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Gobernador o príncipe: el debate sobre los honores al gobernador de Michoacán, 1825

Catedral de Morelia, litografía del siglo XIX

En esta oportunidad comparto por aquí parte de una ponencia que tuve el honor de presentar en el Seminario de Historia de la Iglesia que coordina la Dra. Cecilia Bautista en la Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo el pasado jueves 9. Aprovechando que era un evento en Morelia, qué mejor que hablar sobre un tema político de ese Estado: el debate sobre los honores con que el gobernador y autoridades del naciente Estado debían ser recibidas y tratadas en sus asistencias a la Catedral, regulados por decretos de 24 de julio y 16 de octubre de 1824 del Congreso Constituyente. El Cabildo Catedral de Valladolid de Michoacán dirigió a ese cuerpo legislativo una “representación” (así se decía entonces) inconformándose, pero la comisión de negocios eclesiásticos de la legislatura la rechazó en dictamen del 11 de noviembre de ese año. Los canónigos recurrieron al Congreso nacional, lo que motivó la publicación del dictamen de esa comisión en el periódico El Sol, uno de los más difundidos entonces, el 27 de enero de 1825. El mismo periódico le abrió sus páginas a una Apología del cabildo eclesiástico de Valladolid el día 4 de febrero y a una refutación, obra del licenciado José María Jiménez, en marzo. Son esos tres textos los que forman el pequeño corpus documental que da pie a este apunte. El lector podrá encontrarlos con facilidad en la Hemeroteca Nacional Digital de México, donde los hemos consultado.

Ese debate aparecido en las páginas de El Sol de principios de 1825, puede inscribirse en los problemas afrontados con la construcción del orden propio del Estado liberal a principios del siglo XIX. Aunque tanto en América como en Europa implicó reemplazar a las antiguas monarquías fundadas en una legitimidad religiosa, las élites de los nacientes Estados-nacionales en buena medida, aunque no sin discusiones, llegaron a estimar que la religión era necesaria, y en particular sus ceremonias, para reforzar el nuevo orden. Un poco por doquier, lo mismo en Francia en tiempos de Napoleón Bonaparte, que en México al menos hasta 1859, las autoridades civiles continuaron asistiendo a los grandes ceremoniales religiosos y recibiendo en las iglesias honores que antaño habían tocado a los magistrados de las monarquías. En ese sentido, en ese marco general, podría preguntarse por el interés particular que tiene este caso concreto. Pues bien, tengo la impresión de ayuda a reflexionar sobre la lógica de las posturas políticas de la época. La historiografía ha cuestionado desde hace tiempo las clásicas categorías de liberales y conservadores, pero a más de tener dificultades para llevar ese cuestionamiento más allá del ámbito académico, a veces también hay complicaciones para evidenciar los matices posibles de los posicionamientos de entonces, en particular en temas religiosos. Este debate nos ofrece un caso original de una defensa “liberal”, por así decir, de un Cabildo Catedral, y de un Congreso constituyente que construye sus argumentos de manera al menos “tradicional”.

Encabezado del periódico “El Sol”, Hemeroteca Nacional Digital de México.

Desde luego, esos adjetivos entrecomillados los utilizo aquí sobre todo para evidenciar la paradoja de inicio. Podemos decir desde ahora que, al menos por lo que toca a la cuestión ceremonial, habría que agregar casi siempre un referente preciso para clarificar esas categorías. Cabe advertirlo, en realidad el debate era doble. Los documentos publicados por El Sol, dan cuenta, primero, del desacuerdo sobre la razón de los honores en la iglesia para la autoridad civil, si los recibían como “primeras autoridades” o como “a patronos”; segundo, un tema más profundo: la necesidad misma de unos honores finalmente monárquicos para una autoridad republicana.

Pues bien, la comisión eclesiástica del Congreso Constituyente de Michoacán fue la que afrontó el primer cuestionamiento. Tres diputados firmaron el dictamen de 11 de noviembre de 1824: José Salgado, Pedro Villaseñor y Manuel González, tres hombres que habrían de tener una trayectoria política importante en los años siguientes. Evidentemente, ni ellos ni nadie podía decir entonces que el gobernador de Michoacán ejercía el Patronato. En esos primeros años de la república federal, aunque el clero lo tenía claro desde 1822, del lado civil, incluso a nivel nacional todavía se dudaba la forma en que el asunto debía de abordarse. Justo mientras el debate en El Sol tenía lugar, comenzaba a gestionarse el envío a Roma de un representante diplomático, el canónigo poblano Francisco Pablo Vázquez. Los honores en la iglesia pues, no podían corresponderle al gobernador de Michoacán sino como “primera autoridad” del Estado. En buena lógica de un gobierno representativo naciente, el Congreso constituyente de Michoacán bien hubiera podido hacer tabula rasa, y alegar el ejercicio de su soberanía, como representantes del pueblo, para imponer la medida, razonándola, por ejemplo, a partir de la utilidad de la religión para la estabilidad política. Por el contrario, los diputados se mostraron extremadamente conciliadores con la tradición. El dictamen se extiende en probar que esos honores “que ha mandado a hacer este congreso al ejecutivo del estado”, “le pertenecen por derecho eclesiástico, por costumbre y por la opinión de graves autores”.

Encabezado del periódico “El Sol”, Hemeroteca Nacional Digital de México.

Venían al auxilio de los constituyentes, en la primera categoría (el derecho), los Decretos de la Congregación de Ritos y los libros litúrgicos oficiales; en la tercera, canonistas, entre ellos regalistas como Juan de Solórzano y Pedro Frasso, pero también Agostino Barbosa, el Cardenal Giovanni Battista de Luca y Francisci de Fargna, más bien cercanos a Roma. Ese esfuerzo de justificar con argumentación tradicional los honores para una autoridad del nuevo orden resultaba en frases que pueden sonar características: “el libro del evangelio no se dará a besar sino a los obispos, prelados mayores y grandes príncipes, en cuya última clase debe reputarse el gobernador…” Esto es, el gobernador constitucional quedaba equiparado a un monarca del Antiguo Régimen. Pero más característico aún fue el alegato conforme al segundo término, es decir, en función de la costumbre. Evidentemente los legisladores no podían afirmar que en la Catedral de Michoacán se hubiera recibido ya antes a una “suprema autoridad”. Recurrieron pues a la costumbre que se “haya observado en otras partes”, México sobre todo: los ejemplos del trato en la Metropolitana a los virreyes, a la regencia, a Iturbide, al supremo poder ejecutivo y en particular al gobernador mexiquense, debían servir de regla. Aprovechando a los canonistas, otros ejemplos americanos (Guatemala), españoles y europeos, permitían hablar incluso de una “antigua costumbre”.

