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Naturaleza humana y política, un apunte sobre Santo Tomás de Aquino III

Última parte de este apunte. En los anteriores vimos el contexto institucional e ideológico de la idea del hombre como unión de cuerpo y alma de Santo Tomás, terminemos viendo su importancia histórica.

Santo Tomás de Aquino, atribuido a Antoine Nicolas, ca. 1648 Catedral de Notre-Dame de París.

Desde la perspectiva de la historiografía contemporánea, es justo en esto que reside la significación de Santo Tomás de Aquino para la historia social medieval. Hay una cierta rehabilitación de lo carnal, del cuerpo, que resulta necesario para el alma en cuanto al uso de sus potencias sensitivas y generativas. Mas no es que el alma resulte menospreciada, pues casi sobra decir que mantiene su superioridad sobre el cuerpo. El artículo primero de la cuestión 76 afirma “lo primero por lo que un cuerpo vive es el alma”, más todavía “el alma es lo primero por lo que nos alimentamos, sentimos y nos movemos localmente; asimismo es lo primero por lo que entendemos”. De hecho, el hombre tal como había sido creado por Dios, es decir en estado de gracia, tema en que Santo Tomás se detiene ampliamente a partir de la cuestión 94, se distinguía por su rectitud, esto es: “la razón estaba sometida a Dios; las facultades inferiores a la razón, el cuerpo al alma”. El pecado original, la pérdida de esa gracia divina, implica de alguna forma la alteración de esa correcta jerarquía: “desapareció la obediencia de la carne al alma”. En el Paraíso terrenal “el alma preservaba al cuerpo de corrupción mientras estuviese unida a Dios”, sin ese vínculo, pues aparece la muerte. En la cuestión 85 ya de la primera sección de la segunda parte de la Summa, explica con mayor precisión que una consecuencia del pecado original fue la disminución de la tendencia a la virtud de la naturaleza humana, pero sin que llegue nunca a extinguirse del todo. En el orden natural y sobre todo en el sobrenatural, el alma gobierna sobre el cuerpo.

Esta doctrina no dejaba de tener consecuencias políticas. En principio, porque la relación del alma y el cuerpo se había convertido en el siglo XIII en la metáfora política por excelencia. Juristas y teólogos, los universitarios pues, coincidían entonces en retomar la imagen de la Iglesia como cuerpo de Cristo que aparece en las epístolas de San Pablo, para aplicarla a su propia época, y prácticamente a toda forma de lo que hoy llamaríamos reunión, asociación o comunidad, incluida la monarquía. Santo Tomás la usó explícitamente en su Opúsculo sobre el gobierno de los príncipes. Siguiendo a Aristóteles presenta al ser humano como social por naturaleza, pero necesitado de una guía para gobernarse, el cuerpo social es semejante el cuerpo humano en el cual “el alma rige al cuerpo y la razón los aspectos irascibles y concupiscibles del alma”. Esa autoridad, a ejemplo de la naturaleza, era mejor que fuera unitaria, como la de Dios en el universo, y por tanto favorece a la monarquía, aunque dejando abierta la posibilidad de que el pueblo derribara a un monarca tirano. Como cabía esperar los fines superiores a los que el monarca debía obedecer y guiar a su pueblo eran espirituales, debía literalmente “ser para su reino lo que el alma para el cuerpo y lo que Dios para el mundo”, e incluso el Aquinatense dice de forma bastante explícita que para ello el rey debía apoyarse en el clero.

Catedral de Notre-Dame de París en 2014.

Ahora bien, en segundo lugar, y de manera más extensa y profunda, la integración plena del cuerpo a la ciencia sagrada manteniéndolo sometido al alma, hace a Santo Tomás de Aquino, elemento de un proceso más amplio de transformaciones de la sociedad medieval. Se trata del ascenso de la Iglesia como organizadora también de las realidades incluso las más profanas, como las relaciones sexuales. Respecto a este cambio permítanme una cita extensa de Jérôme Baschet, La civilización feudal: “mientras en la alta Edad Media no veía la salvación más que en la huida y el desprecio del mundo, la institución eclesial, una vez que llega a la cima de su poder, manifiesta su capacidad para asumir el mundo material, para hacerse cargo de él con el fin de transformarlo en una realidad espiritual y conducirlo hacia su destino celestial”.

