Antonio de Hogal, 1770, p. 8.

[4] Archivo General de Indias (AGI), México, leg. 2644, edicto del arzobispo de México, 18 de octubre de 1791.

[5] Archivo Histórico del Arzobispado de Guadalajara (AHAG), Edictos y circulares, 5, 27, edicto del obispo de Guadalajara, 8 de junio de 1803.

[6] Manuel Ferrer, Carta pastoral que el Ilustrísimo señor Arzobispo Obispo de Málaga dirige a sus amados diocesanos sobre la bendición y uso de las campanas, Málaga, Impresor de la Dignidad Episcopal y de la Ciudad, 1785, pp. 4-33.

[7] Ibidem, p. 8.

[8] Felipe Joseph Trespalacios, Edicto en que el Ilustrísimo Señor Doctor … primer obispo de La Havana, provincias de La Florida y Luisiana, del Consejo de S.M., etc. corrige en su diócesis el abuso y desorden con que se tocan las campanas, y concurre a la moderación con que la Real Pragmática reduce la pompa fúnebre, Madrid, Imprenta de la viuda de Joaquín Ibarra, 1794, p. 1.

[9] AHAG, Edictos y circulares, 5, 27, edicto del obispo de Guadalajara, 8 de junio de 1803.

[10] Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de México (ACCMM), Fábrica material, libro 16, 56v-57v, «Solemne consagración de la campana Santa María de Guadalupe».

Un aspecto del paisaje sonoro laguense: la fiesta parroquial

DSCF3180Hace algunos días un joven egresado de la Universidad publicaba en una conocida red social, una frase que, en tanto historiador dedicado al temas de las campanas, no pudo sino sonarme (verbo nunca más oportuno) familiar:

Tantos pinches cuetes en Lagos… ¿Están sitiando la ciudad?

Tal hubiera podido ser también un título adecuado para este breve artículo. La discusión que siguió, mayormente entre jóvenes egresados y estudiantes, amerita ser citada en este blog pues los temas en ella tratados resultaban estrechamente cercanos a las reacciones que generaban antaño las campanas, planteando incluso las mismas disyuntivas entre tradición y modernidad, religión y secularización. Esto es tanto más llamativo cuanto que la ciudad de Lagos de Moreno de estos principios del siglo XXI, sobra decirlo, de ninguna forma resulta comparable de manera directa a las urbes del mundo católico de finales del XVIII y principios del siglo XIX donde llegaron a plantearse debates campaneros. Esto, salvo justo por un punto: la subsistencia de una vida festiva parroquial, que impacta de manera notable el paisaje sonoro local. Acotemos de inmediato que no se trata de un aspecto hegemónico: el lector se llevaría una absoluta decepción si pensara que, viniendo a Lagos se podría encontrar con un paisaje sonoro idéntico o semejante siquiera al de finales del Antiguo Régimen. De hecho, acaso es justo por ello que la subsistencia de la vida parroquial impresiona, pues se encuentra inserta en un contexto que no siempre le es favorable, y está sometida a críticas de actores muy diversos, incluyendo a veces al propio clero parroquial. Tema extenso, que valdría la pena analizar a detalle, aquí me limitaré a un breve inventario comparativo de sus aristas, aprovechando sobre todo la conversación de dichos jóvenes, y mi propia experiencia estudiando el tema de las campanas. Es decir, veremos qué tienen de común y de diferente en cuanto temas (otra cosa es la articulación de los argumentos, pero esa aquí no es directamente comparable) entre aquellos finales del Antiguo Régimen y estos tiempos contemporáneos.