El tenor del dictamen, recordaba así los documentos jurídicos del Antiguo Régimen. Eso lo notó El monitor, seudónimo del autor de una “Apología del cabildo eclesiástico de Valladolid”. Este defensor de la posición del clero ante los representantes populares michoacanos fundó en cambio sus argumentos en principios modernos. Dos en concreto mencionados en exclamaciones y preguntas: “Que mal se compone la igualdad patriótica con tanta ansia de preeminencias”, decía y agrega de inmediato “¿en qué tierra vivimos? ¿en la Europa esclava o en la América libre?” Irónico, apuntó que para igualar al gobernador con un monarca “se le debía […] también besar la mano y doblar la rodilla”, pero más importante, recordó que los fundamentos de la autoridad habían cambiado: la soberanía ya no provenía de Dios, principio que estimaba la verdadera fuente de esos honores, sino del pueblo. Así pues “en probando la comisión que el gobernador de Michoacán es una imagen de la divinidad, creo que el cabildo no se negará a incensarle ni a salir a recibirle en procesión”. Por el mismo principio de la soberanía popular y por la lógica del gobierno representativo tampoco cabía pensar en el gobernador como verdadero equivalente de un monarca: “aquello de representar el gobernador al estado es un descubrimiento nuevo”, decía casi al final de su diatriba. Y es que en efecto, el gobernador no era sino el depositario del Poder Ejecutivo, no una autoridad suprema en el sentido antiguo.

Encabezado del periódico “El Sol”, Hemeroteca Nacional Digital de México.

A esta “apología”, respondió el licenciado José María Jiménez con argumentos más bien de orden práctico: era necesario afirmar la autoridad del gobierno. Decía por ejemplo: “no por ser libre la América se ha hecho indigna de que sus primeros jefes sean acatados en el templo”, e incluso terminaba con una acusación contra El monitor, en el sentido de “fomentar las ideas de algunos hombres que miran con notable desprecio a los congresos y gobernadores de los estados”, cuando antes se sometían sin problema a la autoridad monárquica, “a pretexto de la libertad e igualdad republicana”. En realidad no había un verdadero argumento lógico claro para continuar con esos honores, como no fuera, finalmente, el del poder soberano haciéndose respetar. Desde luego, en ese sentido, es difícil decir quién era finalmente tradicional y quién liberal en esta materia. El Congreso hacía explícitamente uso de formas de argumentación tradicionales, pero no es menos cierto que al final era prácticamente una convicción de los liberales de entonces que no había manera de hacerse respetar sin este tipo de honores tradicionales. La Apología del Cabildo Catedral se construía explícitamente recurriendo a los valores modernos, en particular la igualdad, pero al mismo tiempo hay que recordar que era una de las catedrales que, en las querellas sobre estos temas en el siglo XVIII, había sido de las que más sistemáticamente se había negado a conceder honores a los magistrados de la monarquía. En ese sentido, insisto ya para cerrar este apunte, la lección que deja este debate, cuya resolución desconocemos aún, pero acaso ya es conocido de los colegas michoacanos, es la arbitrariedad por definición de un trato particular, ya no digamos en la iglesia sino en cualquier espacio público, a las autoridades modernas.

 

La familia de Melchor Ramos

Antigua parroquia de San Miguel, actual Catedral de Orizaba.

Explorar los archivos orizabeños o sobre Orizaba de fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX lleva con cierta naturalidad a la reconstrucción de ciertas trayectorias, en las que de manera asimismo casi natural se mezclan lo económico con lo religioso e incluso con lo político. De manera breve quisiera referirme a una de ellas, que me llamó la atención de manera particular desde hace tiempo, pero que nunca pude incluir en las publicaciones que he hecho sobre el tema. La trayectoria de la familia de Melchor Ramos, comerciante, cosechero de tabaco, devoto y vecino notorio de la villa de Orizaba, de la generación que le tocó ver su ascenso en tiempos de las que hoy llamamos “Reformas borbónicas” y hasta la crisis que significó la guerra de 1810 en la provincia de Veracruz, pero también la llegada de costumbres “modernas”.

En 1775, Melchor Ramos, vecino de la villa de Orizaba, compró una casa. Debía ser entonces relativamente joven. La escritura no menciona que estuviera casado pero tampoco que estuviera aún bajo la tutela de su padre. Por documentos posteriores, sabemos que debió nacer al menos hacia 1759 o antes. La que compró entonces era una casa como muchas otras de la villa: “de cal y canto, edificio bajo, cubierta de madera y teja”. Asimismo, la operación la realizó como solía hacerse entonces: exhibiendo una cantidad relativamente moderada en efectivo, 365 pesos, a cambio de seguir pagando las obligaciones ya contraídas por la propiedad y las que se impondrían entonces: 400 pesos para la fiesta de la Virgen de los Dolores de la cofradía de la Soledad y 160 que la antigua propietaria dejó para misas rezadas por su alma y la de su marido, bajo la responsabilidad de otra cofradía, la de San Francisco Xavier. Se convirtió así en deudor de las cofradías de la parroquia y en propietario, era ya un vecino cabal de la villa.

Actual iglesia del Calvario de Orizaba.

