Papantzin 2

agustin-rivera-webAgustín Rivera fue profesor de Historia del Liceo de Varones de su natal Lagos de Moreno por dos años, 1869 y 1870. Fue en ese marco que, según su propia versión, reunió los materiales de los que resultarían tres de sus obras históricas: el Compendio de Historia antigua de Grecia (1869), el Compendio de Historia Romana (1872) y el que aquí nos interesa, el tomo I del Compendio de Historia Antigua de México, obra de 447 páginas impresa en 1878. Obra dividida entre los tiempos “antehistóricos” y los “históricos”, que separaba la fundación de Tenochtitlán, la segunda parte se dividía a su vez en dos libros, uno para la historia propiamente dicha y otro para la civilización bajo Moctezuma Xocoyotzin. Los relatos y descripciones se completaban además con capítulos dedicados a lo que el doctor Rivera llamaba “filosofía de la historia”, las reflexiones generales sobre su escritura. Es justo al cierre del libro primero de la seguna parte y en uno de esos capítulos que abordó la historia de Papantzin, con el significativo subtítulo de “Falta de crítica en España y México en los siglos XVI, XVII y XVIII”.

Entre Clavijero y Prescott, es decir, entre la historicidad o no del relato de la princesa, el doctor Rivera elegía la interpretación de este último: aceptaba la “expectación universal” de los aztecas y con ella la historicidad de la creencia en los presagios, pero negaba su veracidad y su carácter objetivo de “vaticinios de la venida de los españoles”. Contra la veracidad del relato reunió un total de doce observaciones. En ellas argumentaba a varios niveles; destaquemos en primer lugar, la crítica histórica: Rivera cuestionaba los argumentos que Torquemada y Clavijero habían usado como testimonios del milagro, a saber, una información jurídica “que no se sabe cómo se hizo ni en qué tiempo”, así como ciertas “pinturas”, más insistía en que estas últimas como escrituras jeroglíficas, lejos de ser un testimonio cierto se prestaban a confusión. Tan era así que ya en su historia de Grecia antigua había afirmado que los jeroglíficos habían sido una de las causas de las mitologías. Notaba además la ausencia del relato en otras crónicas del siglo XVI, a pesar de que Clavijero tenía el hecho por “público y estrepitoso”.

Compendio Historia Antigua MéxicoDe esta forma, en la observación séptima pudo construir un relato “probable” del incidente, fundado en la locura de Papantzin, dando por válido lo que en el relato de Torquemada había sido un elemento para alegar más bien la ceguera de Moctezuma. La princesa simplemente “se creyó muerta y se hizo colocar en una gruta de su jardín a guisa de sepulcro”.

Conviene subrayarlo, ésta no fue ni la primera ni la última vez que Rivera se ocupó de discutir milagros. Lector no sólo de Prescott, sino además autoproclamado seguidor del padre Feijoo, benedictino español del siglo XVIII, representante de la llamada “Ilustración católica” del mundo hispánico. Ya lo había citado y elogiado con cierta amplitud en su Compendio de historia antigua de Grecia, lo seguiría haciendo en varios de sus textos, en que abundaría en la crítica de las prácticas religiosas católicas, y contra lo que estimaba como “supersticiones” como las leyendas de almas que volvían del más allá. En un siglo que, según ha mostrado la obra de Guillaume Cuchet, el tema de las ánimas del Purgatorio seguía siendo fundamental para la Iglesia, Rivera se mostraba más bien escéptico.

Más todavía, en una interpretación semejante a la de otros autores liberales, no dejó de apuntar al uso político de los relatos de milagros. Papantzin, en su locura podía en efecto haber hablado “a su hermano de la caída de su monarquía”, pero estimaba que el tema del presagio de la Conquista no era sino un añadido posterior. Bien podía haber sido inventado por los indios, “para congraciarse” con los españoles “y aliviar de algunos modos el yugo de fierro que pesaba sobre su cuello”, afirmaba haciéndose eco de la visión negativa de la dominación española; o al contrario, sería obra de los españoles “para apoyar su conquista y dominación en una sanción divina”.

Sin embargo, esta crítica histórica de inspiración ilustrada y moderna, iba de la mano con una perspectiva antropológica, que si no ameritó entonces una reflexión más explícita, puede relacionarse con pasajes de otras de sus obras anteriores. Así, si algo aparece de forma constante es el tema de la desigualdad del progreso humano, en parte por razones como el origen geográfico: los indios, por ejemplo, “tienen una imaginación muy exaltada, que revela su origen oriental”, decía. Esta desigualdad la había explicado ya en el Compendio de historia antigua de Grecia: los pueblos “de la descendencia jafética”, los asiáticos, se habrían “civilizado más tarde” en virtud de su dedicación al nomadismo, mientras que semitas y camitas, al establecerse en territorios más favorables al sedentarismo, lo habrían hecho antes. La civilización, afirmaba Rivera, requería no sólo de “paz y progreso”, sino de “radicación en un lugar” al menos “en su infancia”. Esto tenía consecuencias permanentes, paradójicamente una “infancia” estable había garantizado el posterior dinamismo de los europeos, “inclinados al movimiento”. Por ello en su caso se podía conjugar en pasado la creencia “las relaciones de apariciones de muertos”.

Compendio de Historia Antigua de GreciaMas la naturaleza humana, no por progresar dejaba de ser imperfecta. La misma observación séptima de Rivera afirmaba con pesimismo: “Es muy fuerte la pasión por lo maravilloso que todos tenemos radicada en nuestra naturaleza”. Sobre sus debilidades y fortalezas había disertado ya un poco antes, en su breve tratado escolástico Concordancia de la razón y la fe, publicado en 1876. En él, defendía la idea de que la “razón natural” existía en todos los pueblos, incluso en los paganos, pues como tal era independiente de la revelación religiosa. Esto, empero, significaba también que esa razón natural tenía límites, “herida por el pecado original” decía en ese tratado, padecía una “ignorancia invencible” que le impedía el conocimiento del “conjunto de verdades que constituye la religión”. Esto nos lleva así a la problemática teológica del relato de la resurrección de Papantzin, que veremos en algunas semanas más.

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