Debo pues comenzar aclarando que cuando digo “vida festiva parroquial”, me refiero a un hecho que me parece evidente. El espacio público de ciudad de Lagos de Moreno, está muy marcado “aún” por la presencia de la catolicidad: hay numerosas iglesias que, lo sean titularmente o no, funcionan hasta cierto punto como verdaderas parroquias de antaño. Es decir, son organizadoras del espacio y de la vida social de una comunidad pequeña: tal era la parroquia tradicional del catolicismo, al menos del siglo XVI al XIX. En efecto, se trataba de un espacio lo más homogéneo posible, en que una comunidad vivía (al menos idealmente) en la estabilidad de un tiempo cíclico, el de la liturgia, se identificaba con ciertos símbolos y se gobernaba a través de un fuerte control social. Si la vida parroquial es cosa del pasado en muchos de sus aspectos, al menos la organización festiva sigue siendo aquí importante: las “fiestas de templo”, como le recordaron sus amigos al estudiante que cito, son comunes y constantes a lo largo y ancho de la ciudad durante todo el año, conforme al Temporal y al Santoral.

Y esas fiestas, bajo modalidades muy modernas, mantienen un aspecto “tradicional”, en más de un sentido. El más evidente, porque los propios habitantes y residentes las reconocen así, incluso estos jóvenes que cito, detractores como partidarios, se referían a ellas con ese término. Y algo hay de cierto: la fiesta “tradicional” del catolicismo moderno se trataba justo de desbordar el espacio público con todas las modalidades posibles del fasto sensible para celebrar triunfal y monárquicamente, ya fuera a la presencia divina misma, o bien, a algún integrante de la corte celestial. La fiesta católica “tradicional”, desde nuestra perspectiva era sinónimo, por tanto, ante todo derroche: de luminosidad, de sonidos, de adornos y de un largo etcétera. Ahora bien, a falta de estudios detallados sobre su implantación en esta región, no es fácil datar con precisión sus inicios en Lagos. Pero sean de un pasado distante o de una fecha relativamente reciente, lo importante es justo que se les estima como tradicionales.

Juan Cruz Ruiz Cabañas y CrespoAhora bien, no es menos tradicional la generación de críticas. Sin saberlo, los jóvenes de la conversación a la que sigo refiriéndome, casi parecían herederos de diversas generaciones del clero de la época que yo estudio, el siglo XVIII. En efecto, hubo entonces un clero que promovió una piedad algo más “interiorista” en esa época y que trató de limitar los fastos. El obispo de Guadalajara de fines de esa centuria, Juan Cruz Ruiz Cabañas y Crespo (cuyo retrato vemos en la imagen), quien recorrió su diócesis prohibiendo derroches en “gastos superfluos”, incluyendo, justamente, los cohetes. Los prohibió explícitamente en las parroquias de Teocaltiche, San José de Gracia, La Barca y Ocotlán, más al norte en Fresnillo, en la región de Colotlán y en Nayarit, entre 1797 y 1802. Hoy se recuerda poco –aunque también en el Lagos contemporáneo existen clérigos que critican en sus homilías el uso de cohetes– hubo verdaderas campañas contra estos fastos sonoros que eran tan comunes que incluso tenían lugar al interior mismo de las iglesias.

En efecto, en la documentación de la época no faltan las menciones a los “truenos en la misa” en alguna fiesta patronal, que los canónigos en las grandes catedrales comenzaron a perseguir y prohibir, preocupados por la conservación de sus edificios. En Sevilla fueron comunes los truenos al interior de la Catedral en Semana Santa, el Miércoles y el Jueves Santos, y en Pentecostés. En la Metropolitana de México hubo prohibiciones desde 1776, aunque el gobierno virreinal exhortó a los canónigos a no impedir los fuegos artificiales en 1780 por una razón económica: la pólvora era monopolio del rey y sus ganancias podían verse afectadas. De manera semejante a lo que haría Ruiz Cabañas más tarde, en sus visitas pastorales, el obispo de Oaxaca, José Gregorio Alonso de Ortigosa los prohibió en once parroquias dispersas por los cuatro puntos cardinales de su extensa diócesis entre 1778 y 1783. Sin embargo, acaso el más célebre crítico de los cohetes en esos años fue un personaje anónimo, residente en la Ciudad de México a principios del siglo XIX, quien enviaba cartas a las autoridades de la monarquía en Madrid con los seudónimos de Francisco Sosa y Antonio Gómez. Lo que para los obispos era un gasto superfluo, que podía aprovecharse mejor en el pago de misas o de otros elementos del culto, para Sosa-Gómez, era una cuestión más bien ya de seguridad física. Criticaba los cohetes:

