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Naturaleza humana y política, un apunte sobre Santo Tomás de Aquino

A fines del año pasado, a iniciativa de un colega profesor de Filosofía, el Mtro. Israel Alejandro Romero, participé en una modesta charla sobre Santo Tomás de Aquino, de la que resultó este apunte breve, que comparto ahora por aquí esperando pueda servir o interesar a algún lector. Por su amplitud voy a presentarlo en tres partes.

Portada de la Gaceta de México, tomada de la Hemeroteca Digital Hispánica.

Ante todo debo confesar que participo en esta charla, más bien saliendo un poco de los temas que son de mi área de investigación, he trabajado más bien los siglos XVIII y XIX, no soy medievalista, pero eso no impide que, desde hace tiempo ya, haya encontrado referencias al pensamiento de Tomás de Aquino, sobre todo en dos oportunidades. Comienzo refiriéndome a la más antigua: un documento orizabeño que dio motivo a un artículo que publiqué siendo egresado de licenciatura en historia allá por el año 2003. En su número del 20 de noviembre de 1810, la Gaceta de México, el periódico oficial del gobierno del reino de Nueva España, publicó un oficio del cabildo de naturales de la villa de Orizaba dirigido al virrey y fechado el día 3, en que básicamente condenaban y se deslindaban del levantamiento del padre Hidalgo. Lo hacían con una argumentación breve cuanto elaborada, que comenzaba señalando que “Todos somos hijos de un mismo padre en el orden natural y en el de la gracia”, y remitiendo de inmediato a los “sentimientos […] para conservar nuestra especie” y a “los vínculos de la caridad con que nos debemos unir”, los primeros herencia de Adán y los segundos, mandato de Jesucristo. Todo ello, me corregirán  forma bien parte del vocabulario de la teología tomista.

La segunda oportunidad para remitirme a la obra de Santo Tomás de Aquino me ha llegado aquí en Lagos, con motivo del centenario de la muerte del padre Agustín Rivera y Sanromán. A riesgo de caer en una mitología del localismo, su antropología se inspiraba mayormente de la lectura de Santo Tomás, aunque no siempre lo citara de forma explícita. Ya en alguna ocasión he presentado un poco del contenido de algunos de sus textos en que es posible encontrar esas referencias. He de destacar en particular su ensayo Concordancia de la razón y la fe de 1876, mas también sus obras históricas de esa misma década, tanto el Compendio de historia antigua de México como el Compendio de historia antigua de Grecia. En este último, por ejemplo, ya en sus preliminares hablaba del hombre como unidad de cuerpo y alma, y describía al alma humana como dotada de unas ciertas facultades, principalmente el entendimiento y la voluntad, siguiendo en buena medida las cuestiones 75 en delante de la parte primera de la Suma teológica. En la Concordancia básicamente sostenía que la razón natural era suficiente para conocer la ley natural, siguiendo la definición de ésta de la cuestión 91 de la primera sección de la segunda parte de la misma Suma. En fin, será ya en un folleto de 1893 que llegue a citar directamente una de las que pareciera haber sido de sus premisas fundamentales: Gratia sequitur modum naturae “La gracia sigue el modo de la naturaleza”.

Portada de la obra de Agustín Rivera, tomada de la Biblioteca Digital Hispánica.

Esto es, desde mi punto de vista, resulta importante conocer a Santo Tomás de Aquino, no porque podamos ver en él una fuente de verdades eternas, sino porque su obra tenía un papel en muchos de los debates del siglo XIX relacionados con el deslinde, entonces incipiente, de lo político y lo religioso. Todavía hoy, me atrevería a decir que sigue habiendo debates públicos en los que se percibe algo acaso de su obra póstuma. Por sólo citar un ejemplo, en el Suplemento de la Suma Teológica aparece una sección dedicada al matrimonio considerado desde la perspectiva de la ley natural, que uno no puede evitar relacionar con algunas de las manifestaciones públicas que han tenido lugar este verano (2016) en nuestro país. Así, aunque es un autor medieval, su obra ha seguido generando consecuencias, había y ha tenido una clara dimensión perlocutiva, por decirlo en la terminología de la teoría de los actos de habla. Mas casi sobra decirlo, el que había sido ilustre catedrático de la Universidad de París, es casi seguro que no se hubiera reconocido en la manera en que lo citaban los regidores indios orizabeños o el escritor público laguense. De manera semejante, es casi seguro que Aristóteles no se hubiera reconocido en el uso que de su obra hacía el fraile dominico. Por ello, no es ocioso remontarse a la obra misma y tratar de situarlo en sus contextos de origen, así sea de manera breve. Primero, para cerrar esta introducción me referiré muy brevemente a su contexto institucional (su vida no es necesario recordarla, pues cualquier búsqueda sencilla en la red aporta los datos básicos), luego a su contexto ideológico y la manera original en que trataba de modificarlo, y ya finalmente en una tercera parte, a su significación ya no tanto intelectual sino más bien para la historia social medieval.

Pues bien, Santo Tomás de Aquino practicaba una ciencia nueva relativamente, la teología, en una institución asimismo novedosa, la universidad, y perteneciendo a una corporación novedosa también, una orden mendicante, la de Predicadores. Sobre lo primero, cabe recordar que aunque el término teología existía desde la Antigüedad tardía, es hasta finales del siglo XI que empieza a utilizarse respecto del Dios cristiano. Un estudioso de Hugo de San Víctor, Michel Lemoine, anotaba en 1991 que “Pedro Abelardo escandalizó designando a la ciencia sagrada como teología”, aunque el termino lo retomó luego el propio Hugo de San Víctor. Las universidades, que no eran exactamente como ésta que nos sirve de contexto hoy, a pesar de que se ha mantenido el nombre, surgieron de las escuelas o “estudios” al lado de las Catedrales, las nacientes catedrales góticas, habían surgido apenas en el mismo siglo XI, con la de Bolonia, pero sobre todo comenzaron a multiplicarse en la segunda mitad del siglo XII y a lo largo del XIII. Dedicadas a formar profesionales en las nacientes disciplinas de la Teología y del Derecho, fundamentales para las monarquías y para la Iglesia que necesitaban a estos nuevos profesionales del conocimiento. Es ahí donde aparece la organización en Facultades, el otorgamiento de grados académicos, el traje universitario, etcétera.

“La prueba del fuego “, obra de Pedro Berruguete representando un pasaje de las predicaciones de Santo Domingo contra los albiguenses. Museo del Prado.

En fin, uno de esos motivos, importante no el único, para hacer surgir esa ciencia y esa institución, era colaborar en el combate de los movimientos “heterodoxos” que se multiplicaron en la Europa occidental desde el siglo XI. La orden de predicadores la fundó Domingo de Guzmán justo para combatir el movimiento de los cátaros o albiguenses, muy difundido en el sur del actual territorio francés en el siglo XII. Como su nombre indica, combatían con la palabra, desde los púlpitos en sus iglesias-auditorio pero también por las calles, por lo que requerían un nivel importante de dominio de conocimientos tanto sobre materias religiosas como también dominio del lenguaje, que la universidad empezó a proporcionarles. Eran mendicantes porque, como los franciscanos, empezaron a hacer vida de limosna circulando por toda Europa.

Ahora bien, volvamos a las ideas de Santo Tomás y su contexto. Su gran obra fue la Suma Teológica, en la que aparece constantemente la distinción entre los órdenes natural y de la gracia que mencionaba el cabildo de indios de Orizaba. Su autor, lejos de oponerlos los consideraba de alguna forma complementarios: desde el artículo 8 del capítulo 1 de la primera parte, había anotado ya que “la gracia no suprime la naturaleza sino que la perfecciona”. En ese sentido se distinguía por ser relativamente optimista respecto de la naturaleza humana, unión de cuerpo y alma como ya decíamos citando a Rivera. En el Tratado del hombre, las cuestiones 75 a 102 de la primera parte de la Suma, se refieren por extenso, en principio al alma humana. Santo Tomás la definía como principio vital, incorporéo, subsistente, inmaterial, incorruptible, unida al cuerpo como forma sustancial, no meramente accidental. Cierto que los detalles de estas categorías pueden parecer oscuros sin una explicación adecuada, ante todo quisiera llamar la atención hacia el contexto. La noción del hombre como unión de alma y cuerpo, una sola alma por cierto, que entendemos más o menos con esas características, nos parece hoy en día algo casi obvio del cristianismo, mas justo no era necesariamente así en el siglo XIII. Es decir, cabe preguntarse cuál era el contexto ideológico de esta afirmación…

Cuatro representaciones de la Inquisición medieval en la animación japonesa contemporánea

Fragmento de la ponencia ¿Un nuevo “evemerismo”? Aproximación a la representación del catolicismo en la animación japonesa contemporánea: el caso de la Inquisición medieval, 1991-2016, presentada en el Seminario Mitos y representaciones de la Universidad Internacional de Verano 2017, organizada por la Universidad de Guadalajara-CULagos, 15 de junio de 2017.