Definir a la naturaleza humana como unión de alma y cuerpo era también una manera de ampliar y profundizar la jurisdicción eclesiástica sobre los cuerpos efectivamente existentes de las mujeres y los hombres de la época medieval. De manera más amplia, ella se extendió también sobre “bienes espiritualizados”, los que habrían de pagar la intercesión permanente por los difuntos en el Purgatorio; sobre “cosas sagradas”, literalmente, desde imágenes hasta complejos de edificios, desde sencillos ornamentos hasta verdaderas joyas artísticas; hasta sobre “reinos cristianos” o incluso sobre los territorios de los gentiles. Esto es, Santo Tomás de Aquino ayudó a convertir a la Iglesia en, de nuevo cito a Baschet, una “máquina para espiritualizar lo corporal”, una máquina sacralizadora pues, que habría de funcionar de manera duradera, al menos por los cinco siglos siguientes hasta la época de las revoluciones liberales e industrial.

Naturaleza humana y política, un apunte sobre Santo Tomás de Aquino II

Esta semana continúo con el texto de la anterior, un apunte breve sobre Santo Tomás de Aquino. El apartado anterior, introductorio, terminamos diciendo que nuestro autor afirmaba que el hombre era la unión del alma y el cuerpo. Veamos ahora porqué esto era importante entonces, es decir, vamos a examinar, en parte, el contexto ideológico medieval.

“El milagro de la nube”, de Pedro Berruguete, representando nuevamente un pasaje de la vida de Santo Domingo en su combate a la herejía.

Fue ésa una época de definiciones importantes para la Cristiandad, europea occidental. Sin ser, repito, especialista en el período, pareciera que se trataba de establecer la amplitud o límites entre una concepción dual conciliatoria, por una parte, y lo que podría llamarse el dualismo, en las oposiciones entre esos conceptos binarios fundamentales del Cristianismo, como aquellos entre el bien y el mal, Dios y el hombre, el cielo y el infierno, o en este caso, entre el cuerpo y el alma. Un dualismo radical sería por ejemplo el gran movimiento considerado herético por la Iglesia que ya he citado: el de los cátaros o albiguenses en el sur de Francia, que en al menos en los manuales actuales seguimos considerando próximo al maniqueísmo. En ese movimiento era posible concebir al espíritu humano como una sustancia pura y buena aprisionada en la carne, el cuerpo material maligno. El historiador español Martín Alvira lo explica, la tendencia de la historiografía reciente es explicar ese dualismo cátaro como una lectura literal y radical de los Evangelios y no como un movimiento fuera del cristianismo occidental.

Ahora bien otro movimiento que había suscitado problemas todavía a principios del siglo XIII, muestra en cambio que tampoco podía cuestionarse radicalmente toda concepción dual. Los hermanos del libre espíritu fueron condenados también formalmente por el IV Concilio de Letrán de 1215 (que también trató de los albiguenses), su fundador fue un profesor de la Universidad de París, Amaury de Bène o de Chartres, cuyos restos terminaron siendo exhumados y “arrojados al viento” tras un primer decreto episcopal condenatorio de su doctrina de 1210. Según G. C. Capelle, bien le hubiera quedado como divisa la frase Omnia sunt Deus, “Todos son Dios”. Se sabe poco de su doctrina, pero se suele identificar como un panteísmo en el cual Dios está implicado o envuelto en todas las cosas, el alma humana en particular, de forma que el alma de los fundadores de ese movimiento habría sido la encarnación del Espíritu Santo.

Apoteosis de Santo Tomás de Aquino, obra de Francisco de Zurbarán, fragmento. Museo de Bellas Artes de Sevilla.