ya por las desgracias que causan, ya porque descomponen los cimientos de las casas, los empedrados de las calles y bóvedas de las iglesias, como también por espantarse las mulas de coches que están a las puertas de los atrios o cementerios, por lo que suplico […] también que no haya fuegos artificiales de noche.

Empero, más que preocuparse por la seguridad física de sus conciudadanos, los jóvenes que cito recordaban más bien las críticas que ya desde finales del siglo XVIII se dirigían a otro importante sonido urbano, el de las campanas. En efecto, entre esas fechas y los principios del siglo XIX se desarrolló una sensibilidad que las estimaba, ya no signo legítimo de la alegría festiva, sino ruidosas y molestas, sobre todo por las noches. Hasta el alto clero trató de ponerles límites en horarios diurnos: en ese sentido iban los reglamentos de la década de 1790 del arzobispo de México, Haro y Peralta (1791); del obispo de Puebla, Biempica (1792); del obispo de Guadalajara, Ruiz Cabañas (1803), etcétera. Temas como el descanso nocturno, el reposo de los enfermos, e incluso con críticos como Sosa-Gómez y más tarde Carlos María de Bustamante, el trabajo intelectual, comenzaron a limitar el fasto campanero. Ya en el siglo XIX, la opinión pública fue más lejos, estimándolos como sonidos particulares que no tenían por qué hacer presencia en el espacio público. Ante las sonerías por el fallecimiento de un religioso, un publicista de 1826 podía escribir ya: “Nada nos importa ciertamente saber su muerte, ni estamos en el caso de llorarla; ¿a qué fin incomodar a todo un vecindario…?”

Y justo en ese tenor han ido las críticas de los jóvenes actuales contra los cohetes. Ha habido críticas religiosas, pero más bien puntuales (“Ojalá el fervor religioso pudiera demostrarse de formas más prácticas“). Ha estado bien presente el tema del descanso y del trabajo: “Piden respeto pero no respetan el sueño ajeno”, alegaban algunos recordando bien sus obligaciones laborales del día siguiente. Sobre todo, han abundado cuestionamientos que apuntan al carácter ya no público sino “particular” de las fiestas parroquiales: “creo que es muy grosero, por decir lo menos, restregarle a toda la población vía el espacio aéreo [sic por espacio sonoro] que estás de fiesta cuando muchos pueden [¿podemos?] no compartir el mismo ánimo festivo“.  Esto es, lo que insistían los jóvenes es que en realidad la fiesta parroquial no es ya unánimemente aceptada, y que el espacio público laguense no puede regirse por los principios de la catolicidad de antaño sino por principios modernos, como la tolerancia y el respeto: “no todos compartimos las mismas tradiciones”, afirmaban algunos. Esto es, los comentarios de estos nuevos “Bustamantes” y “amigos del silencio” laguenses, constituyen un buen testimonio del proceso de secularización y de sus continuidades, pero también, claro está de sus novedades. Lo que más resaltaba en este último sentido era la preocupación, muy actual, por animales y niños pequeños: los cohetes molestan a las mascotas e interrumpen el sueño de los bebés, temas que jamás hubieran parecido importantes a los críticos de principios del XIX.