Siete años después, redimió los capitales[1], en un momento en que parece que no le iba mal económicamente: en 1784 podía prestarle 400 pesos por vía de depósito irregular a un comerciante de la villa, José Patricio. De nuevo, la operación tenía también su lado religioso. Ramos en realidad estaba donando ese capital para pagar el aceite de la lámpara permanente que ardía ante una imagen religiosa muy querida de la villa, el Señor del Calvario, cuya iglesia estaba muy cerca de esa casa que había comprado años atrás[2]. En ese año además se convirtió en arrendatario de un rancho, que era propiedad de la república de indios, el de La Perla, en las célebres “tierras del golfo” que los indios habían logrado comprar a la nobleza titulada local[3]. A partir del año siguiente comienza a aparecer como “cosechero de tabaco”[4]: puede que cultivara él en el rancho, o acaso que “aviara”, es decir, prestara su licencia como tal, así como el rancho, para que alguien más modesto lo hiciera, a cambio de cierta cantidad. En cualquier caso, empieza a aparecer también como fiador de otros cosecheros, tan importantes en la villa como Antonio Montes Argüelles y Benito Antonio Rocha[5]. Podemos imaginar que en esa época es que contrae sus primeras nupcias, lamentablemente no conocemos el nombre de ella, puede acaso que los bienes de la posible dote de su esposa hubieran contribuido a esa prosperidad. Hasta donde sabemos no hubo descendencia de ese matrimonio.

Todavía en los primeros años del siglo XIX era prestamista de artesanos y comerciantes[6], pero ya con más de medio siglo de vida, se hacía notar también como un hombre devoto y auténtico “republicano de la villa”. En 1800 ingresó a la Venerable Orden Tercera franciscana, uno de los lugares de sociabilidad de la élite local más notorios. No era raro hacerlo de manera conyugal, por lo que acaso ya entonces era viudo, bien que debió contraer segundas nupcias apenas iniciado el siglo, con doña María Josefa Fentanes. Ella no llevó dote, y él habría contado entonces con bienes por cincuenta mil pesos, que no era una cantidad despreciable en la época, aunque tampoco podía considerarse un hombre acaudalado[7]. La mayor de las hijas que le sobrevivió, doña María Micaela Ramos Fentanes, habría nacido hacia 1802, y la segunda, doña María del Rosario, hacia 1804[8].

En 1803 tomó el hábito exterior franciscano in articulo mortis, por lo que podemos suponerle una enfermedad grave en ese tiempo. Se recuperó e incluso pudo ejercer cargos en la mesa de la orden tercera, desde 1805 y hasta 1812 ejerció un total de 13 encargos, sobre todo de conciliario, pero también fue maestro de novicios y maestro de ceremonias, e incluso coadjutor del hermano mayor en 1810[9]. En 1809, además, se había declarado dispuesto a donar 800 pesos para la capilla de la Santa Escuela de Cristo, que el padre Juan Macario Mendoza estaba tratando de fundar en esos días, así como prometió cumplir la voluntad de su primera esposa de fundar una capellanía de 3 mil pesos “para un sacerdote que cuide del culto divino y ayude al padre obediencia”[10].

No sabemos desde cuándo, pero también había sido solidario con la corporación municipal de españoles. Hasta 1811 era él quien había aceptado un capital de mil pesos cuyos réditos servían para pagar los alimentos de los presos pobres de la cárcel pública[11]. Ese año, ante la amenaza de los insurgentes, el mismo ayuntamiento lo había reconocido vecino “de los de mayor ascendente sobre los de su clase” convocándolo a una junta para organizar la defensa de la villa[12]. Debe haber fallecido hacia 1813.

Antiguo Colegio Apostólico de San José de Gracia de Orizaba.

Doña María Josefa Fentanes quedó viuda, y pudo entonces revelar algunas diferencias que tenía con su esposo. No es que no fuera devota, sino al contrario. Era también hermana tercera franciscana, e incluso llegó a tener cargos en la mesa femenina, honorífica, en 1815 y 1816[13]. Fiel a la tradición franciscana, habría de ser sepultada el 9 de septiembre de 1817 en la iglesia del Colegio Apostólico de San José de Gracia, por su hermano, el comerciante Joaquín Fentanes. Él fue quien dispuso, por poder, el testamento de su hermana, que nos revela además que era una dama que contaba con un confesor, el padre carmelita fray Baltazar de Santa Teresa[14], quien junto con don Joaquín habría de velar por la educación de las jóvenes Ramos Fentanes. Bueno, en realidad jóvenes para nosotros con sus 15 y 13 años, pero que en ese documento se declara que estaban ya “en una edad adulta”, no sin cierta ambigüedad. Lo que más resalta, sin duda, es el interés por conservar estable cierto aislamiento: “evitándoles toda comunicación” podía lograrse “no corromper su inocencia”, como hasta entonces. Ahora bien, aunque devoto, don Melchor estaba vinculado a personajes cuyo estilo de vida comenzaba a manifestar cambios. Siempre según su hermano, la viuda habría estado preocupada por la relación con José Isidoro Carrillo, quien había sido nombrado por Ramos tutor de una de las hijas. Había pues, una preocupación económica, pero también moral: prohibía que sus hijas visitaran la casa de Carrillo por haber en ella “un trato más franco, maestros de música, y por consiguiente, más ocasiones de despertar a dichas niñas”.

Esa peligrosidad tal vez tuviera algún fundamento: Carrillo fue de los primeros miembros del Ayuntamiento constitucional de Orizaba que reemplazó a la antigua corporación española en 1813 y 1814. Fue síndico entonces y también, tras la independencia, en 1825 y 1826 y en 1830 y 1831, es decir, era de los primeros vecinos de la villa que podríamos considerar “liberales”, incluso en su vida personal. El testamento por poder de la señora Fentanes, nos ilustra las relaciones de cercanía, pero también de desconfianza de esas familias tradicionales ante la modernidad.

 

NOTAS

[1] Archivo Notarial de Orizaba (ANO en adelante), Registro de Instrumentos Públicos (RIP en adelante) 1775, fs. s/n, “Venta”, D. Manuel Villarelo a D. Melchor Ramos, Orizaba, 3 de noviembre de 1775 ante José Lozano y Prieto.