¿Qué fue la Inquisición medieval? Largo sería hacer el recuento histórico detallado. Baste decir que fueron una serie de tribunales dedicados a perseguir la herejía y otros delitos contra la fe, surgidos en Europa occidental a partir del siglo XIII. Fueron preceden para los tribunales inquisitoriales más célebres, los de España, Portugal y Roma, que desaparecieron mayormente a principios del siglo XIX. Su imagen negativa, asociada a la crueldad por el uso de la tortura –que era un procedimiento judicial común del mundo occidental entonces, pues no se habían inventado aún los derechos humanos–, es producto mayormente de la propia secularización, del surgimiento de la esfera de la política, que rechazaba la intervención de lo religioso en ella. Diversos escritores, clásicos románticos que van desde españoles como Juan Antonio Llorente hasta norteamericanos como Edgar Allan Poe, contribuyeron a construir la imagen del inquisidor sanguinario, que la historiografía reciente ha tratado de cuestionar. En general los historiadores se han preocupado por explicar la Inquisición en su contexto, desde luego, sin llegar al extremo de justificarla.

Ahora bien, para desesperación acaso de los comprometidos en hacer llegar las representaciones que produce el conocimiento universitario a la sociedad, la animación japonesa ha retomado sin demasiada dificultad esa imagen sanguinaria y la ha utilizado para construir antagonistas que podríamos calificar de radicales. En efecto, la animación japonesa, el anime, es célebre por construir personajes matizados, ambiguos, complejos, por lo general ni del todo buenos ni del todo malos. Empero, cuando se trata de representar inquisidores, corresponden bien al estereotipo de sanguinarios, intransigentes e intolerantes. Dicho esto como punto de partida, he elegido a los inquisidores de la animación japonesa porque también es posible hacer comparaciones. Voy a presentar brevemente cuatro animaciones: la primera adaptación animada de la novela Arslan Senki, de 1991; Trinity Blood, serie animada de 2005; la segunda adaptación de Arslan Senki de 2015 y la serie Berserk de 2016.

Pues bien, Arslan Senki cuenta la historia de un reino politeísta, Pars, mayormente inspirado de la Persia medieval, derrotado por una monarquía, Lusitania, que sigue una religión monoteísta, claramente inspirada del cristianismo. Dos escenas son las que nos interesan de la primera película animada de 1991 (ver el video de arriba a partir del minuto 22.31): en la primera, el ejército lusitano rodea las murallas de la capital de Pars, y para intimidar a sus defensores, se presenta en una carreta el personaje que nos interesa, el inquisidor Bodin.

El Inquisidor de Arslan Senki, Animate Film, 1991

Es representado vistiendo una especie de casulla sobre una sotana y portando una especie de mitra y un báculo puntiagudo. Éste, lo utiliza para torturar a un general capturado en una batalla previa, que va encadenado y acostado en la carreta. Aunque la mayor parte de los golpes que le asesta son presentados sólo con sombras o de espaldas, amenaza con una tortura más refinada, hasta que, a petición del propio general, una flecha lanzada desde la muralla acaba con su vida. Una segunda escena, más breve, ya con la capital ocupada por los lusitanos, representa a Bodin encabezando una quema de libros. Tenemos pues, a un inquisidor sacerdotal, anciano, excepcionalmente sanguinario pues hasta los soldados que lo acompañan en la primera escena muestran gestos de rechazo.

El Departamento de Inquisición de Trinity Blood, Gonzo, 2005

Una Inquisición más organizada, menos personal y más institucional, apareció catorce años más tarde en Trinity Blood. Historia de enfrentamientos entre hombres y vampiros en un escenario tecnológicamente futurista, pero políticamente inspirado de la Edad Media: la monarquía de Albión, inspirada en Inglaterra es la principal potencia de los humanos, y el “Nuevo Imperio Humano”, inspirado del Imperio Bizantino, la potencia de los vampiros. La serie revive una corte pontificia con poder territorial y militar, con cardenales que llevan los apellidos de la nobleza renacentista y que se disputan entre sí sobre la manera de afrontar el conflicto. Dos organizaciones se destacan: los agentes especiales de la Secretaría de Estado, que son los protagonistas, y el Departamento de Inquisición. Ésta, es representada como una auténtica orden de caballería de cruzados, con sus integrantes vistiendo armadura y manto con la cruz al pecho, además de pesadas armas de inspiración medieval y tecnología futurista. En general son los intransigentes y radicales de esta historia, es decir, son los que procuran llevar el enfrentamiento hasta sus últimas consecuencias, bien que sí llegan a conocer un límite: la lealtad a un joven y compasivo Papa.

Armas del Departamento de Inquisición, Trinity Blood, Gonzo, 2005

Gracias a que Arslan Senki ha tenido una segunda adaptación animada, pero ahora como serie, podemos comparar directamente esta representación de la segunda década del siglo XXI con la que ya hemos citado. Hay varios puntos a señalar: dado que es un episodio de una serie de 26 episodios y no parte de una película, la escena de la presentación de Bodin es más larga, dura casi el doble de la primera versión.

El Inquisidor de Arslan Senki, Liden Films/Sanzigen, 2015

El inquisidor ya no es representado de manera sacerdotal, sino como un caballero cruzado; la modesta carreta se convierte en una gran plataforma donde el general aparece bañado en sangre y amarrado a un poste; en general la violencia es mucho más explícita. El inquisidor es representado con ojos desorbitados, movimientos de lengua y en general una gestualidad que lo hace ver mucho más sanguinario.

Mozgus, el inquisidor de Berserk, GEMBA/ Millepensee/ Liden Films, 2016

Sin embargo, al respecto es superado por Mozgus, el inquisidor de la primera temporada de la serie Berserk, emitida el año pasado. Representado con vestimenta sacerdotal y sombrero saturno, acompañado de seis personajes que lo asisten como torturadores, es el único del que vemos además una práctica ascética, intensa aunque muy característica, también es el único que representa realmente el papel de un juez investigador del delito de herejía. Por supuesto, es el más intransigente de los cuatro, el más orgulloso de su condición clerical, que defiende con energía desde su primera aparición.

Los torturadores que acompañan a Mozgus, Berserk, GEMBA/ Millepensee/ Liden Films, 2016

Sala de tortura del inquisidor Mozgus, Berserk, GEMBA/ Millepensee/ Liden Films, 2016

En suma pues, una representación de los inquisidores medievales que no tiene nada de histórica, sino que corresponde bien a los clichés más clásicos, y más aún, que se hace cada vez más explícitamente violenta y sanguinaria, conforme se cruza además con la representación de la cruzada. Paradójicamente, estos antagonistas cada vez más crueles pueden contribuir a hacer brillar más a los héroes de la historia. No podemos sino volver a la problemática planteada por Vanina Papalini (Animé, mundos tecnológicos, animación japonesa e imaginario social, 2006), en el sentido de que la animación japonesa debería parte su éxito a haber ofrecido nuevas figuras de héroes, menos perfectas que aquellas a las que nos había acostumbrado Hollywood. Esos héroes, complejos, tampoco faltos a veces de momentos de debilidad y de violencia, resultan beneficiados de ese contramodelo de intransigencia que ofrece la representación de los Inquisidores medievales, permite mostrar de manera más clara los valores que la animación japonesa promueve –punto que espero desarrollar en otro momento – y que constituyen un factor que posibilita su recepción, incluso religiosa.

Púlpito de la parroquia, púlpito del rey

Las cordilleras eran las cartas que los obispos hacían circular entre los párrocos de su diócesis, al recibirlas, debían copiarlas en uno de sus libros de gobierno y remitir el original al siguiente curato, conforme al orden que se enlistaba en uno de los márgenes. La parroquia de San Jerónimo Coatepec, que en el siglo XVIII dependía del obispado de Puebla, conservó muy completo su libro de cordilleras, en que se registraron las de los años de 1765 hasta 1832.

