Emociones religiosas y políticas

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Antiguo Colegio Apostólico de San José de Gracia de Orizaba.

“… siguen maquinando hasta que el gobierno, desesperado de la ineficacia de los medios suaves, tome el de una expulsión clamorosa. Esto es lo que ellos quieren, ¿y para qué? Para que en aquel lance presenten el espectáculo bien premeditado de salir en comunidad al toque de campana, en presencia del pueblo que, enternecido y conmovido, romperá en una demagogia…”

Vicente de Segura, jefe político de Orizaba, al gobernador de Veracruz, 31 de enero de 1827. AGN, Justicia Eclesiástica, vol. 78, fs. 4-6.

En el siglo XIX, uno de los temas de conflicto entre la Iglesia y el Estado era el manejo de las emociones. El informe confidencial del jefe político orizabeño que acabamos de citar, y que por su riqueza hemos utilizado ya en muchas otras ocasiones en este espacio y en otros, nos ilustra bien el conflicto. El representante del gobierno del Estado de Veracruz desconfiaba, sino es que directamente temía, la capacidad de los religiosos franciscanos del Colegio Apostólico de San José de Gracia de esa entonces villa, para emocionar (“enternecer y conmover”) al pueblo. No le faltaba razón. Misioneros formados en la tradición de la Reforma católica, los josefinos disponían de amplios recursos para generar emociones en los fieles. Segura describió algunos de ellos en su informe calificándolos de “maniobras cómicas”: “un hachón encendido bajo el brazo desnudo, un lienzo de la pintura de un condenado, una saetilla sonante con campanilla”. En efecto, usaban de numerosos recursos teatrales en sus misiones, y en particular, en sus sermones: la calavera en el sermón de la muerte, la estampa del diablo en el sermón del infierno; cierto, los versos, breves y con mensajes contundentes, las saetillas, cantados durante las procesiones de inicio de las misiones, en las que aprovechaban además la oscuridad nocturna para darles mayor efecto. Toda esa predicación teatral, barroca, había estado efectivamente encaminada a emocionar a los fieles para generar en ellos el miedo a la condenación infernal, el arrepentimiento de los pecados que los aproximara a la confesión (objetivo final de esos misioneros), la contrición pues, imperfecta o perfecta. Además, tenía razón también por ese lado el funcionario, con su retórica y sus recursos teatrales, los misioneros podían generar arrebatos emotivos en la multitud: una misión que predicaron en la villa de Córdoba en 1824 culminó con una espontánea “hoguera de las vanidades”. Por “aquellos transportes arrebatados que comunica la gracia”, según los términos del vicario del Colegio, los fieles arrojaron a las llamas lo mismo instrumentos musicales que vestidos, en los que veían verdaderos instrumentos de sus pecados (AGN, Justicia Eclesiástica, vol. 30, fs. 373-375).

Fabre - Lucien Bonaparte.jpgEn las monarquías católicas del siglo XVIII, es cierto que esas misiones habían tenido un sentido no sólo religioso, sino también político. Louis Châtellier lo señalaba, entonces eran “un instrumento entre otros muchos utilizado por el príncipe para controlar a la población” (La religión de los pobres. Europa en los siglos XVI-XIX y la formación del catolicismo moderno, 2002, p. 130). Al momento de las revoluciones políticas de principios del siglo XIX, no faltaron intentos para seguir aprovechando lo religioso a favor de lo político. Tal era uno de los motivos por los que en el siglo XIX se hablaba con frecuencia de la importancia del culto. En 1826, circuló por ejemplo en la prensa mexicana oficial de la Ciudad de México (El Correo de la Federación) y en los estados (al menos en El Oriente de Xalapa), el discurso de Lucien Bonaparte, a quien vemos en la imagen, sobre el establecimiento de la legislación de los cultos reconocidos en Francia. Decía el hermano del futuro emperador de los franceses: “No hay un pueblo a quien pueda convenir una religión abstracta: los signos, las ceremonias, lo maravilloso, son el pábulo indispensable de la imaginación y del corazón; el legislador religioso no puede dominar las almas y las voluntades, si no les inspira aquella adoración respetuosa y profunda que nace de las cosas misteriosas.” Y más todavía, era por ello que “los cultos son útiles y aun necesarios en un Estado” (El Oriente, núm. 780, 14 de noviembre de 1826, pp. 3231-3232). La religión era útil (no únicamente desde luego) en buena medida como vínculo emotivo de los nacientes Estados nacionales, papel que fue incluso aceptado por diversos clérigos. De ahí la importancia de analizar la “liturgia ciudadana”, como la ha denominado Brian Connaughton, la participación de las autoridades y de la nación misma en las ceremonias eclesiásticas, no sólo (aunque también) en las cortesías y precedencias, sino incluso a veces alterando las indicaciones de los libros litúrgicos, como ocurría en México con la entrega de la llave del depósito eucarístico del Jueves Santo a las autoridades civiles, entendida como símbolo del Patronato nacional.