[2] ANO, RIP 1784, fs. 180-181v, “Depósito irregular”, José Patricio a favor del Señor del Calvario, Orizaba, 14 de septiembre de 1784 ante José Lozano y Prieto.

[3] ANO, RIP 1784, fs. 266-268, “Arrendamiento del rancho de La Perla”, el Cabildo de naturales a D. Melchor Ramos, Orizaba, 4 de diciembre de 1784 ante José Lozano y Prieto

[4] ANO, RIP 1785, fs. 268-270v, “Poder de los cosecheros para contrata”, los cosecheros de tabaco a D. Marcos González y D. Benito Antonio Rocha, Orizaba, 5 de noviembre de 1785 ante José Lozano y Prieto. ANO, RIP 1794, Poder general de los Cosecheros de Tabaco de Orizaba y Zongolica a D. Benito Antonio Rocha, Orizaba, 23 de septiembre de 1794 ante Juan José Palacios.

[5] ANO, RIP 1784, fs. 39-40v, “Poder para fianza”, Orizaba, 20 de febrero de 1784 ante José Lozano y Prieto ANO, RIP 1788, 2º. cuaderno, fs. s/n, obligación por suplementos de D. Benito Antonio Rocha a favor de la Real Renta del Tabaco, Orizaba, 22 de octubre de 1788 ante José Lozano y Prieto.

[6] ANO, RIP 1809, escritura 65, fs. 129v-131, “Obligación por reales” D. José María Mendizaval, a favor de D. Melchor Ramos, Orizaba, 20 de abril de 1809 ante el Lic. José María Prieto y Fernández; y fs. 223-226, “Obligación por reales”, D. José Urbina a favor de D. Melchor Ramos, Orizaba, 21 de julio de 1809 ante el Lic. José María Prieto y Fernández. ANO, RIP 1811, fs. 136-137, “Obligación por reales”, D. Luis Sanchez a favor de D. Melchor Ramos, a 8 de noviembre de 1811 ante Vicente Prieto.

[7] ANO, RIP 1817, fs. 148-159v, testamento de doña María Josefa Fentanes por poder, Orizaba, 20 de septiembre de 1817, ante Vicente Prieto.

[8] ANO, RIP 1817, fs. 115-118v, Poder para testar de doña María Josefa Fentanes a don Joaquín Fentanes, Orizaba, 12 de agosto de 1817 ante Vicente Prieto.

[9] Archivo Histórico de la Provincia del Santo Evangelio de México (AHPSEM en adelante), caja 228, “Libro segundo de las recepciones de Avitos en la V.T.O. de Orizava desde el año de 1775 en adelante…”, f. 87v; “Libro segundo en que constan las profesiones e incorporaciones de los Hermanos y Hermanas terzeras de nro. S.P.S.S. Fran.co desde el año de 1775”, f. 71v, y caja 226, “Libro 2º. de Decretos de la Venerable Mesa de la Orden Tercera de Penitencia de N.S.P. S. Francisco de Asis de la villa de Orizaba establecida en la Parroquia”, fs. 100-106v.

[10] Archivo General de Indias, México, leg. 2699, “Testimonio del expediente instruido a instancia del presbítero D. Juan Macario Mendoza, sobre el restablecimiento de la Santa Escuela de Cristo en la Villa de Orizaba”, fs. 18-18v.

[11] ANO, RIP 1811, fs. 56-57v, “Poder especial”, El Ayuntamiento de Orizaba a favor de D. Vicente de la Barreda, Orizaba, 1º de julio de 1811

[12] Archivo Histórico Municipal de Orizaba, Actas de Cabildo, “Libro de acuerdos del Y.A. celebrados desde el año de 1801 hasta el año de 1814”, acuerdo de 3 de diciembre de 1811.

[13] AHPSEM, caja 228, “Libro 2º. de Decretos de la Venerable Mesa de la Orden Tercera de Penitencia de N.S.P. S. Francisco de Asis de la villa de Orizaba establecida en la Parroquia”, fs. 109v-112.

[14] ANO, RIP 1817, fs. 148-159v, testamento de doña María Josefa Fentanes por poder, Orizaba, 20 de septiembre de 1817, ante Vicente Prieto.

A flagello terremotus… Recursos litúrgicos contra terremotos

Exvoto dedicado a la Virgen de la Estrella con motivo del terremoto de Lisboa de 1755. Museo de Lisboa.

En este mes el Istmo de Tehuantepec en particular, aunque también el centro del territorio mexicano (felizmente no ha sido el caso de los Altos de Jalisco), se han visto afectados por fuertes movimientos sísmicos. Por ello es particularmente oportuno tratar del tema aquí, recordando en principio que,  fenómeno de la naturaleza, los sismos son también acontecimientos culturales: la forma misma en que los interpretamos –producto de una voluntad divina enojada o que somete a prueba, mero resultado de fenómenos naturales–, como también las afectaciones que producen y la manera en que las afrontamos, son producto de circunstancias sociales, económicas, políticas, etcétera. En ese sentido, los terremotos también son parte de la historia de la secularización que nos interesa aquí.

Desde luego, existen estudios importantes sobre el tema en la historiografía mexicanista. Aquí me limito, como en otras oportunidades, a citar ejemplos muy puntuales que se me han “ido atravesando”, por así decir, en investigaciones sobre el tema de los rituales políticos o sobre el uso de las campanas. Hace tiempo dedique un pequeño artículo a la memoria religiosa y familiar del terremoto de 1755 en Sevilla, en que se notan algunas líneas generales de la concepción religiosa del terremoto y las reacciones correspondientes. Eran oficialmente conceptualizados como voluntad de Dios. “La Majestad Divina manifestó la justa irritación con que por nuestras culpas teníamos indignada su justicia”, rezaban las primeras líneas del acta que levantaron sobre ese evento los canónigos sevillanos. En consecuencia, la reacción del clero y de los fieles era ante todo litúrgica: oraciones al Cielo, en agradecimiento por la sobrevivencia y para conjurar esa “justa irritación”. Sin duda, históricamente hubo otros medios más materiales, pero no menos religiosos para atender la catástrofe. Recuerdo en particular, pero ya a principios del siglo XX, que San Rafael Guízar y Valencia, quinto obispo de Veracruz, se ganó parte de su fama de santidad recorriendo los pueblos al sur de Xalapa azotados por un sismo en 1920. Pero eso era, seguramente, más producto de los cambios del catolicismo con la modernidad. En la época que menos desconozco, los siglos XVIII y XIX, la reacción era, insisto,  litúrgica fundamentalmente.