En 2010, el Instituto Veracruzano de la Cultura, en su colección Bicentenario-Centenario, lo publicó bajo el título Libro de cordilleras de Coatepec, gracias al trabajo de transcripción de José Roberto Sánchez Fernández que hasta entonces era inédito, pero que circulaba ya bajo forma mecanuscrita. En efecto, si bien hoy en día esa versión se encuentra en Colecciones Especiales, y por tanto fuera de préstamo, al menos hasta 2009, era posible consultarla en la estantería abierta de la Unidad de Servicios Bibliotecarios y de Información de la Universidad Veracruzana. Yo lo consulté en esa versión en 2005, pero sólo lo aproveché de manera amplia en 2009 cuando redactaba mi tesis de doctorado en la Universidad Paris I Panthéon-Sorbonne, que justo terminé también en 2010. Ahora que ya ha pasado tiempo suficiente desde que se publicó como libro, es decir, ya no es algo de actualidad, y además, considerando que la tesis en que lo utilicé, si bien está disponible en su idioma original en este mismo blog, he preferido no publicarla, aprovecho este espacio para recuperar la traducción de ese fragmento en concreto.

Antes de pasar a ello, convienen algunas acotaciones. Primero, mi tesis, titulada Utilité du public ou cause publique. Les corporations religieuses et les changements politiques à Orizaba, 1700-1834, versó sobre la historia de las corporaciones religiosas de la villa de Orizaba en tiempos sobre todo de las Reformas borbónicas y hasta la primera Reforma liberal. Segundo, para mí, en ese contexto, el Libro de cordilleras de Coatepec era (y hasta el momento) una fuente que me ha permitido paliar la falta de una semejante para la parroquia de Orizaba, por ello, y toda vez que las cartas debían circular, en principio por todos los derroteros de la diócesis, no incluí consideraciones específicas sobre la parroquia de Coatepec. Tercero, sin duda hay muchas maneras de aprovecharlas, en concreto me interesaba mostrar de qué manera el rey se hacía presente en la vida parroquial de la diócesis de Puebla, antes de la independencia evidentemente. Por ello titulé al apartado en que realizaba el análisis como Púlpito de la parroquia, púlpito del rey. No sé si aun pueda tener algún valor para nuestra historiografía, pero de todas formas espero que pueda resultar de interés. En fin, las imágenes van simplemente a manera de ilustración, no corresponden ni al libro ni a la tesis.

Púlpito de la parroquia, púlpito del rey

Catedral de San Miguel Arcángel de Orizaba, foto del autor en 2008

Como la historiografía mexicanista ha destacado, en particular William Taylor, la monarquía solicitó cada vez más en el curso del siglo XVIII el apoyo de los clérigos seculares, los curas párrocos sobre todo[1]. Sin embargo, ello tuvo lugar por medios muy tradicionales, como las ceremonias litúrgicas, empleadas desde tiempo atrás para construir el sentimiento de unidad en torno al rey católico a través de todo el Imperio[2]. Podemos constatarlo en las cartas que el obispo de Puebla hizo circular entre los párrocos de su diócesis, las cordilleras, de las cuales la mayor parte no hacían sino trasmitir a su vez leyes, órdenes o decretos del rey o de los virreyes. Por desgracia las de Orizaba no han sido bien conservadas, pero disponemos en cambio de una colección muy completa (cerca de 200 cartas entre 1766 y 1821) para otra parroquia de la diócesis de Puebla y de la provincia de Veracruz, la de San Jerónimo Coatepec[3].

En ellas encontramos, en primer término, los mandatos sobre las celebraciones religiosas de la familia real y de la monarquía. Se trata de veintiún cartas, es decir, cerca de 10% del total, casi todas derivadas de una real orden. Así, desde 1766 y hasta la independencia, los fieles de la diócesis fueron testigos de la celebración de ocho nacimientos, siete matrimonios, tres decesos y dos embarazos, no sólo de los reyes estrictamente hablando, sino también de los príncipes de Asturias y de otros infantes de los Borbones españoles. Las cordilleras eran muy claras al respecto: los párrocos debían aprovechar estas celebraciones para “excitar la piedad de los fieles” hacia los reyes y su familia. Es así que la parroquia contribuía a hacer simbólicamente presentes los reyes físicamente lejanos[4].

Los párrocos se ocupaban entonces de desplegar una liturgia solemne, incluso regia, que contaba casi siempre los mismos ritos: acciones de gracias (misa solemne con Te Deum) por los recién nacidos y por las nuevas parejas de la realeza, rogaciones (es decir, la procesión acompañada del canto de la letanía de los santos) durante varios días por las princesas embarazadas, y vigilias y misas de requiem por los muertos[5]. Empero, los obispos dejaban siempre a los obispos actuar según las tradiciones diocesanas o parroquiales, o según “su piedad y amor por el soberano”.

La familia de Carlos IV, Francisco de Goya, Museo Nacional del Prado.

Mas no se rezaba sólo por las personas reales, sino también por la monarquía en su conjunto. Fue el caso en 1782, siempre a partir de una orden real, la del 27 de diciembre de 1781, por la cual todos los habitantes del Imperio debían asistir a una gran celebración, que no tenía otro motivo que una acción de gracias y rogaciones por el rey, su familia y todos los vasallos de la monarquía[6]. Se trataba sin duda de una novedad, pues en esta ocasión el rey daba instrucciones más detalladas de la liturgia a seguir: misa de acción de gracias con Te Deum, seguida al día siguiente de otra misa acompañada de las rogaciones con el Santísimo Sacramento expuesto en el altar mayor de la iglesia[7].

Además, antes de 1808, los reyes ordenaron dos veces a los obispos hacer elevar oraciones por los ejércitos reales durante las guerras contra Inglaterra (1779) y contra la Francia revolucionaria (1793), y otras dos para agradecer a Dios la paz concluida con ambas potencias (en 1795 y 1802 respectivamente)[8]. A más de las oraciones públicas, los párrocos estaban obligados a orar por los ejércitos del rey durante las misas “privadas” (es decir, celebradas sin fieles). Se trataba de oraciones más habituales, pues el obispo de Puebla podía remitir a sus párrocos a la sección de “preces del tiempo de guerra” del manual de ceremonias del obispado para consultar las rogativas a celebrar. Por otra parte, las cordilleras a propósito de las guerras eran también la ocasión de mostrar la preocupación del rey por sus vasallos. En efecto, monseñor López Gonzalo explicaba en 1779 que la guerra había estallado a causa de los “ultrajes” hechos por los ingleses en ciertas regiones de los reinos americanos, antes los cuales el “celo heroico” del rey no podía sino reaccionar[9].

La presencia monárquica era con frecuencia marcada con las particularidades de las corporaciones locales. En la parroquia de Orizaba, disputada en esta época, como hemos visto, entre españoles e indios, incluso las fiestas monárquicas se convirtieron en el teatro de esta rivalidad. Así, los funerales del rey Carlos III, celebrados dos veces en la iglesia de San Miguel, la primera por los españoles (5 y 6 de agosto de 1789) y la segunda por los indios (9 de octubre de 1789), proporcionaron la ocasión de probar la lealtad monárquicas y de continuar la competencia entre las corporaciones civiles. Ello fue especialmente visible en la preparación de los dos túmulos funerarios del rey. Los españoles prepararon un monumento de siete cuerpos, 288 cirios y 30 poemas latinos a los cuales respondieron los indios con un túmulo de nueve cuerpos, 460 cirios e innombrables poemas en castellano[10]. [CONTINUARÁ]

NOTAS

[1] W. Taylor, Ministros de lo sagrado, 1999, vol. I, pp. 29-33.

[2] Sobre este tema: V. Mínguez, Los reyes distantes, 1995. J. Valenzuela, Las liturgias del poder, 2001, pp. 165-205.

[3] Libro en donde se asientan las cartas cordilleras que comienza hoy, seis de septiembre del año de 1765, siendo cura beneficiado por Su Majestad, vicario y juez eclesiástico de este pueblo de San Jerónimo Coatepec, el licenciado D. Diego Xavier de Obregón Díaz de Escobar, mecanuscrito.

[4] Ibid., cartas nº. 6, 7, 33, 35, 52, 60, 68, 68, 71, 75, 78, 98, 108, 115, 134, 176, 179, 183bis, 187, 188, 191. Destaquemos que las cartas de los obispos trasmitían siempre las celebraciones reales. No hemos encontrado mandatos que den cuenta de las del Papa, quien se encontraba por tanto ausente, hasta donde sabemos, de las ceremonias de las parroquias de la Nueva España del siglo XVIII.

