El culto de los santos en la Antigüedad tardía

Brown, Peter, Le culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrétienté latine, Paris, Éditions du Cerf/ CNRS Éditions, 2012, 164 pp.

No es la primera ocasión que ocupo este blog para reseñar obras que tienen, en apariencia, muy escasa relación con la historia religiosa de México. Tal vez pueda ser una mera impresión mía, equivocada acaso, pero me parece que si algo nos falta en la historiografía mexicanista, es un diálogo más intenso con las obras de otros países, no sólo con aquellas que tratan el tema de la historiografía en general. Aun estudios muy específicos de otras latitudes pueden muchas veces ofrecernos nuevas perspectivas y puntos de comparación interesantes.

Es por ello que en esta ocasión reseño una breve pero estimulante obra de Peter Brown, historiador de origen irlandés, especialista de la Antigüedad tardía, autor de diversos estudios sobre el Cristianismo de la época y de sus grandes personajes, en particular San Agustín. Hasta donde sé, la obra que nos ocupa aquí no se ha traducido al español, fue publicada originalmente por la Universidad de Chicago en 1981, la que presento es su segunda edición en francés, idioma en que fue publicada por primera vez en 1984.

Brown nos ofrece un estudio sobre los orígenes de una de las prácticas religiosas más importantes de la historia del Cristianismo, el catolicismo en particular: el culto de los santos. En una obra breve, verdaderamente de síntesis, el autor nos ofrece al mismo tiempo una interpretación que cuestiona algunos de los tópicos más clásicos en la materia, mostrándonos la originalidad del culto e inscribiéndolo en una problemática por entero nueva. Para Brown, el culto de los santos, lejos de ser una concesión interesada de la jerarquía episcopal a la superstición popular, es ante todo una transformación fundamental de la relación entre el cielo y la tierra propia de la Antigüedad, en lo institucional es un tema de querellas entre el episcopado y el pueblo, mas es también un testimonio de la transformación de las relaciones entre los hombres entre sí y con la naturaleza, en particular con la enfermedad.

Vayamos por partes, en el primer capítulo “Le sacré et la tombe” (“Lo sagrado y la tumba”) nuestro autor analiza cómo el culto de los santos hace caer las barreras que la Antigüedad había erigido entre el Cielo y la Tierra y entre las almas y los cuerpos. El culto de los santos se distingue con claridad del culto de los héroes en su creencia en la intimidad de esos hombres bienaventurados con Dios mismo y en su atención a las reliquias, que traslada a los cementerios la arquitectura monumental de las primeras basílicas. No es una mera práctica marginal, antes bien el “cristianismo de la Antigüedad”, afirmará directamente el autor, “era un cristianismo de santuarios y de reliquias” (p. 24). Su importancia es tal, que los obispos tratarán bien pronto de afirmar su control sobre las tumbas de los santos, comenzando por Roma con las de los Apóstoles San Pedro y San Pablo. La insistencia del autor en este punto se entiende mejor cuando, hacia el final del capítulo, da cuenta de la tradición intelectual que, desde el siglo XVIII con David Hume, hacia del Cristianismo una religión a dos niveles, en la cual el culto de los santos no sería sino una creencia popular, una “superstición”, herencia del paganismo, tolerada por una élite ilustrada.

Este punto se clarifica y amplía en el segundo capítulo “Un lieu magnifique et privé” (“Un lugar magnífico y privado”), en que aborda en concreto las prácticas funerarias y las tensiones que generan entre lo familiar y lo comunitario. Punto capital de la obra, Brown prueba de manera por demás convincente que en el caso del culto de los santos esa tensión por las tumbas sagradas, su posesión y lo que se hacía en ellas, han sido planteados como un enfrentamiento entre una “enseñanza verdadera” contra unas “contaminaciones supersticiosas”, cuando la atención debía centrarse justamente en el enfrentamiento entre el ámbito familiar “privado” y el de la comunidad “público”. Esto es, mientras que la mayoría de los cristianos consideraba, como en la Antigüedad clásica, que la tumba, incluida la de los santos, era un “lugar magnífico y privado” del que las familias podían adueñarse, los obispos las tenían como de “utilidad pública”, por tanto sujetas a su jurisdicción como principales cabezas de la comunidad. Es por la privatización de las tumbas que los obispos recelan de los entierros cerca de los cuerpos santos, de los banquetes en ellas y de otras prácticas, que por sí mismas no generan mayor problema. Los obispos así, tratan de controlar las reliquias y apropiárselas para sus basílicas. No era una cuestión menor, contribuían así a la identificación de los santos como “patronos”, imágenes sobrenaturales del rol que los propios prelados ejercían en el ámbito terrestre. Ese patrocinio, el autor lo muestra con amplitud, se extendía a todos los miembros de la comunidad incluso a los excluidos antaño de la polis clásica antigua: las mujeres y los pobres, que encuentran así nuevos roles ya no “privados”, sino públicos.