Reacción, o mejor dicho, reacciones. En realidad, como casi frente a cualquier otra forma de calamidad colectiva, la Iglesia tenía para entonces bien desarrollado un cierto catálogo de medidas ad hoc. Además, como bien saben en este momento los mexicanos, en realidad sismo siempre declina en plural, por lo que en realidad eran días de temblores durante los cuales era posible ir recurriendo a uno u otro medio. Cabe comenzar por una de orden universal: agregar, en las misas cotidianas, una de las oraciones ad diversa que aparecen al final del Misal Romano, desde luego aquella que venía marcada con el título Tempore Terraemotus. Normalmente referida en los documentos como la “colecta Pro tempore terraemotu“, como se ve en este  ejemplo de una edición napolitana del Misal de 1820, en realidad son tres oraciones, colecta, secreta y postcomunión, para distintos momentos de la celebración.

Cabía también recurrir a las letanías, en concreto a la Letanía de los Santos. Como su nombre indica es una larga serie de oraciones a dos voces, en las que se invoca a toda la Corte celestial, pero en una última parte hay una sección variable en la que se puede pedir protección por necesidades concretas. Era ahí donde los clérigos debían insertar el verso “Del flagelo del terremoto, libéranos Señor”, como se ve en este ejemplo, tomado del Ritual Romano, edición romana de 1816, en que se coloca oportunamente justo detrás de la protección contra la muerte súbita:

Por supuesto, cabía hacer rituales más precisos. En concreto, seleccionar un abogado preciso en la Corte celestial para esta causa. Las ciudades novohispanas tuvieron patronos contra los terremotos. San Nicolás Tolentino lo fue de la Ciudad México desde 1611, a iniciativa de los padres agustinos, según el acta de cabildo del Ayuntamiento de 7 de septiembre de ese año. Guadalajara, por su parte, eligió al respecto, pero hasta 1771, a la Virgen de la Soledad. La solicitud de la real confirmación, tramitada por la Real Audiencia de la ciudad ante el Consejo de Indias (Archivo General de Indias, sección Guadalajara, legajo 339), y que incluye el expediente completo, nos permite saber que fue con motivo de los temblores de 29 de septiembre de 1770, 16 de marzo y 12 y 13 de diciembre de 1772, que se había considerado necesario tal patronato. Seguramente fueron este últimos los que convencieron a los magistrados, pues la carta de la Audiencia tiene fecha ya de principios de 1773, mientras que el Ayuntamiento había ya procedido a un sorteo para designar a ese celestial abogado en cabildo de 11 de noviembre de 1771. Nuestra Señora de la Soledad salió sorteada frente a San José, San Cristóbal y San Emigdio, si bien en realidad también habría de recurrirse a la Presencia Real Divina: habría exposición eucarística toda una jornada, a más de la misa con sermón en honor de la Virgen.

Había recursos más excepcionales. En 1776, los canónigos de la Metropolitana de México habían ya ido agotando los más comunes. Habían recibido orden del arzobispo desde el 22 de abril de usar de la colecta Pro Terremotu. Ellos mismos decidieron además cantar letanías y trasladar al altar mayor a San José, que desde mediados de siglo era movilizado por el clero de la ciudad como protector en esta materia. Completaron la iniciativa con una rogativa con las campanas de la Catedral a mediodía y a las oraciones de la noche (Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de México, Actas de cabildo, libro 53, fs. 143v-144). En 1768 habían enlistado estos como los recursos clásicos de la Catedral ante los temblores cuando el arzobispo Lorenzana les había sugerido hacer procesiones en tres domingos consecutivos (ACCMM, Actas de cabildo, libro 49, f. 54). Sin embargo, parecía no dar resultado pues todavía un mes más tarde, estimaban necesario incluir un recurso más, recomendado justo desde Guadalajara: “en aquella Santa Iglesia, por libertarse del castigo de los temblores, que habían sido muchos y terribles, habían establecido el cantar en el coro, después de las horas [canónicas] el Trisagio Sanctus Deus, etc.” El Trisagio, como su nombre indica, es una invocación de la Santísima Trinidad repitiendo tres veces la palabra “Santo” (ACCMM, Actas de cabildo, libro 53, f. 153v).

Capilla del Señor de Santa Teresa de México, uno de los edificios religiosos destruidos en el terremoto de 1845. Imagen procedente de la Historia de la milagrosa renovación de la soberana imagen de Cristo Señor Nuestro crucificado… de Alfonso Alberto de Velasco, 1845.

Sobra decir que estos recursos trascendieron más allá de la época virreinal. En abril de 1845, el obispo de Guadalajara, Diego Aranda y Carpinteiro, dirigía una circular a sus párrocos para que introdujeran al final de las misas “las preces y rogaciones públicas que acostumbra la Santa Iglesia en toda grave necesidad”. El origen de la medida estaba claramente enunciado: la mitra había sido “excitada” por el gobierno civil del entonces Departamento “a insinuación” del gobierno nacional (Archivo Histórico de la Arquidiócesis de Guadalajara, Edictos y circulares, c. 8, exp. 35). Si no necesariamente todas las autoridades estimaban que era efectivamente el medio para afrontar los temblores, al menos se siguió considerando que la religión tenía un papel para restablecer la tranquilidad pública.