[5] Ibid., pp. 22-28.

[6] Ibid., carta nº. 60.

[7] Ibidem.

[8] Ibid., cordilleras nº. 53, 111, 120 y 130.

[9] Ibid. cordillera nº. 53.

[10] AGN, « Diario Oficial », Gazeta de México, t. III, nº. 43 y 49, 22 de septiembre y 10 de noviembre de 1789.

Las peripecias de vestir a un santo

“Vestir santos”, es decir, revestir imágenes religiosas, es una actividad que hoy asociamos al género femenino y a lo “popular”. Empero, a lo largo de la historia del catolicismo ha habido períodos en que el clero, por definición masculino, e incluso el “alto clero”, antaño de extracción elitista, se ha ocupado ampliamente de esos asuntos. A mediados del siglo XVIII, la Catedral Metropolitana de México llegó a contar entre sus rentas anuales una, mínima es cierto, de apenas 30 pesos, destinada al pago de un sastre de planta[1]. Desde luego, sus obligaciones comprendían en particular la atención cotidiana a los símbolos sacerdotales por excelencia del catolicismo: los ornamentos que se utilizaban para la misa y los oficios, como las casullas, capas pluviales, dalmáticas, estolas, y un amplio etcétera. Mas la renovación de la capilla de San Pedro de la Catedral en 1764, culminada el 28 de julio de ese año con su consagración[2], dio motivo a un incidente que es testimonio de que había al menos una imagen cuya vestimenta interesaba de manera particular a los canónigos de la Metropolitana de México, la del titular de la capilla, el apóstol San Pedro. No es de extrañar en realidad, se trata de la representación de quien es considerado el primer Papa (por haber sido el primer obispo de Roma), y por tanto representante por excelencia del clero, de ahí que la sotana, acaso la prenda clerical más representativa, era llamada entonces el “hábito de San Pedro”. En su fiesta la imagen era revestida con ornamentos sacerdotales, así como aquella célebre de la Basílica de San Pedro del Vaticano lo ha sido tradicionalmente con la tiara y ornamentos del Sumo Pontífice.

Ese año, el primer testimonio que encontramos de la práctica de vestir a San Pedro para su fiesta es la donación que, en cabildo del 19 de junio, realizó el racionero menos antiguo, Juan Buenaventura de Villavicencio y Miranda, de una casulla cuya descripción vale la pena citar por extenso: “con todo su campo de oro de realce, bordada con sus flores turquesas aterciopeladas y briscadas de plata y sedas, con sus franjas también bordadas, su manípulo y estola correspondientes, y todo aforrado en capichola nácar muy buena”[3]. Esa casulla justo debía formar parte de las vestiduras de la imagen para el día de su fiesta, el 29 de junio, y toda la octava. Mas desde luego, la casulla sola no era suficiente. Ese año la imagen estrenó también sotana y capa, e incluso, como se trataba de una imagen procesional, un revestimiento para las andas. Lo sabemos porque en cabildo del 3 de julio, es decir, apenas pasada la fiesta, el tesorero del Cabildo Catedral, Dr. Juan Hernando de Gracia, aunque ausente por enfermedad, remitió la cuenta del maestro de sastrería Carlos de Navas[4]. Ésta incluía “11 varas y cuarta de tisú de oro encarnado para la capa”, “13 varas de tisú de plata y flores de oro y seda blanco para la sotana” y además “cinco y media varas de tisú de oro carmesí para la caída de las andas” y “media vara de galón doble de Milán de oro” todo ello con un costo de algo más de 1,340 pesos.

Cabe destacarlo, los muy devotos y religiosos canónigos no dejaron de “poner el grito en el cielo” –por decirlo coloquialmente–, ante esas cuentas que, además, ellos no habían autorizado previamente. Es decir, el escándalo era doble, primero porque parecía excesivo hasta el punto de que el secretario, que empezó su redacción diciendo que era un gato “no necesario”, terminó empleando el adjetivo que el clero del siglo XVIII utilizaba para manifestar su rechazo a esas inversiones excesivas: “superfluo”, el gasto había sido superfluo. Segundo, como era costumbre en esas ceremoniosas corporaciones, había también una falta a la cortesía y prácticas del Cabildo Catedral: el tesorero ni siquiera presentó, como habían hecho sus antecesores, “los géneros [es decir, las telas] a la sala a ver si eran de su gusto [del Cabildo]”. Al mismo tiempo esto nos habla de la sensibilidad del clero en la materia: esos canónigos de orígenes elitistas y que en todo caso se consideraban la élite del clero de la Ciudad de México y toda su arquidiócesis, devotos y religiosos, sabían bien distinguir, medir con la vista y valuar esas telas, forros y bordados, que finalmente eran elemento de distinción de su estado sacerdotal. Sensibilidad no compartida por todo el personal al servicio de la Catedral: unos días más tarde, en el cabildo del 13 de julio, la discusión terminó hasta en lamentaciones, ya no del fraude que podía estar haciendo el sastre, sino de “las faltas” que se cometían en la sacristía. “Esta mañana estaba este vestido rico [de San Pedro] allí sobre los cajones y encima las capas y sombreros de los sacristanes”, afirmó alguno de los miembros del Cabildo, y también se advirtió que en general, a pesar del sastre de planta “los ornamentos ricos que estaban mandados que todos tengan sus lienzos o bayetas de división para que no se rozasen no los tienen”[5].

Es difícil imaginar si esa sensibilidad sería compartida o no más allá de los muros de las iglesias. El personal de la Catedral, acaso justo por la cotidianidad del trato con las cosas sagradas, podía percibirlas como profanas. Sea como fuere, volvamos al incidente de1764, en principio para contar su resolución. Los canónigos se mostraron benignos con su colega el tesorero, considerando sus enfermedades, y le dirigieron sólo una corrección[6]. Para reducir la cuenta a pagar encargaron verificar si las medidas de las telas que el sastre estaba cobrando eran las que en efectivamente correspondían con las vestiduras del santo, pues a simple vista sospechaban ya que las medidas no correspondían. La Catedral consultó con otros dos maestros del oficio y el fabricante, Carlos de Navas, también presentó uno por su cuenta: todos, hasta este último, coincidieron en que las medidas no correspondían[7], por lo que al final el costo se redujo parcialmente.

Más importante es que ese procedimiento revela la manera en que la Catedral actuaba en la materia. El sastre de tan apreciadas vestiduras en realidad había sido apenas nombrado para el cargo tras la muerte de su antecesor, pero en buena medida “por haber tenido la recomendación y expresión a su favor del ilustrísimo señor arzobispo, de quien era sastre”[8]. Los “respetos humanos” también podían tener un papel cuando el alto clero novohispano “vestía a su santo”, a mediados del siglo XVIII.

[1] Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de México (ACCMM), Actas de cabildo, libro 46, f. 269v.

[2] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, fs. 277-278.

[3] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, f. 255.

[4] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, fs. 260v-261.

[5] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, f. 269v.

[6] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, f. 262.

[7] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, fs. 268v-270.

[8] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, f. 269v.

Traslación de huesos del Domingo de Ramos

Procesión de los huesos del Domingo de Ramos de la hermandad de la Caridad de Marchena, 2012.

El Domingo de Ramos, inicio de la Semana Santa, lo asociamos en el mundo católico con una celebración que tiene tanto su festivo en la procesión de las palmas, como su lado solemne con la lectura de la Pasión. Sin embargo, como puede ver el lector en la imagen, existen otras prácticas procesionales en ese día. La foto procede de una nota del sitio web del diario La voz de Marchena a propósito de la “procesión de huesos” que anualmente sale por la mañana para conservar la memoria de una antigua práctica, de la que tuve conocimiento hace relativamente poco.

Al reunir los documentos sobre la reforma de cofradías del siglo XVIII, me encontré de manera puntual, testimonios de esta tercera celebración, funeraria, la procesión de traslado de huesos de difuntos. La práctica por sí misma no es rara, considerando que los muertos se enterraban de manera muchas veces superficial en los atrios de las iglesias, era necesario de vez en vez su extracción y depósito en osarios más permanentes. La profesora María de los Ángeles Rodríguez lo explica bien en su libro Usos y costumbres funerarias en la Nueva España (2001, pp. 63-64), citando los casos de la Catedral de Guadalajara y la parroquia de Santa Cruz de México, pero cabe señalar que “este traslado se hacía cercano a la fiesta de los muertos, o bien, precisamente en estas fechas”. En la regla de la antigua cofradía de Dolores de la parroquia de San Sebastián de Querétaro aparece la mención del traslado en una fiesta penitencial, el Miércoles de Ceniza, mientras que la de ánimas de Santiago Calimaya y la de Santa Catalina de México habían de hacerlo efectivamente en noviembre. Para las referencias a estos casos me tomo la libertad de remitir al libro Cuerpos profanos o fondos sagrados. La reforma de cofradías en Nueva España y Sevilla durante el Siglo de las Luces.