Le PanthéonMas no es menos cierto que también en el siglo XIX comenzaron a elaborarse nuevas formas de emotividad propiamente políticas, aunque en general no del todo alejadas de la tradicional emotividad religiosa. Antes bien, si antaño lo religioso tenía su lado político, hogaño podría decirse que lo político tiene su lado religioso, sagrado incluso en algunos casos, ante todo a través de los diversos tipos de fiesta política y de toda la parafernalia del patriotismo. El romanticismo y su exaltación de los sentimientos contribuyeron también a darle forma a esas nuevas liturgias emotivas, cuya herencia seguimos viendo hoy, e incluso ha dado motivo de controversias en la opinión pública. Mencionemos sólo dos ejemplos fundamentales, primero, la cultura de las reliquias. Fue en el siglo XIX cuando tuvo lugar una auténtica revolución en el tema del culto de los muertos, con la aparición de las tumbas individuales, de los cementerios fuera de las iglesias, y la exaltación de esos instrumentos para conservar la memoria: la conservación de los cuerpos, la renovación de los monumentos, de las ceremonias y de los discursos fúnebres, y un amplio etcétera. El siglo XIX fue un siglo de emotividad macabra: “fiesta de las lágrimas cuya fuerza pedagógica brota de la ostensión de las llagas y de la exposición del cadáver” decía Alain Corbin sobre la fiesta política fúnebre. Si antaño el Cristianismo construyo su sacralidad sobre las reliquias de los santos, el patriotismo moderno hizo lo propio con la del Estado nacional sobre los restos de héroes nacionales, los cuales pueden lo mismo reunir a la nación o hacerse parte de las divisiones políticas: el incidente del entierro del general Lamarque en 1832, cuya memoria mantiene la obra de Victor Hugo, que se actualiza ahora en versiones fílmicas, es tal vez el ejemplo más célebre. La “demagogia” no estalló por incitación del clero, sino por la ceremonia religiosa fúnebre de un militar liberal.

Siguiendo el ejemplo francés de la secularización de la antigua iglesia de Santa Genoveva como Panteón nacional, numerosos estados modernos tienen el suyo. En la Ciudad de México es el papel que ha desempeñado, desde su fundación en 1872 la actual Rotonda de las Personas Ilustres del Panteón civil de Dolores. El escándalo que causó en la opinión pública su “profanación” con una fiesta en julio de 2014 es buena muestra de que esa sacralidad política no se ha perdido del todo, aunque curiosamente se conserva en particular más del lado de la izquierda del espectro político.

Algo semejante puede decirse, ya para terminar, sobre los himnos. Creaciones del romanticismo y del liberalismo del siglo XIX, nacionales en principio, pero también los hay que se identifican con la contestación política, su virtud principal no ha dejado de ser la emotividad. Hasta hoy seguimos entonando no sólo nuestro himno nacional incluso en las manifestaciones que contestan a una autoridad, oponiendo así nación y gobierno, sino también otros himnos que en ese siglo se identificaron con las causas políticas liberales, aun si no era necesariamente la intención de sus autores. En uno y otro caso, la emoción puede desbordarse al terminar la interpretación. Bástenos citar, para no hacer escuchar al lector “las notas marciales de nuestro himno nacional” (como solía rezar el cliché de todo acto cívico), el caso del Va pensiero. Así es, utilizado, se supone pues la historiografía reciente ha matizado el punto, en tiempos de la lucha por la construcción nacional de Italia, se trata de nuevo de un tema de contenido religioso, bíblico más todavía: es el coro de los esclavos del tercer acto de la ópera Nabucco de Verdi, inspirado de uno de los salmos. Se han interpretado aquí, en México, lo mismo en las protestas por la desaparición de 43 estudiantes de la Escuela Normal Isidro Burgos de Ayotzinapa, que en las más recientes manifestaciones de la Universidad Veracruzana, como vemos en este video.

Debemos cerrar aquí, no sin concluir que la política contemporánea pareciera seguir necesitando “el pábulo de la imaginación y del corazón”, acaso muchas veces más efectivo que los argumentos racionales para una movilización, aun si las manifestaciones contemporáneas que hemos citado justo se han preocupado por no terminar en las “demagogias” de que Segura acusaba a los franciscanos orizabeños que citamos al principio. La actualidad, por tanto, nos continuará proporcionando más datos para esta historia religiosa de lo político, no menos que para la historia política de lo religioso, por llamarlas de alguna forma, que constituyen la materia fundamental de esta página web, acaso más que la historia de las instituciones, la Iglesia y el Estado, de la cual, sin embargo, no están separadas.

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