Ahora bien, no puedo concluir este apunte sin al menos un testimonio más preciso de esos temblores de antaño. Para mejor convencer al Consejo de Indias de la necesidad y utilidad del patronato de la Soledad,  la Real Audiencia de Guadalajara incluyó un testimonio de notario de lo ocurrido en esa ciudad con el temblor de diciembre 1772, que transcribo a continuación.

AGI, Guadalajara, leg. 339, fs. s/n:

Yo D. Nicolás López Padilla, escribano de S.M., propietario del juzgado privativo de tierras y teniente del mayor de cámara de la Real Audiencia, superior gobierno y guerra de este reino de la Nueva Galicia, certifico en testimonio de verdad en la manera que puedo y debo y el derecho me permite, como el día doce del mes de diciembre próximo pasado a las siete dadas de la noche, se experimentó en esta ciudad un movimiento de terremoto o trepidación tan extraña que a todos causó admiración y espanto, viéndose precisados a desamparar sus casas no sólo las personas de distinción y principales sino igualmente todos los demás habitadores, por haber seguido estos movimientos casi sin intermisión alguna todo lo restante de la noche, hasta otro día, que a las ocho y media de la mañana, estando en el tribunal y despacho los señores presidente y oidores de esta Real Audiencia, repitió otro terremoto de la misma naturaleza que el de la noche antecedente, el que acabo de comprimir los ánimos, de modo que este Real Tribunal se vio en precisión de desamparar la sala del despacho y ocurrir a los templos a implorar las misericordias del Todopoderoso, haciendo lo mismo todas las gentes, temerosos de que no se arruinase este lugar a vista de los estragos que se reconocieron haber causado en los principales templos, conventos y casas de esta ciudad, principalmente en la Santa Iglesia Catedral, que se hallan las torres bastantemente maltratadas y en determinación de si será preciso o no derrumbar sus segundos cuerpos, como se ha ejecutado con los del Santuario de Nuestra Señora de Zapopan, los de la iglesia de Santo Tomás que fue de los regulares de la Compañía, habiéndose igualmente maltratado el cañón y bóvedas de la iglesia de San Agustín, las bóvedas de la iglesia del colegio de Niñas de San Diego, el convento de religiosos de Nuestra Señora del Carmen y en las demás iglesias de esta ciudad, que todas han tenido que componer y reparar por el daño que les causó los expresados terremotos, habiéndose experimentado no poco estrago en las cajas reales de esta ciudad (sic), todo lo que atemorizó de modo a todas las gentes el lugar, que en algún tiempo se veía salir al pueblo en solicitud del sosiego a pasar los días y noches en los campos. En certificación de lo cual y para que conste donde convenga doy la presente en virtud de lo mandado en el auto antecedente en ciudad de Guadalajara a catorce de marzo de mil setecientos setenta y dos.- siendo testigos D. Agustín Josef Carrillo, D. Juan Peralta y D. Miguel Alexandro Delgadillo, presentes y vecinos.- D. Nicolás López Padilla.

Naturaleza humana y política, un apunte sobre Santo Tomás de Aquino III

Última parte de este apunte. En los anteriores vimos el contexto institucional e ideológico de la idea del hombre como unión de cuerpo y alma de Santo Tomás, terminemos viendo su importancia histórica.

Santo Tomás de Aquino, atribuido a Antoine Nicolas, ca. 1648 Catedral de Notre-Dame de París.

Desde la perspectiva de la historiografía contemporánea, es justo en esto que reside la significación de Santo Tomás de Aquino para la historia social medieval. Hay una cierta rehabilitación de lo carnal, del cuerpo, que resulta necesario para el alma en cuanto al uso de sus potencias sensitivas y generativas. Mas no es que el alma resulte menospreciada, pues casi sobra decir que mantiene su superioridad sobre el cuerpo. El artículo primero de la cuestión 76 afirma “lo primero por lo que un cuerpo vive es el alma”, más todavía “el alma es lo primero por lo que nos alimentamos, sentimos y nos movemos localmente; asimismo es lo primero por lo que entendemos”. De hecho, el hombre tal como había sido creado por Dios, es decir en estado de gracia, tema en que Santo Tomás se detiene ampliamente a partir de la cuestión 94, se distinguía por su rectitud, esto es: “la razón estaba sometida a Dios; las facultades inferiores a la razón, el cuerpo al alma”. El pecado original, la pérdida de esa gracia divina, implica de alguna forma la alteración de esa correcta jerarquía: “desapareció la obediencia de la carne al alma”. En el Paraíso terrenal “el alma preservaba al cuerpo de corrupción mientras estuviese unida a Dios”, sin ese vínculo, pues aparece la muerte. En la cuestión 85 ya de la primera sección de la segunda parte de la Summa, explica con mayor precisión que una consecuencia del pecado original fue la disminución de la tendencia a la virtud de la naturaleza humana, pero sin que llegue nunca a extinguirse del todo. En el orden natural y sobre todo en el sobrenatural, el alma gobierna sobre el cuerpo.

Esta doctrina no dejaba de tener consecuencias políticas. En principio, porque la relación del alma y el cuerpo se había convertido en el siglo XIII en la metáfora política por excelencia. Juristas y teólogos, los universitarios pues, coincidían entonces en retomar la imagen de la Iglesia como cuerpo de Cristo que aparece en las epístolas de San Pablo, para aplicarla a su propia época, y prácticamente a toda forma de lo que hoy llamaríamos reunión, asociación o comunidad, incluida la monarquía. Santo Tomás la usó explícitamente en su Opúsculo sobre el gobierno de los príncipes. Siguiendo a Aristóteles presenta al ser humano como social por naturaleza, pero necesitado de una guía para gobernarse, el cuerpo social es semejante el cuerpo humano en el cual “el alma rige al cuerpo y la razón los aspectos irascibles y concupiscibles del alma”. Esa autoridad, a ejemplo de la naturaleza, era mejor que fuera unitaria, como la de Dios en el universo, y por tanto favorece a la monarquía, aunque dejando abierta la posibilidad de que el pueblo derribara a un monarca tirano. Como cabía esperar los fines superiores a los que el monarca debía obedecer y guiar a su pueblo eran espirituales, debía literalmente “ser para su reino lo que el alma para el cuerpo y lo que Dios para el mundo”, e incluso el Aquinatense dice de forma bastante explícita que para ello el rey debía apoyarse en el clero.