He mencionado dos posturas que terminaron en el campo de la “herejía”, ése que era de los peores delitos en ese contexto, como hoy pudiera ser el genocidio, hay que considerar además que no terminaron en esa categoría de manera voluntaria. El ejemplo de Amaury de Bène nos recuerda que la diversidad era posible entre los propios clérigos y frailes de las universidades, pero que, repito, en esta época se iban construyendo o renovando los límites de lo que podía considerarse dentro o fuera de la Iglesia cristiana. La vida universitaria estaba abierta a encendidas disputas y querellas, tanto de orden institucional (religiosos contra seglares, por ejemplo) como teórico (no es que alguna vez haya sido posible desconectarlas radicalmente). Perder las controversias, por razones de uno u otro tipo, implicaba en ese contexto político-religioso la posibilidad de terminar literalmente quemado: desde 1022 al menos la represión de la herejía, en tribunales seculares como eclesiásticos, podía implicar el uso de la hoguera. Destaquemos sin embargo que nada estaba escrito, que los polos de ortodoxia y heterodoxia justo eran controvertidos, no era fácil establecerlos de manera contundente. Un buen ejemplo de ello es que la propia enseñanza de Santo Tomás fue controvertida, en 1277 el obispo de París terminó prohibiendo un conjunto de 219 tesis, algunas de las cuales contenidas en obras del Aquinatense. Es cierto, un aspecto del problema era la obra de Aristóteles, que apenas en 1255 había sido recibida por el programa oficial de la universidad parisina, pero en particular hay que hacer notar que 111 de esas tesis eran sobre temas antropológicos, es decir referidos a la naturaleza del hombre.

Ahora bien, si la afirmación de Santo Tomás en la Suma de que el hombre es cuerpo y alma era importante en su tiempo, en realidad enfrentaba no tanto a esos otros movimientos que he citado y que terminaron fuera de la Iglesia, sino sobre todo al que hoy llamamos el  “neoagustinismo”, por estar fundado en una lectura de San Agustín de Hipona y a su vez, de Platón. Esta postura fue mayoritaria entre los autores ortodoxos de la época, justo por ello, en realidad resulta complicado exponerla de manera precisa, lo cual es buen ejemplo de los límites siempre complicados de los –ismos, y además, como ya decíamos respecto de Aristóteles y de Tomás de Aquino, Agustín de Hipona no necesariamente se hubiera reconocido en ellos. El padre Edouard-Henri Weber, en una obra de los años 1990, tomaba como ejemplo concreto de la posición dualista a Alexandre de Hales, anglosajón, profesor de teología en París en la primera mitad del siglo XIII, franciscano en sus últimos años.

Santo Tomás de Aquino, atribuido a Antoine Nicolas, ca. 1648
Catedral de Notre-Dame de París.

Vamos a aprovechar ese análisis para mostrar cómo Santo Tomás se planteaba frente a ese contexto ideológico. En la cuestión 75 de la primera parte de la Summa, el Aquinatense escribía siguiendo a Aristóteles que el hombre es “ser compuesto de sustancia espiritual y corporal”, el cuerpo se identificaba con la materia y el alma con la forma. Alexandre de Hales, en su Glosa del Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo había afirmado en cambio que “hay dos sustancias en el hombre, la del alma y la del cuerpo”. El padre Weber identificaba en Hales cuatro definiciones del hombre que, a consecuencia de este dualismo, tendían a reducirlo al alma. Por ejemplo en una de sus Cuestiones disputadas el alma humana aparece como “sustancialmente homogénea” respecto de los ángeles, con la sola diferencia de ser una “sustancia espiritual unible a un cuerpo”. De hecho, Pedro Lombardo directamente había escrito en el siglo XII que “el alma liberada del cuerpo es, como el ángel, una persona”. De ahí la importancia del artículo 4 de la misma cuestión 75 en que Santo Tomás se plantea: “El alma, ¿es o no es el hombre?”, y que responde negativamente, así como en el artículo 7 descalificaba que el alma del hombre y el ángel fueran de la misma especie.

Alain Boureau lo ha señalado en un artículo de 1992, San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino innovaban introduciendo una noción de la naturaleza humana conjuntiva, es decir, “que reúne el conjunto de determinaciones del individuo” organizándolas, de manera jerárquica se entiende, para “orientar al hombre y su actividad hacia la divinidad”; los neoagustinistas, mayoritarios en el siglo XIII, defendían más bien una definición de la naturaleza humana disyuntiva, “restaban del individuo concreto lo que no corresponde a su unión con Dios”, tratando de mantener así una mayor distancia de lo espiritual respecto de lo carnal.