coheteNo puedo terminar sin una imagen procedente de esa misma conversación en red social, “subida” en un comentario por un joven todavía estudiante de la carrera de Humanidades, y particularmente ad hoc para el tema. Esta breve comparación no puede sino terminar señalando una última diferencia. Contrario a aquellos textos críticos de finales del XVIII y principios del XIX, estos jóvenes, si bien actualizan la problemática de la secularización del espacio sonoro, llaman la atención por no referirse nunca al Estado u otra forma de autoridad. Los testimonios de crítica de las campanas de antaño son sobre todo reclamos dirigidos a una autoridad (civil o eclesiástica) o actos de la autoridad misma, o en última instancia, cuestionamientos que difundían la crítica en la población con fines claramente didácticos, esto es, para desarraigar esas prácticas. La red social servía a los jóvenes para compartir su inquietud y discutirla, pero de ninguna manera, ni para reclamar medidas prohibitivas de la autoridad civil, ni para pensar una forma para difundir sus cuestionamientos entre sus conciudadanos laguenses. Y dado el carácter efímero de lo que se escribe en redes sociales, quién sabe si no, éste termine siendo uno de los pocos testimonios de esa inquietud. Sobra decir que está más allá de mis posibilidades evaluar si la cultura festiva parroquial tiene futuro o si estos comentarios son acaso reflejo de un desgaste más amplio. Sólo con el tiempo, o con investigación sociohistórica, sabremos si el paisaje sonoro moderno de Lagos seguirá conservando entre sus aspectos diversos a la fiesta parroquial.

Dobles mortales: Campanas y tranquilidad de los enfermos, 1790-1834

DSC_0042Durante mucho tiempo en la historia del catolicismo, las campanas habían sido un recurso protector fundamental, no sólo contra las tempestades, sino también contra cualquier otro género de aflicción. En caso de guerra, de hambre, de sequía o de temblores, eran comunes los toques de “rogativa” que clamaban por la misericordia divina. Mas a finales del siglo XVIII y durante las primeras décadas del siglo XIX, hubo ya ocasiones en que las campanas comenzaron a ser oídas como inoportunas ante un desastre en particular: las epidemias. Incluso más allá de esos eventos puntuales, su sonido en general comenzó a tenerse por causa de “intranquilidad” para los enfermos Lo interesante del caso es que fue una visión compartida por el clero y por los seglares de la época.

En efecto, los edictos episcopales sobre esta materia, dan testimonio de que en esa segunda mitad del siglo XVIII existía ya una sensibilidad que percibía de manera negativa el sonido de las campanas. Ya en 1766, el arzobispo Lorenzana advertía contra el exceso de repiques y dobles porque podía «volverse en perjuicio o molestia de los fieles», de forma que eran necesarias reglas porque «se causa mucho fastidio a los vecinos».[1] Mas en la década de 1790, su sucesor en la mitra de México, el arzobispo Haro y Peralta, era más específico: «causan gravísimos perjuicios a los enfermos», afirmaba, temiendo incluso el abandono de las casas alrededor de las iglesias por sus inquilinos, en perjuicio de las corporaciones religiosas propietarias.[2]


En el mismo tenor, hacia esos mismos años el obispo de La Habana declaraba que era «lastimada miserablemente la quietud de los enfermos»; el de Puebla, Salvador Biempica, citaba también entre los afectados por los excesos campaneros al «enfermo desde su cama», mientras el obispo Cabañas decía temer también «se acarree incomodidad a sanos y enfermos»; e incluso el arzobispo de Valencia y antiguo obispo de Puebla, Francisco Fabián y Fuero se lamentaba en su edicto de la suerte del enfermo, «a quien [las campanas] mortifican sobre toda ponderacion en sus sensibles dolores de cabeza, añadiendo gravisima afliccion al gravemente afligido».[3] En fin pues, los obispos americanos, aun si estimaban que las campanas eran objetos sagrados, reconocían que podía haber excesos, que los repiques podían dejar de ser favorables a los enfermos como convocatorias a la oración por ellos, convirtiéndose en ruidos que alteraban el ambiente necesario a su convalescencia.