Catedral de Notre-Dame de París en 2014.

Ahora bien, en segundo lugar, y de manera más extensa y profunda, la integración plena del cuerpo a la ciencia sagrada manteniéndolo sometido al alma, hace a Santo Tomás de Aquino, elemento de un proceso más amplio de transformaciones de la sociedad medieval. Se trata del ascenso de la Iglesia como organizadora también de las realidades incluso las más profanas, como las relaciones sexuales. Respecto a este cambio permítanme una cita extensa de Jérôme Baschet, La civilización feudal: “mientras en la alta Edad Media no veía la salvación más que en la huida y el desprecio del mundo, la institución eclesial, una vez que llega a la cima de su poder, manifiesta su capacidad para asumir el mundo material, para hacerse cargo de él con el fin de transformarlo en una realidad espiritual y conducirlo hacia su destino celestial”.

Definir a la naturaleza humana como unión de alma y cuerpo era también una manera de ampliar y profundizar la jurisdicción eclesiástica sobre los cuerpos efectivamente existentes de las mujeres y los hombres de la época medieval. De manera más amplia, ella se extendió también sobre “bienes espiritualizados”, los que habrían de pagar la intercesión permanente por los difuntos en el Purgatorio; sobre “cosas sagradas”, literalmente, desde imágenes hasta complejos de edificios, desde sencillos ornamentos hasta verdaderas joyas artísticas; hasta sobre “reinos cristianos” o incluso sobre los territorios de los gentiles. Esto es, Santo Tomás de Aquino ayudó a convertir a la Iglesia en, de nuevo cito a Baschet, una “máquina para espiritualizar lo corporal”, una máquina sacralizadora pues, que habría de funcionar de manera duradera, al menos por los cinco siglos siguientes hasta la época de las revoluciones liberales e industrial.

Naturaleza humana y política, un apunte sobre Santo Tomás de Aquino II

Esta semana continúo con el texto de la anterior, un apunte breve sobre Santo Tomás de Aquino. El apartado anterior, introductorio, terminamos diciendo que nuestro autor afirmaba que el hombre era la unión del alma y el cuerpo. Veamos ahora porqué esto era importante entonces, es decir, vamos a examinar, en parte, el contexto ideológico medieval.

“El milagro de la nube”, de Pedro Berruguete, representando nuevamente un pasaje de la vida de Santo Domingo en su combate a la herejía.

Fue ésa una época de definiciones importantes para la Cristiandad, europea occidental. Sin ser, repito, especialista en el período, pareciera que se trataba de establecer la amplitud o límites entre una concepción dual conciliatoria, por una parte, y lo que podría llamarse el dualismo, en las oposiciones entre esos conceptos binarios fundamentales del Cristianismo, como aquellos entre el bien y el mal, Dios y el hombre, el cielo y el infierno, o en este caso, entre el cuerpo y el alma. Un dualismo radical sería por ejemplo el gran movimiento considerado herético por la Iglesia que ya he citado: el de los cátaros o albiguenses en el sur de Francia, que en al menos en los manuales actuales seguimos considerando próximo al maniqueísmo. En ese movimiento era posible concebir al espíritu humano como una sustancia pura y buena aprisionada en la carne, el cuerpo material maligno. El historiador español Martín Alvira lo explica, la tendencia de la historiografía reciente es explicar ese dualismo cátaro como una lectura literal y radical de los Evangelios y no como un movimiento fuera del cristianismo occidental.

Ahora bien otro movimiento que había suscitado problemas todavía a principios del siglo XIII, muestra en cambio que tampoco podía cuestionarse radicalmente toda concepción dual. Los hermanos del libre espíritu fueron condenados también formalmente por el IV Concilio de Letrán de 1215 (que también trató de los albiguenses), su fundador fue un profesor de la Universidad de París, Amaury de Bène o de Chartres, cuyos restos terminaron siendo exhumados y “arrojados al viento” tras un primer decreto episcopal condenatorio de su doctrina de 1210. Según G. C. Capelle, bien le hubiera quedado como divisa la frase Omnia sunt Deus, “Todos son Dios”. Se sabe poco de su doctrina, pero se suele identificar como un panteísmo en el cual Dios está implicado o envuelto en todas las cosas, el alma humana en particular, de forma que el alma de los fundadores de ese movimiento habría sido la encarnación del Espíritu Santo.

Apoteosis de Santo Tomás de Aquino, obra de Francisco de Zurbarán, fragmento. Museo de Bellas Artes de Sevilla.

He mencionado dos posturas que terminaron en el campo de la “herejía”, ése que era de los peores delitos en ese contexto, como hoy pudiera ser el genocidio, hay que considerar además que no terminaron en esa categoría de manera voluntaria. El ejemplo de Amaury de Bène nos recuerda que la diversidad era posible entre los propios clérigos y frailes de las universidades, pero que, repito, en esta época se iban construyendo o renovando los límites de lo que podía considerarse dentro o fuera de la Iglesia cristiana. La vida universitaria estaba abierta a encendidas disputas y querellas, tanto de orden institucional (religiosos contra seglares, por ejemplo) como teórico (no es que alguna vez haya sido posible desconectarlas radicalmente). Perder las controversias, por razones de uno u otro tipo, implicaba en ese contexto político-religioso la posibilidad de terminar literalmente quemado: desde 1022 al menos la represión de la herejía, en tribunales seculares como eclesiásticos, podía implicar el uso de la hoguera. Destaquemos sin embargo que nada estaba escrito, que los polos de ortodoxia y heterodoxia justo eran controvertidos, no era fácil establecerlos de manera contundente. Un buen ejemplo de ello es que la propia enseñanza de Santo Tomás fue controvertida, en 1277 el obispo de París terminó prohibiendo un conjunto de 219 tesis, algunas de las cuales contenidas en obras del Aquinatense. Es cierto, un aspecto del problema era la obra de Aristóteles, que apenas en 1255 había sido recibida por el programa oficial de la universidad parisina, pero en particular hay que hacer notar que 111 de esas tesis eran sobre temas antropológicos, es decir referidos a la naturaleza del hombre.