Ahora bien, el tema es que en reglas aprobadas por el provisor del arzobispado de Sevilla en 1722 (Archivo Histórico Nacional de España, Consejos, leg. 1304, exp. 16, fs. 54-55) las hermandades de Caridad y Ánimas de la parroquia de la villa de Fuentes de Andalucía tenían  la obligación de realizar el traslado el Domingo de Ramos por la tarde. De hecho era un acto normado con mucha pompa. Debía disponerse “un féretro con huesos en la iglesia parroquial poniendo bancos de cera en la forma acostumbrada y se tiene, de cantar una vigilia y después se ha de predicar si fuere posible, y después se ha de hacer procesión llevando el féretro cuatro hermanos, a cuya fiesta ha de asistir todo el clero y se ha de convidar a la dicha comunidad [de mercedarios] si fuere posible y ha de haber doble general”. Desde luego, no es que el Domingo de Ramos no hubiera otras prácticas: era relativamente común en las hermandades sevillanas, tanto de la capital como del reino, encontrar algún cabildo para organizar la procesión de Semana Santa, para el cobro de limosnas, e incluso en la de Jesús Nazareno de San Lúcar de Barrameda se hacía el remate o rifa de los pasos (AHN, Consejos, leg. 1575, exp. 43, fs. 38-39). Mas en ninguna otra regla que llegó a la reforma encontré esta práctica concreta, de hecho, hay que decir que en las hermandades de la capital nunca se menciona el tema del traslado de huesos.

Empero, al menos en la primera mitad del siglo XVII, donde sí que tenía lugar esa procesión de traslado de huesos al inicio de la Semana Santa era en Sevilla con los huesos de los ajusticiados, es decir, aquellos condenados a la horca. Lo menciona una extensa nota al pie de los Anales eclesiásticos y seculares de la muy noble y muy leal ciudad de Sevilla, de Diego Ortiz, que data de los años 1670, felizmente disponible en Google Libros:

Como se ve, el propio autor trataba de discernir si había habiado una confusión entre el Domingo de Ramos y el primer domingo después de Todos Santos. De todas formas, todavía encontramos otro testimonio para un tercer momento: la primera mitad del siglo XIX, además ya no en Andalucía, sino en la capital de la monarquía, en Madrid. El Diario de Madrid daba cuenta de los actos de 1818 y de 1830 celebrados en el hospital de la Pasión, que era un hospital exclusivo para mujeres. Veamos brevemente esas notas:

Devoción de cofradías de caridad realizadas con enfermos y ajusticiados, se diría que era también una manera de comenzar la Semana Santa recordándole a los fieles, en la Semana Santa española a veces muy festiva, el destino final de los mortales. Mas lamentablemente esto pasa de una mera suposición, a falta de fuentes más detalladas al respecto.

El poder de la Iglesia novohispana sobre el tiempo: el domingo

En la historiografía religiosa de las últimas décadas es bien sabido que, siguiendo hasta cierto punto la tradición medieval, pero de manera más intensa frente a la Reforma protestantes, la Iglesia católica emprendió un amplio esfuerzo en el sentido de sacralizar de la manera más extensa e intensa posible el espacio, y también el tiempo. Las campanas fueron un instrumento importante al respecto, para marcar el ritmo de la jornada al paso que se imponía al menos una oración sencilla al amanecer, al mediodía y al anochecer. Las cofradías de devoción hicieron lo propio, difundiendo las prácticas que debían ritmar los días de la semana (el lunes de las Ánimas, el jueves de la renovación eucarística, el sábado como día de la Virgen, etcétera), o los meses (el primer viernes o tercer domingo mensual, por ejemplo). Desde luego, hubo preocupaciones constantes para establecer o limitar las prácticas nocturnas, pero en esta ocasión me interesa recordar algunas medidas y controversias dedicadas a una jornada que debía completamente dedicarse a lo sagrado: el domingo. El clero del siglo XVIII dedicó buena parte de sus empeños a hacerlo respetar junto con los demás días festivos como días sagrados, en que los fieles debían, no sólo asistir a la misa en sus parroquias, sino abandonar los trabajos manuales.

Retrato de fray Francisco de San Buenaventura Martínez de Tejada Díez de Velasco, obispo de Guadalajara, pinacoteca de la parroquia de la Asunción de Lagos de Moreno, foto de Gil Ernesto Rieke Aguirre

No es de extrañar por ello que fuera tema recurrente entre los obispos de Guadalajara, hubo tres a lo largo del siglo que le dedicaron sendos edictos. Particularmente detallado fue el de 1734 del obispo Nicolás Gómez de Cervantes (Archivo Histórico del Arzobispado de Guadalajara, Edictos y circulares, caja 2, exp. 18), dirigido sobre todo contra el comercio, prohibiendo los mercados y tianguis y la apertura de tiendas, salvo de comestibles indispensables, hasta el punto de censurar también la actividad de los molinos de trigo y de las panaderías, salvo en las ciudades principales. En 1759, el obispo fray Francisco Martínez de Tejada dejó en su edicto sobre el tema hasta una descripción breve del paisaje de su ciudad episcopal en esos días domingos y festivos: “se ven en las calles y plazas las mesillas de jabón, herreros y zapateros trabajando y lo más sensible, las calles y plazas llenas de carretas de paja, madera, leña, cal y otras cargas todas serviles”. El prelado insistía en que era una cuestión de jerarquías: los días festivos no debían de igualarse a los días laborables, por lo que impuso multas a los trasgresores y ordenó a los clérigos de la curia y a los párrocos organizar una verdadera policía de días festivos. (AHAG, Edictos y circulares, caja 2, exp. 52) En fin, en 1772, el obispo fray Antonio Alcalde decidió incluso levantar todas las dispensas que se hubieran expedido anteriormente, para que los fieles acudieran de nuevo con los párrocos a solicitarlas y se examinara con detalle cada caso (AHAG, Edictos y circulares, caja 3, exp. 13).

Y es que el trabajo dominical era, en efecto, uno de los problemas casi cotidianos que se suscitaban entre los párrocos y sus feligreses del siglo XVIII, de forma que en los archivos han quedado abundantes testimonios de los conflictos al respecto. Por sólo citar un par de ejemplos, mencionemos en principio el de Santiago Ilamatlán, un remoto pueblo serrano de la diócesis de Puebla (Archivo General de la Nación, Criminal, vol. 79). Ahí, en 1778, el párroco dirigió sus quejas al obispo y a la justicia real contra el gobernador de los “indios”, quien se atrevía recaudar impuestos y a organizar faenas en domingo para la construcción de las casas reales del pueblo. En buena prueba de que era en extremo complicado para el clero explicar que el día completo era sagrado, los propios “hijos del pueblo” declararon que en efecto habían estado trabajando ese día en esa obra pública, pero “sin faltar al precepto de oír misa”. En ese caso, sin embargo, la dificultad tal vez estaba en que el propio párroco los había citado en días festivos para que construyeran la casa curatal, por lo que no creían que su reproche fuera efectivamente “por el mayor celo de Dios”.

Campanario de Ilamatlán, actual municipio del Estado de Veracruz. Fuente: https://www.youtube.com/watch?v=eVarDQugYew

En Zontecomatlán (AGN, Clero regular y secular, vol. 217), otro pueblo de la misma región serrana del norte del obispado de Puebla, ya a principios del siglo XIX, un duro conflicto opuso al párroco con sus feligreses, quienes expulsaron del pueblo al clérigo y redactaron una serie de condiciones para aceptar su regreso, incluyendo justo que los dejara trabajar en sus campos en domingos y festivos siempre que no faltaran a misa. El párroco reaccionó airado a esa condición en particular, “enteramente opuesta a la religión y al Estado”, porque trataba de evadir una de las principales obligaciones religiosas y que tomó como prueba de que los “indios del pueblo” en realidad se negaban a vivir “a son de campana” como debían.