Ahora bien, esta manera de situarse frente a su contexto, tenía consecuencias…

Naturaleza humana y política, un apunte sobre Santo Tomás de Aquino

A fines del año pasado, a iniciativa de un colega profesor de Filosofía, el Mtro. Israel Alejandro Romero, participé en una modesta charla sobre Santo Tomás de Aquino, de la que resultó este apunte breve, que comparto ahora por aquí esperando pueda servir o interesar a algún lector. Por su amplitud voy a presentarlo en tres partes.

Portada de la Gaceta de México, tomada de la Hemeroteca Digital Hispánica.

Ante todo debo confesar que participo en esta charla, más bien saliendo un poco de los temas que son de mi área de investigación, he trabajado más bien los siglos XVIII y XIX, no soy medievalista, pero eso no impide que, desde hace tiempo ya, haya encontrado referencias al pensamiento de Tomás de Aquino, sobre todo en dos oportunidades. Comienzo refiriéndome a la más antigua: un documento orizabeño que dio motivo a un artículo que publiqué siendo egresado de licenciatura en historia allá por el año 2003. En su número del 20 de noviembre de 1810, la Gaceta de México, el periódico oficial del gobierno del reino de Nueva España, publicó un oficio del cabildo de naturales de la villa de Orizaba dirigido al virrey y fechado el día 3, en que básicamente condenaban y se deslindaban del levantamiento del padre Hidalgo. Lo hacían con una argumentación breve cuanto elaborada, que comenzaba señalando que “Todos somos hijos de un mismo padre en el orden natural y en el de la gracia”, y remitiendo de inmediato a los “sentimientos […] para conservar nuestra especie” y a “los vínculos de la caridad con que nos debemos unir”, los primeros herencia de Adán y los segundos, mandato de Jesucristo. Todo ello, me corregirán  forma bien parte del vocabulario de la teología tomista.

La segunda oportunidad para remitirme a la obra de Santo Tomás de Aquino me ha llegado aquí en Lagos, con motivo del centenario de la muerte del padre Agustín Rivera y Sanromán. A riesgo de caer en una mitología del localismo, su antropología se inspiraba mayormente de la lectura de Santo Tomás, aunque no siempre lo citara de forma explícita. Ya en alguna ocasión he presentado un poco del contenido de algunos de sus textos en que es posible encontrar esas referencias. He de destacar en particular su ensayo Concordancia de la razón y la fe de 1876, mas también sus obras históricas de esa misma década, tanto el Compendio de historia antigua de México como el Compendio de historia antigua de Grecia. En este último, por ejemplo, ya en sus preliminares hablaba del hombre como unidad de cuerpo y alma, y describía al alma humana como dotada de unas ciertas facultades, principalmente el entendimiento y la voluntad, siguiendo en buena medida las cuestiones 75 en delante de la parte primera de la Suma teológica. En la Concordancia básicamente sostenía que la razón natural era suficiente para conocer la ley natural, siguiendo la definición de ésta de la cuestión 91 de la primera sección de la segunda parte de la misma Suma. En fin, será ya en un folleto de 1893 que llegue a citar directamente una de las que pareciera haber sido de sus premisas fundamentales: Gratia sequitur modum naturae “La gracia sigue el modo de la naturaleza”.

Portada de la obra de Agustín Rivera, tomada de la Biblioteca Digital Hispánica.

Esto es, desde mi punto de vista, resulta importante conocer a Santo Tomás de Aquino, no porque podamos ver en él una fuente de verdades eternas, sino porque su obra tenía un papel en muchos de los debates del siglo XIX relacionados con el deslinde, entonces incipiente, de lo político y lo religioso. Todavía hoy, me atrevería a decir que sigue habiendo debates públicos en los que se percibe algo acaso de su obra póstuma. Por sólo citar un ejemplo, en el Suplemento de la Suma Teológica aparece una sección dedicada al matrimonio considerado desde la perspectiva de la ley natural, que uno no puede evitar relacionar con algunas de las manifestaciones públicas que han tenido lugar este verano (2016) en nuestro país. Así, aunque es un autor medieval, su obra ha seguido generando consecuencias, había y ha tenido una clara dimensión perlocutiva, por decirlo en la terminología de la teoría de los actos de habla. Mas casi sobra decirlo, el que había sido ilustre catedrático de la Universidad de París, es casi seguro que no se hubiera reconocido en la manera en que lo citaban los regidores indios orizabeños o el escritor público laguense. De manera semejante, es casi seguro que Aristóteles no se hubiera reconocido en el uso que de su obra hacía el fraile dominico. Por ello, no es ocioso remontarse a la obra misma y tratar de situarlo en sus contextos de origen, así sea de manera breve. Primero, para cerrar esta introducción me referiré muy brevemente a su contexto institucional (su vida no es necesario recordarla, pues cualquier búsqueda sencilla en la red aporta los datos básicos), luego a su contexto ideológico y la manera original en que trataba de modificarlo, y ya finalmente en una tercera parte, a su significación ya no tanto intelectual sino más bien para la historia social medieval.