Los testimonios fuera del ámbito estrictamente clerical confirman la existencia de esta sensibilidad, a veces de manera directa. En diciembre de 1806, el sucesor del arzobispo Haro y Peralta, don Francisco Xavier Lizana y Beaumont, recibió una carta anónima de quien declaraba ser un antiguo paciente del hospital de San Andrés de México. A pesar de que calificaba su enfermedad de «larga y dolorosa» refería de inmediato que había «padecido mucho más con las campanas que circundan dicho hospital, que con mi enfermedad». Peor aún, los excesos campaneros terminaban siendo mortales, aquí no por atraer los rayos como veíamos la semana pasada, sino directamente por su sonido, hasta el punto el anónimo invocaba el «amor de Dios y de la humanidad», para que el arzobispo tomara cartas en el asunto.[4]

DSC_0025Desde luego, no es fácil saber si la carta es auténtica, pero es significativo que por la misma época, también hiciera alguna alusión puntual al respecto Antonio Gómez, seudónimo de un autor del que nunca se ha sabido el nombre real pero que es ya bien conocido en la historiografía, quien dirigiera extensas cartas sobre todo género de temas al rey en el Consejo de Indias y a otras autoridades en Madrid. Según él, «muchos vecinos honrados y buenos republicanos» llegaban incluso a reclamar a los campaneros por sus excesos cuando «echan las torres y campanarios abajo a dobles y redobles», sobre todo «por tener algún enfermo en sus casas».[5]

El argumento se utilizó, como decíamos al principio, de manera casi lógica en ciudades azotadas entonces por epidemias. En 1804, ante el vómito prieto que azotaba a la ciudad y puerto de Veracruz, el ayuntamiento, «para menor perjuicio de los enfermos que tanto abundan hoy», resolvió en reunión de cabildo pedir al párroco y prelados de los conventos para ir más allá de la normativa del obispo de Puebla, el edicto ya citado de monseñor Biempica y Sotomayor, y aplicar «toda la disimulación que quepa en sus facultades» en materia de repiques.[6] En este caso, se trataba de manera particular de moderar los dobles, es decir, el sonido fúnebre, que podía además «consternar» a los que todavía no habían sido alcanzados por la enfermedad. Lejos de constituir un oportuno recordatorio de la proximidad de la muerte para los fieles, recordatorio de sus deberes religiosos como hubiera dicho Chateaubriand, los dobles tan frecuentes se convertían en una alteración de la tranquilidad pública. Cabe destacarlo, el párroco Ramón Palao no tuvo el menor inconveniente, aunque siempre bajo la advertencia de que debía pedir autorización episcopal.[7]

DSCF2800Del otro lado del Atlántico, sabemos que la prensa apoyó también el cese de los dobles de campanas ante las enfermedades. «La misma falta de ánimo vigorizaba la enfermedad, acrecentando la disposición de recibirla» decía la «Disertación médica», publicada por el Memorial literario a propósito de la epidemia de Cádiz de 1800, cuando daba cuenta de que el gobierno había dispuesto «no se doblasen campanas».[8] En cambio, no fue de la misma opinión el Cabildo Metropolitano de la Catedral de Sevilla ante esa misma epidemia que también azotaba a la capital hispalense. El ayuntamiento solicitó la suspensión de los dobles de campanas “por no afligir más al pueblo”. La cuestión suscitó tal división que los canónigos debieron decidir por vía de votación, sólo para responder con una reducción: se haría “señal de doble” en la torre por los canónigos que fueran falleciendo (y varios fueron víctimas de la enfermedad), pero no se continuaría doblando por ellos en los días siguientes. Unas semanas más tarde se les solicitó también que se suspendiera por ese año el espectacular doble del día 1o de noviembre, de nuevo “para que no incomode a los muchos enfermos de epidemia”, debiendo conceder su reducción a las vísperas. [9]