Paradójicamente, esos pueblos remotos que no veían por qué habrían de abandonar por completo sus labores colectivas en los días de fiesta, de alguna forma coincidían con los llamados “ilustrados”, quienes justo por entonces comenzaban a hacer extenso elogio del trabajo y criticaban la abundancia de fiestas del catolicismo, pugnando en cambio por reducirlas y aumentar así la generación de la riqueza. Cabe reconocer que fue un tema en que el clero y los reformadores de los primeros años del siglo siguiente, el XIX, llegaron a puntos de acuerdo, que resultaron en un breve del Papa Gregorio XVI de 1839 en que efectivamente se permitió una disminución importante de los días festivos, pero es tema a tratar en otro momento. En nuestros días, en que es lo económico y lo cultural (en el sentido amplio del término) lo que marca mayormente el ritmo de nuestras jornadas, puede resultar extraño que la Iglesia tuviera ese poder para imponer el descanso, pero es siempre buen recordatorio de que también el tiempo, o mejor dicho, su uso, su significado, sus ritmos, son construcciones culturales.

Una asistencia política: los canónigos en los toros

“La Plaza Mayor de Madrid durante una corrida de toros regia”, ca. 1664. Memoria de Madrid

En nuestros días las corridas de toros son materia de controversia entre defensores de los animales y de lo que se estima como una añeja tradición, particularmente popular del mundo hispánico. En el siglo XVIII, cabe destacarlo, la corrida era uno de los elementos importantes de las festividades políticas (de ahí la imagen de la izquierda). Eran infaltables en las recepciones de los virreyes, los eventos de la familia real, como los matrimonios de los príncipes. Ahora bien, aunque en el siglo XX hemos visto hasta eclesiásticos (algún obispo mexicano incluso) aficionados a la “fiesta brava”, cabe decir que en la segunda mitad de esa centuria no era algo que se diera por sentado y automático. Más todavía, se estimaba que el clero en general debía abstenerse de ese tipo de eventos, no por una temprana sensibilidad hacia los animales, sino porque se trataba de una fiesta estimada como “profana”, susceptible hasta de desórdenes. Y sin embargo, entre 1767 y 1823, los muy graves canónigos de la Catedral Metropolitana de México debieron haber asistido a al menos dieciséis corridas de toros, celebradas en la plaza del Volador o en alguna ocasión en la principal de la ciudad, es decir, frente a la propia iglesia principal.

Justo esto es lo interesante, los canónigos se veían en el aprieto de estimarse “personas sagradas”, cuya dignidad no debía de participar de estos festejos, pero también una corporación urbana, un tribunal, que debía cumplir con un asistencia que era “política” en el sentido de cortesía pero también incluso en el sentido del juego del poder. Haber dejado vacío el espacio que les era reservado podía considerarse un desaire para la autoridad monárquica, e incluso se podía perder un espacio frente a otros “cuerpos” siempre un poco rivales, como el ayuntamiento de la ciudad. En suma, era una ocasión como pocas en que los canónigos afrontaban el problema de separar lo sagrado y lo profano. Lo ilustra bien ya el problema que se expuso al Cabildo en abril de 1766, cuando se realizaban los festejos por el matrimonio del Príncipe de Asturias, cuyas corridas iban a terminar coincidiendo con el lunes en que se iniciaba la semana de letanías menores, las de la Ascensión. “Era incongruo y desedificante la simultaneidad de las sagradas preces públicas de la Iglesia con las profanas diversiones del público”, se lamenta en el acta (Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de México, ACCMM, Actas de cabildo, libro 47, fs. 243-243v), pero era ya tarde para iniciar cualquier gestión, por lo que los canónigos debieron reprimir su celo religioso.

Firma de un acta de cabildo. Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de México, Actas de Cabildo, libro 47.

Por si fuera poco, la asistencia a los toros también implicaba gastos. Era impensable que asistieran solos los canónigos, por lo que debían acompañarles ministros y capellanes de coro, a veces los niños colegiales, y por supuesto, los lacayos y mozos de cada prebendado. Había además que adornar como correspondía el tablado y, sobre todo, servir un refresco de bebidas y dulces correspondiente a su honor. Por ello, sólo en ese año de 1766, la asistencia a las corridas sumó un gasto de 886 pesos, suma no menor para la época, por lo que había un motivo más de reflexión en la materia. No es casualidad que fuera al revisar las cuentas al año siguiente que se despertara en algunos canónigos la preocupación por el cuidado de la dignidad eclesiástica. En noviembre de 1767 (ACCM, Actas de cabildo, libro 48, fs. 249v-250v) se propuso cancelar las asistencias a los toros. La idea despertó “una dilatada conferencia”, en que de paso se denunciaron esos gastos excesivos, el desorden de los ministros seculares, y hasta la conducta de los canónigos de la Colegiata de Guadalupe, que también asistían. También hubo llamados al “buen ejemplo” que debían dar los propios canónigos, pero al final terminó imponiéndose la política. En noviembre de 1768, resolvieron definitivamente mantener su asistencia sólo tratándose de fiestas reales, aun a pesar de que entonces se rumoraba que el virrey, el marqués de Croix, si bien festejaba oficialmente su llegada a México en 1766, trataba de recaudar fondos para otros motivos. (ACCM, Actas de cabildo, libro 49, fs. 163v-164, 171-171v y 175-176).

Fue bajo ese principio que pudieron al menos excusarse de unas corridas, las que se concedieron a los tablajeros tras las fiestas en honor del virrey en diciembre de 1785 (ACCMM, Actas de cabildo, libro 55, fs. 280v-281v). También pudieron alegar para su ausencia la coincidencia con otras celebraciones, como el jubileo circular de 1789, aunque esto implicaba medidas particulares de cortesía para informarlo (ACCMM, Actas de cabildo, libro 57, f. 21). Paradójicamente su complacencia con los toros, incluso en la plaza mayor, fue cuestionada, pero no por una autoridad del rey, sino clerical: los párrocos del Sagrario. En septiembre de 1794 tuvieron noticia de que éstos habían dirigido una exposición al recién llegado virrey, el marqués de Branciforte, en que alegaban los “muchos desacatos por falta de respeto al templo”, las faltas al “debido acatamiento” al viático, e incluso la situación de guerra, como motivos para suspender las corridas (ACCM, Actas de cabildo, libro 58, fs. 139-140). Los canónigos, por supuesto, recibieron con “gran impresión” la noticia y reprocharon a los párrocos, a través del arzobispo Haro y Peralta, que hubieran tenido el atrevimiento de entrometerse en el gobierno de la Catedral. Sólo a ellos tocaba “vigilar sobre el decoro y decencia debida a la Casa de Dios”, bien que ni siquiera se molestaron en considerar los argumentos religiosos de los curas.

Ahora bien, a lo largo del período subsistieron otros puntos a considerar, en principio, los de orden económico. Reducir los gastos no era tarea fácil, si algo distinguió a los canónigos a mediados de siglo fue la afición por las fuentes de dulces, por ejemplo en su tomas de posesión, pero también en este contexto. Como debían asistir todos, pero no era siempre el caso, era común que sobraran (ACCMM, Actas de cabildo, libro 47, f. 241v), o que los sacristanes y ministros se quedaran con ellas (ACCMM, Actas de cabildo, libro 51, fs. 125v-126). El gasto del refresco sólo se solucionó cuando el ayuntamiento ofreció uno para toda la asistencia de manera general en 1785, con motivo además de una nueva distribución del orden de la plaza (ACCMM, Actas de cabildo, libro 57, fs. 37-37v). No sabemos si pasarle la responsabilidad a los regidores fue la solución definitiva, pero ya para 1796 los canónigos podían ordenar que no se pagara refresco alguno. (ACCM, Actas de cabildo, libro 59, f. 60).

Desjarrete de la canalla con lanzas, medias-lunas, banderillas y otras armas, Francisco de Goya, Museo Nacional del Prado.

Por otra parte, no dejaba de ser una fiesta profana, propia de seculares, que efectivamente se entusiasmaban con ella, lo que lamentaban los canónigos respecto de los que estaban a su cargo. Ante la expresión del “ansia” de los niños del colegio de infantes de asistir a corridas en 1770, hasta el punto de pasar por encima del deán y recurrir al Cabildo en pleno, se les negó conforme al ejemplo de otros colegios, pero también para “la debida educación y sujeción de dichos niños” (ACCM, Actas de cabildo, libro 50, f. 269). Los músicos seculares, tradicionalmente de los empleados que más frecuencia recibían observaciones de los canónigos, fueron directamente excluidos de la asistencia al tablado en las corridas de 1784 por el recibimiento del virrey Gálvez. Esto, en castigo a “su falta de atención y respeto para con los padres capellanes, queriendo tomarse los primeros asientos en el tablado y su desvergüenza en el tomar de refresco” (ACCMM, Actas de cabildo, libro 55, f. 127v).