Pues bien, Santo Tomás de Aquino practicaba una ciencia nueva relativamente, la teología, en una institución asimismo novedosa, la universidad, y perteneciendo a una corporación novedosa también, una orden mendicante, la de Predicadores. Sobre lo primero, cabe recordar que aunque el término teología existía desde la Antigüedad tardía, es hasta finales del siglo XI que empieza a utilizarse respecto del Dios cristiano. Un estudioso de Hugo de San Víctor, Michel Lemoine, anotaba en 1991 que “Pedro Abelardo escandalizó designando a la ciencia sagrada como teología”, aunque el termino lo retomó luego el propio Hugo de San Víctor. Las universidades, que no eran exactamente como ésta que nos sirve de contexto hoy, a pesar de que se ha mantenido el nombre, surgieron de las escuelas o “estudios” al lado de las Catedrales, las nacientes catedrales góticas, habían surgido apenas en el mismo siglo XI, con la de Bolonia, pero sobre todo comenzaron a multiplicarse en la segunda mitad del siglo XII y a lo largo del XIII. Dedicadas a formar profesionales en las nacientes disciplinas de la Teología y del Derecho, fundamentales para las monarquías y para la Iglesia que necesitaban a estos nuevos profesionales del conocimiento. Es ahí donde aparece la organización en Facultades, el otorgamiento de grados académicos, el traje universitario, etcétera.

“La prueba del fuego “, obra de Pedro Berruguete representando un pasaje de las predicaciones de Santo Domingo contra los albiguenses. Museo del Prado.

En fin, uno de esos motivos, importante no el único, para hacer surgir esa ciencia y esa institución, era colaborar en el combate de los movimientos “heterodoxos” que se multiplicaron en la Europa occidental desde el siglo XI. La orden de predicadores la fundó Domingo de Guzmán justo para combatir el movimiento de los cátaros o albiguenses, muy difundido en el sur del actual territorio francés en el siglo XII. Como su nombre indica, combatían con la palabra, desde los púlpitos en sus iglesias-auditorio pero también por las calles, por lo que requerían un nivel importante de dominio de conocimientos tanto sobre materias religiosas como también dominio del lenguaje, que la universidad empezó a proporcionarles. Eran mendicantes porque, como los franciscanos, empezaron a hacer vida de limosna circulando por toda Europa.

Ahora bien, volvamos a las ideas de Santo Tomás y su contexto. Su gran obra fue la Suma Teológica, en la que aparece constantemente la distinción entre los órdenes natural y de la gracia que mencionaba el cabildo de indios de Orizaba. Su autor, lejos de oponerlos los consideraba de alguna forma complementarios: desde el artículo 8 del capítulo 1 de la primera parte, había anotado ya que “la gracia no suprime la naturaleza sino que la perfecciona”. En ese sentido se distinguía por ser relativamente optimista respecto de la naturaleza humana, unión de cuerpo y alma como ya decíamos citando a Rivera. En el Tratado del hombre, las cuestiones 75 a 102 de la primera parte de la Suma, se refieren por extenso, en principio al alma humana. Santo Tomás la definía como principio vital, incorporéo, subsistente, inmaterial, incorruptible, unida al cuerpo como forma sustancial, no meramente accidental. Cierto que los detalles de estas categorías pueden parecer oscuros sin una explicación adecuada, ante todo quisiera llamar la atención hacia el contexto. La noción del hombre como unión de alma y cuerpo, una sola alma por cierto, que entendemos más o menos con esas características, nos parece hoy en día algo casi obvio del cristianismo, mas justo no era necesariamente así en el siglo XIII. Es decir, cabe preguntarse cuál era el contexto ideológico de esta afirmación…