Los santos patronos se convierten así en “compañeros invisibles”, título del capítulo III, que comienza explorando con amplitud la sensibilidad religiosa de los hombres de la Antigüedad clásica y tardía por esos “amigos” sobrenaturales, desde el daimon de los filósofos hasta el ángel guardián cristiano. Con el culto de los santos, Brown muestra que esos protectores íntimos adquieren un rostro humano, son “patronos” que integran a los hombres en una cadena de intercesiones que se extiende ahora no sólo por la tierra (donde era particularmente intensa la relación patrón-cliente en esta época) sino también hasta el cielo; asimismo, su carácter humano posibilita la construcción de un vinculo de identidad que se concretiza en la adopción de los nombres de los santos. En las últimas páginas del capítulo, el autor explora a profundidad la importancia profunda de los santos, no sólo como respaldos del éxito en una sociedad acostumbrada a movilizar redes opuestas de patrocinios para alcanzarlo, sino además como auxiliares para contrarrestar las angustias de los hombres de la Antigüedad tardía, especialmente entre los grandes ascetas de la época. Se constituían así, según Brown, en una garantía de estabilidad incluso ante las incertidumbres de la muerte.

“Muertos muy especiales” según el título del capítulo IV, Brown nos muestra además que los santos constituyen una permanente contradicción, entre la luz que proyectan esos elegidos de Dios que han perseverado hasta el final, y la oscuridad que se cierne a su alrededor. En páginas además de una escritura notable, el autor explora paso a paso la poderosa “dialéctica imaginativa” de los santos: ellos eran una “intrusión en el presente del poder de Dios”, del Paraíso y de la resurrección; los pequeños fragmentos de sus reliquias reforzaban el contraste con las dimensiones incomensurables de su poder; en fin, sus rostros tranquilos y victoriosos de la muerte llevaban detrás la memoria de sus sufrimientos, de sus passiones, en una inversión que era un motivo poderoso dentro del arte de la época.

Los santos, finalmente, se distinguen por su praesentia y su potentia, títulos de los capítulos finales. La primera era profundamente localizable: los santos se instalan en santuarios, que se convierten en centros de peregrinaje, pero cuya distancia puede salvarse gracias a la traslación de reliquias. Brown lo pone en evidencia, el transporte de las reliquias, su envío de una comunidad a otra, llevar su poderosa presencia hasta los lugares más alejados de ella no era un gesto cualquiera: era testimonio de los vínculos, de la amicitastan valorada en los tiempos convulsos de la Antigüedad tardía, que se construye de un lado a otro del Mediterráneo. Por ello mismo su descubrimiento era un evento fundamental, que daba seguridad a las comunidades; su traslación era el símbolo de la solidaridad entre las élites cristianas; su culto, la exaltación de la concordia (de ahí que fueran muchas veces celebrados en parejas) y sus entradas triunfales (adventus) y ceremonias la oportunidad para reintegrar a los miembros excluidos de la comunidad. Al final del capítulo Brown muestra las consecuencias políticas de su presencia: su celebración era también el recuerdo de las acciones de un poder “sucio”, por lo cual conllevaban también la construcción (no siempre tranquila y pacífica), de un poder “limpio” fundado en el consenso.

La potencia de los santos, en fin, se manifiesta según Brown en su capacidad curativa, que tenía su manifestación más clara en el exorcismo. Acto constantemente representado en los santuarios de la Antigüedad tardía, tomaba la forma de un juicio que invertía el injusto proceso de los mártires, dirigido a probar (con tortura de por medio) el poder de los santos y de Dios, y a reintegrar a los hombres a la comunidad, a veces incluso modificando su status social. Este último capítulo es especialmente interesante por el análisis del autor sobre los cambios en los sistemas terapeúticos. De forma convincente prueba la importancia de las relaciones humanas, del patronazgo en particular, propio de la romanización, en el sistema que tenía su fundamento en los santos y sus reliquias, y en cambio la relación directa con la naturaleza del sistema terapeútico proveniente de la tradición pagana. Así, Brown ilumina con una nueva luz el conflicto que oponía la rusticitas con la reverentia, largo tiempo interpretado en el marco de la “religión a dos niveles” que presentó al principio de la obra. El triunfo del culto de los santos resultaría así el triunfo de la organización social romana frente a las culturas de la Antigüedad clásica, una organización fundada en vínculos de dependencia, en los que ahora el santo era el patrono ideal, capaz incluso de “humanizar” el paisaje, reemplazando en los antiguos santuarios de la naturaleza los árboles y fuentes sagradas, por la praesentia y potentia de los santos.

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