Las últimas asistencias a los toros de los canónigos tuvieron además un carácter político en un sentido nuevo, pues fueron la manifestación de la lealtad a monarcas sujetos a debate. En 1815, no sólo asistieron, sino además invitaron a reunirse en su tablado a los canónigos de otras catedrales presentes en la ciudad, para sumarse así al lado popular de la fiesta por el restablecimiento en el trono de Fernando VII. Hubo también toros en 1817 con motivo del matrimonio del rey y del infante Carlos. En fin, en 1823, la última jura que tuvo lugar en la Ciudad de México, la del emperador Agustín I, también incluyó toros en el programa de festejos (ACCM, Actas de cabildo, libro 67, fs. 272 y 274; libro 68, f. 282v y libro 70, fs. 203v-204). Hasta donde sabemos la naciente opinión pública no les reprochó esa participación, que ya podía leerse como una toma de partido y no podía justificarse por la unanimidad monárquica de antaño. El régimen republicano traería consigo nuevas formas de ceremonial político, del que se irían marginando progresivamente las corridas de toros.

Sala Capitular de la Catedral de Sevilla

En algún otro momento, siendo estudiante de doctorado, dediqué este espacio a recorrer, con la ayuda de fotos, algunos puntos muy concretos de la ciudad de París. Hoy aprovecho esa invención tan particular es el Google Street View para un ejercicio semejante, pero esta vez en otra ciudad europea. Abajo de estas líneas encontrará el lector una imagen dela Sala Capital de la Catedral de Sevilla. Construida en el siglo XVI, caracterizada por su forma elíptica, decorada con cuadros de Murillo que representan a dos santos de la monarquía hispánica, San Fernando y San Hermenegildo, dos santos obispos sevillanos, San Leandro y San Isidoro, y a las dos santas patronas de la ciudad, Santa Justa y Santa Rufina.

Durante siglos fue sin duda uno de los lugares más importantes de la ciudad. Es el espacio en que el cuerpo de clérigos que gobernaba esta iglesia, los canónigos de la Catedral, se reunían para deliberar. A decir verdad, conozco poco de ella como espacio, pero me resulta interesante a título personal porque los documentos que conozco de la Catedral son mayormente “Autos de cabildo pleno”. Esto es, las actas en que se asentaban sus discusiones y decisiones producto de las reuniones de los 11 dignidades, 40 canónigos (existía también el “cabildo de canónigos” por separado), 19 racioneros y 18 medios racioneros. Digo todo género de temas, porque lo mismo era el momento de atender las cuestiones relacionadas con los ingresos de la Catedral, que las reparaciones o las obras nuevas para mayor ornato del edificio; pero también, para regular el culto, siempre necesitado de alguna reforma, o para establecer medidas que reforzaran el carácter de espacio sagrado propio de la Catedral.

En esas reuniones, además, los canónigos recibían las noticias de la coyuntura política sevillana y de la monarquía hispánica, y participaban en ella con actos litúrgicos. Era en esta sala donde se decidían las numerosas rogativas, o que se agregaran las oraciones pertinentes en las misas para atender a una ciudad en que no faltaban las sequías o el exceso de lluvias, o cuyos campos se llegaban a ver amenazados por alguna plaga. Los canónigos cumplían así su deber para con el público, pero también con la monarquía, era ahí donde se decidía, asimismo, la forma en que la Catedral y, por tanto, la ciudad, participaba en los numerosos ceremoniales de la familia real, con motivo de fallecimientos, bautismos, embarazos o matrimonios que tenían lugar en su seno. Por supuesto, esta sala se vio frecuentada también por representantes de la corporación municipal sevillana, al menos en el siglo XVIII, que es el que menos desconozco. La sala era también el teatro de las cortesías entre esas solemnes corporaciones que cogobernaban a la capital hispalense del Antiguo Régimen.

Y no podía faltar, era la sala donde llegaban a plantearse discusiones, aun entre esos graves eclesiásticos del Antiguo Régimen, bien que de ello no nos han llegado testimonios abundantes. En cambio, sabemos que alguno de los capitulares llegó a tratar de evitar estas reuniones: el auto de 18 de julio de 1764 cita una denuncia en el sentido de que “uno de los señores” había estado en el callejón que daba a la sala durante el Cabildo y no en él. Esto es, a pesar de lo fastuoso de su decorado, propicio para hacer entender al espectador su carácter de asiento de un poder de origen divino y bien asentado sobre la tierra, no dejaba de ser a veces un espacio más de la complicada administración catedralicia.

El lector, cabe finalmente, aprovechará la visita para explorar por esta misma vía otros espacios de la Catedral de Sevilla, a alguno tal vez llegaremos a dedicarle atención en este mismo espacio.

Un proyecto de libertad religiosa

Procurador encabezadoLa ley, en el siglo XIX (y tal vez incluso hasta hoy) era una manera de realizar sueños políticos. En otras oportunidades he tenido el gusto de trabajar los proyectos de unos “soñadores” muy cocretos, los miembros la IV legislatura constitucional de Veracruz de 1833 a 1834. La segunda IV legislatura, aunque no vale la pena entrar ahora en los detalles de esa repetición, elegida el 25 de enero de 1833. Desde mi tesis de licenciatura (presentada en 2003 y publicada en 2006 con el título La política eclesiástica del Estado de Veracruz, 1824-1834) hasta mi tesis doctoral (presentada en 2010), dediqué alguna atención a una serie de decretos con los que ese grupo de legisladores, entre los que dominaba la facción de los “patriotas”, trataron de reformar la vida religiosa veracruzana. Alguna razón tuvo el obispo de Puebla, Francisco Pablo Vázquez al comparar uno de sus decretos con la Constitución civil del clero de 1790, obra de la Asamblea Constituyente francesa. Si algo parece claro en sus decretos es el intento de reorganizar a la Iglesia católica de forma que quedara bajo la tutela del Estado de Veracruz, aunque para ello esos legisladores trataron a veces que pasar por encima de los límites que imponía la Constitución federal de octubre de 1824.

¿A qué proyectos me refiero? En primer lugar a la creación de un obispado con los límites del territorio estatal, cuyo obispo y curia serían financiados del erario estatal y no del diezmo, que en cambio debía ser suprimido. En este mismo espacio publiqué, en 2010, el texto completo de ese decreto, el número 18, en realidad poco conocido en la historiografía. Hubo medidas que pueden considerarse menores: como la prohibición a los ayuntamientos de celebrar otras fiestas fuera del 16 de septiembre, así como la supresión de los dobles de campana, ambas ya en 1834. Desde noviembre de 1833, examinaron además la posibilidad de permitir al clero renunciar al fuero personal, a propuesta sacerdote y senador (era una legislatura bicameral) Leonardo Romay.

Mas sin duda, el más célebre de sus proyectos fue el planteado en su sesión del 30 de noviembre de 1833, en el que trataron de construir un sistema educativo estatal utilizando para ello los bienes de diversas corporaciones eclesiásticas, en particular los conventos, que por ello debían suprimirse. “Todos los institutos religiosos deben considerarse inútiles civilmente”, sentenciaba el proyecto de la comisión que dictaminó el proyecto de decreto, que fue emitido con el número 54. Éste fue la gran medida de esa legislatura, la que ocasionó controversias con el clero, en particular con el obispo de Puebla, aunque también con la federación. Más todavía, a la larga, la insistencia de la legislatura sobre el cierre de los conventos fue lo que desató, en abril de 1834, los pronunciamientos que llevaron a la caída de los poderes estatales, concretada en junio de ese mismo año.

Empero, hubo otro proyecto tal vez más ambicioso aún: una nueva constitución del Estado de Veracruz, presentado por el diputado orizabeño Joaquín Pesado en la sesión del 23 de enero de 1834. Proyecto de 50 artículos, reconocía en su artículo 6o. una serie de “derechos civiles”, para “toda clase personas, sin distinción de condición ni sexo”, que incluía por primera vez la libertad religiosa.  DerechosNo era un asunto menor, dado que la Constitución federal y el Acta constitutiva de la federación de 1824 habían establecido que la religión católica era la única que debía practicarse. El asunto justificó una verdadera campaña en el periódico de los “patriotas”, El procurador del pueblo, para probar que la tolerancia era compatible con el catolicismo, e incluso que la defensa de la religión no era propia de las autoridades civiles.