Las preocupaciones médicas se fueron imponiendo en las décadas siguientes. En México, durante la epidemia de cólera de la década de 1830, los doble motivaron una disputa en Colima entre el jefe político y el párroco. El primero había pedido que cesaran, al igual que las agonías, «para evitar el terror que infunden en tiempos de peste». El clérigo cumplió inicialmente la suspensión, pero la levantó en cuanto pudo por razones económicas, lo que generó un intercambio de respuestas entre ambas autoridades, que llegó también a la prensa de la capital de la república, pero que no parece haber tenido consecuencias más amplias.[10] De manera más radical, podía ya leerse en la prensa española: «una de las cosas que más abate los ánimos de un pueblo atacado de epidemia, es el aparato con que se administran los últimos auxilios a los enfermos y los honores fúnebres», decía el Boletín de Medicina de Madrid en 1834, mientras el Eco del comercio de esa misma ciudad era más directo: «estos dos medios consternadores [dobles fúnebres y viáticos] arrebataron durante la epidemia de Lisboa [a] millares de individuos».[11]

La secularización de las campanas y sus sonidos pues, las hacía no sólo peligrosas por atraer los rayos, sino también por perturbar a los enfermos. De una forma o de otra, resultaban cada vez menos el religioso instrumento protector de antaño, y cada vez más, materia para debates en los espacios públicos.

NOTAS

[1] Lorenzana y Butrón, Francisco Antonio: Cartas pastorales y edictos del ilustrísimo señor… arzobispo de México, México, Imprenta del Superior Gobierno del Br. D. Joseph Antonio de Hogal, 1770, pp. 8-9.

[2] Archivo General de Indias (AGI), México, leg. 2644, edicto del arzobispo de México, 18 de octubre de 1791.

[3] Trespalacios y Verdeja, Felipe Joseph: Edicto en que el Ilustrísimo Señor Doctor … primer obispo de La Havana, provincias de La Florida y Luisiana, del Consejo de S.M., etc. corrige en su diócesis el abuso y desorden con que se tocan las campanas, y concurre a la moderación con que la Real Pragmática reduce la pompa fúnebre, Madrid, Imprenta de la viuda de Joaquín Ibarra, 1794, f. 1v. «Edicto del Ilustrísimo señor Dr. D. Salvador Biempica y Sotomayor…» en Gazeta de México, V, 12, México, 12 de junio de 1792, 113-116, la cita en 114. Archivo Histórico del Arzobispado de Guadalajara (AHAG), Edictos y circulares, 5, 27, edicto del obispo de Guadalajara, 8 de junio de 1803. «Edicto sobre los toques de campanas», Valencia, 1790, consultado en http://campaners.com/php/textos.php?text=1026 el 26 de enero de 2015.

[4] Archivo General de la Nación (AGN), Indiferente Virreinal, caja 1087, exp. 3, carta a Francisco Xavier Lizana, México, 10 de diciembre de 1806.

[5] AGI, México,  leg. 2688, carta de Antonio Gómez al rey, México, 27 de enero de 1804.

[6] AGN, Indiferente Virreinal, caja 2809, exp. 7, certificación del acta de cabildo del Ayuntamiento de Veracruz, 15 de junio de 1804.

[7] AGN, Indiferente Virreinal, caja 2809, exp. 7, carta del párroco al Ayuntamiento de Veracruz, 20 de junio de 1804.

[8] Memorial literario o Biblioteca periódica de ciencias, literatura y artes, núm. 23, 1802, p. 155.

[9] Archivo de la Catedral de Sevilla (ACS), Secretaría, leg. 7211, fs. 132v y 147.

[10] Boletín de Medicina, Cirujía y Farmacia, año I, núm. 9, 31 de julio de 1834, p. 72. Eco del Comercio, núm. 70, 9 de julio de 1834, p. 2.

[11] Fénix de la libertad, año III, núm. 83, 22 de octubre de 1833, pp. 1-2.