En efecto, aquel mes de enero de 1834 fue, podríamos decir, el “mes de la tolerancia religiosa” en las páginas de ese periódico. Entre los textos más sobresalientes que vieron la luz entonces estuvo un “cuento moral” publicado el día 17, que citaba a favor de la tolerancia religiosa un pasaje del Evangelio de San Mateo (“No todo el que me dice Señor, Señor, entrará en el reino de los cielos…”). Un diálogo incluido en ese mismo número hacía de la tolerancia un derecho natural, pues decía, ningún pasaje de las Sagradas Escrituras, decían, privilegiaba un culto particular pues todos eran de “invención humana”. Los Padres de la Iglesia lo afirmaban, las Escrituras lo confirmaban. Otro texto fundamental fue publicado al día siguiente, el 18: la  “Carta sobre la tolerancia” de John Locke, de la que los editores prefieron no indicar su autor, y donde ésta era calificada como “el rasgo distintivo de la verdadera Iglesia”. Siempre en el marco de un discurso religioso, el editorial de El procurador del pueblo del 21 de enero mostraba un Jesucristo tolerante, “que no quiso forzar la inclinación de nadie”, así como una Iglesia primitiva que “practicó la tolerancia sin interrupción”. La sociedad y los gobiernos de entonces no debían sino seguir el mismo ejemplo.

Casi sobra decirlo, esta reforma no llegó a concretarse, al menos hasta donde sabemos, quedando en el olvido con la caída de los “patriotas”. Hoy, gracias a la Hemeroteca Nacional Digital de México, de la que proceden las dos imágenes de este breve artículo, podemos tener acceso más fácil a esos proyectos. Conviene insistir, ya para cerrar, que a 183 años de distancia puede parecernos un esfuerzo distante y ajeno, lo es en parte, pero es buen recordatorio de una de las implicaciones de la modernidad política: la posibilidad de cambiar a la sociedad, de reformarla y reorganizarla conforme a nuevas utopías, que aunque a veces “laicas” no dejaban de tener un aspecto religioso. Quien lea la sesión del 30 de noviembre de 1833 de los legisladores de Veracruz no dejará de advertir, su lado romántico, su idea de la futura prosperidad del estado gracias a la circulación de los bienes concentrados por los antiguos conventos, por ejemplo. Eran batallas que emprendían sin importar que pareciera una lucha de David contra Goliath (para seguir en las imágenes religiosas) por el peso de varios siglos de tradición que había que confrontar. Al final, la reforma en la materia era una vía también para hacer realidad una sociedad más igualitaria, valor particularmente querido de los “patriotas”, como se ve en la divisa que se lee en el encabezado de El procurador del pueblo.

Haciendo historia religiosa en este blog

dscf3416El inicio de un año es momento oportuno para hacer balances. Desde luego, un historiador no puede más que estar consciente de que el año en realidad es un ciclo que, si bien tiene un referente natural en el movimiento de traslación de la Tierra, no es sino un arbitrario cultural. Empero, para el tema de este blog, tal vez es tanto más oportuno hacer balance en Año Nuevo, pues sirve para recordar que nuestra civilización occidental se mueve conforme a ciclos anuales al menos desde la Antigüedad clásica, y en particular conforme a un ciclo de orden religioso, litúrgico concretamente, desde la Edad Media. Y, si bien nuestra percepción del tiempo ha cambiado, seguimos usando el calendario cristiano, cuyos tiempos fuertes no han perdido del todo vigor, aun si han adquirido nuevos significados secularizados. De forma que, ya el hecho de que esta sea una temporada festiva, tiempo de reuniones familiares, de formular buenos propósitos y demás, es un recordatorio de la plena vigencia del tema de este blog y de los temas de investigación de su autor: la historia religiosa, en particular la del catolicismo.

Tal vez puede sonar atrevido o provocador, para algunos, o verdad de Pere Grullo para otros, mas la convicción fundamental que inspira este blog y los proyectos de su autor, es que resulta imposible entender a la cultura occidental sin la historia, sin la religión y sin el catolicismo. En parte, por una cuestión de orden genético: lo que hoy conocemos como asuntos de arte, de cultura, de política, e incluso de ciencia y tecnología, lo fueron antaño de orden religioso, porque era EL orden existente que pretendía abarcar y organizar a la vida humana en su conjunto, literalmente en cuerpo y alma. En segundo lugar, porque la cotidianidad y la actualidad siguen marcadas por cuestiones religiosas. México lo ha vivido de manera intensa este año, pero no menos (de otras formas, eso sí, sin duda) Europa occidental, y ya no digamos el Medio Oriente. Pero de manera más fundamental, la historia no sólo se dedica a explicar orígenes, ni a explicar nuestro presente, sino también a abrir nuestros horizontes hacia el futuro. La labor del historiador de lo religioso (aun del creyente) no puede ser de proselitismo, en la medida en que su propio trabajo muestra ya la diversidad de formas específicas en que ha declinado lo religioso, los límites o la amplitud que ha alcanzado, las modificaciones a veces radicales en las prácticas y las creencias (hasta el punto que las brujas de ayer pueden terminar santas, como mostrara la doncella de Orléans), la imposibilidad pues de universalizarlo o de considerarlo como algo inherente a una supuesta “naturaleza humana”. Antes bien, toda esa diversidad justo es invitación para pensar de manera nueva hacia el porvenir, para abrir la puerta a lo inesperado en este aspecto tan fundamental de la civilización occidental.

Imagen13En ese sentido, la historia religiosa también tiene su lado de vector de la secularización y de desacralizador de mensajes religiosos. Pero más todavía, no puede dejar de lado la importancia del modelo de las prácticas y creencias católicas en los demás campos fuera del propiamente religioso. Existen claramente sacralidades (y por tanto sacrilegios) políticas, económicas, culturales, artísticas e incluso deportivas, modeladas a partir de las que tan eficazmente construyó el catolicismo, y que asimismo pueden ser deconstruidas por la historia religiosa. Cabe decir, la cultura popular contemporánea, la de los medios audiovisuales (cine, televisión, comic, animación) incluso ha explotado originalmente los relatos cosmogónicos y hasta a las representaciones institucionales del catolicismo, tanto como otrora éste lo había hecho con las mitologías clásicas antiguas y de otras civilizaciones. En fin, el catolicismo también contiene un mensaje escatológico, profético, esperanzador, que no ha dejado de ser fuente de utopías, tanto más en tiempos en que las utopías de la modernidad decaen. Todo ello forma un vasto horizonte que debe afrontarse. El modesto y limitado esfuerzo desde este blog, que ha de tener esos adjetivos para mantenerse dentro de los usos del campo de la historia como ciencia, ha sido analizar algunos temas muy concretos: cofradías, reliquias, campanas, fiestas y rituales públicos. Últimamente, además, gracias a que la historia sigue teniendo su lado de participación en esa religión laica que es el patriotismo local, y a que el autor se estableció en Lagos de Moreno, pues ha habido espacio para la obra de Agustín Rivera y Sanromán. Y sí, en este año además, me atreví a publicar aquí una ponencia presentada en 2014 sobre las representaciones del cristianismo en la animación japonesa.

Aunque esos temas están muy delimitados, implican asuntos de más amplio alcance: hablar de las cofradías invita a pensar las formas de organización social de la civilización occidental, el tema de las reliquias de nuestra relación con la memoria de los muertos y sus motivaciones, las campanas de nuestra sensibilidad sonora, etcétera. Si bien es cierto que serán temas que en este blog se seguirán explorando en su especificidad, tal vez es tiempo de abrir más el espacio a hacer evidente sus consecuencias más generales, aquí esbozadas, desde luego sin renunciar a las características propias del discurso histórico, ciencia por definición de lo particular. Este blog se inició con el utópico sueño de difundir, con vocación misionera digamos, pero evidentemente ha tenido sobre todo lectores entre los ya convertidos. Al final, no podía ser de otra forma, dado que el autor tiene “todos los vicios propios de su estado” (como alguna vez escribió un publicista liberal decimonónico sobre un fraile), en este caso, de académico. Empero, con sus 47 entradas y poco más de 15 mil visitas a lo largo del año, tal vez vale la pena intentar además nuevas vías de hacerle publicidad, siempre con la idea de mostrar la importancia contemporánea de hacer historia religiosa del catolicismo.