Ahora bien, si la afirmación de Santo Tomás en la Suma de que el hombre es cuerpo y alma era importante en su tiempo, en realidad enfrentaba no tanto a esos otros movimientos que he citado y que terminaron fuera de la Iglesia, sino sobre todo al que hoy llamamos el  “neoagustinismo”, por estar fundado en una lectura de San Agustín de Hipona y a su vez, de Platón. Esta postura fue mayoritaria entre los autores ortodoxos de la época, justo por ello, en realidad resulta complicado exponerla de manera precisa, lo cual es buen ejemplo de los límites siempre complicados de los –ismos, y además, como ya decíamos respecto de Aristóteles y de Tomás de Aquino, Agustín de Hipona no necesariamente se hubiera reconocido en ellos. El padre Edouard-Henri Weber, en una obra de los años 1990, tomaba como ejemplo concreto de la posición dualista a Alexandre de Hales, anglosajón, profesor de teología en París en la primera mitad del siglo XIII, franciscano en sus últimos años.

Santo Tomás de Aquino, atribuido a Antoine Nicolas, ca. 1648
Catedral de Notre-Dame de París.

Vamos a aprovechar ese análisis para mostrar cómo Santo Tomás se planteaba frente a ese contexto ideológico. En la cuestión 75 de la primera parte de la Summa, el Aquinatense escribía siguiendo a Aristóteles que el hombre es “ser compuesto de sustancia espiritual y corporal”, el cuerpo se identificaba con la materia y el alma con la forma. Alexandre de Hales, en su Glosa del Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo había afirmado en cambio que “hay dos sustancias en el hombre, la del alma y la del cuerpo”. El padre Weber identificaba en Hales cuatro definiciones del hombre que, a consecuencia de este dualismo, tendían a reducirlo al alma. Por ejemplo en una de sus Cuestiones disputadas el alma humana aparece como “sustancialmente homogénea” respecto de los ángeles, con la sola diferencia de ser una “sustancia espiritual unible a un cuerpo”. De hecho, Pedro Lombardo directamente había escrito en el siglo XII que “el alma liberada del cuerpo es, como el ángel, una persona”. De ahí la importancia del artículo 4 de la misma cuestión 75 en que Santo Tomás se plantea: “El alma, ¿es o no es el hombre?”, y que responde negativamente, así como en el artículo 7 descalificaba que el alma del hombre y el ángel fueran de la misma especie.

Alain Boureau lo ha señalado en un artículo de 1992, San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino innovaban introduciendo una noción de la naturaleza humana conjuntiva, es decir, “que reúne el conjunto de determinaciones del individuo” organizándolas, de manera jerárquica se entiende, para “orientar al hombre y su actividad hacia la divinidad”; los neoagustinistas, mayoritarios en el siglo XIII, defendían más bien una definición de la naturaleza humana disyuntiva, “restaban del individuo concreto lo que no corresponde a su unión con Dios”, tratando de mantener así una mayor distancia de lo espiritual respecto de lo carnal.

Ahora bien, esta manera de situarse frente a su contexto, tenía consecuencias…

Naturaleza humana y política, un apunte sobre Santo Tomás de Aquino

A fines del año pasado, a iniciativa de un colega profesor de Filosofía, el Mtro. Israel Alejandro Romero, participé en una modesta charla sobre Santo Tomás de Aquino, de la que resultó este apunte breve, que comparto ahora por aquí esperando pueda servir o interesar a algún lector. Por su amplitud voy a presentarlo en tres partes.

Portada de la Gaceta de México, tomada de la Hemeroteca Digital Hispánica.

Ante todo debo confesar que participo en esta charla, más bien saliendo un poco de los temas que son de mi área de investigación, he trabajado más bien los siglos XVIII y XIX, no soy medievalista, pero eso no impide que, desde hace tiempo ya, haya encontrado referencias al pensamiento de Tomás de Aquino, sobre todo en dos oportunidades. Comienzo refiriéndome a la más antigua: un documento orizabeño que dio motivo a un artículo que publiqué siendo egresado de licenciatura en historia allá por el año 2003. En su número del 20 de noviembre de 1810, la Gaceta de México, el periódico oficial del gobierno del reino de Nueva España, publicó un oficio del cabildo de naturales de la villa de Orizaba dirigido al virrey y fechado el día 3, en que básicamente condenaban y se deslindaban del levantamiento del padre Hidalgo. Lo hacían con una argumentación breve cuanto elaborada, que comenzaba señalando que “Todos somos hijos de un mismo padre en el orden natural y en el de la gracia”, y remitiendo de inmediato a los “sentimientos […] para conservar nuestra especie” y a “los vínculos de la caridad con que nos debemos unir”, los primeros herencia de Adán y los segundos, mandato de Jesucristo. Todo ello, me corregirán  forma bien parte del vocabulario de la teología tomista.

La segunda oportunidad para remitirme a la obra de Santo Tomás de Aquino me ha llegado aquí en Lagos, con motivo del centenario de la muerte del padre Agustín Rivera y Sanromán. A riesgo de caer en una mitología del localismo, su antropología se inspiraba mayormente de la lectura de Santo Tomás, aunque no siempre lo citara de forma explícita. Ya en alguna ocasión he presentado un poco del contenido de algunos de sus textos en que es posible encontrar esas referencias. He de destacar en particular su ensayo Concordancia de la razón y la fe de 1876, mas también sus obras históricas de esa misma década, tanto el Compendio de historia antigua de México como el Compendio de historia antigua de Grecia. En este último, por ejemplo, ya en sus preliminares hablaba del hombre como unidad de cuerpo y alma, y describía al alma humana como dotada de unas ciertas facultades, principalmente el entendimiento y la voluntad, siguiendo en buena medida las cuestiones 75 en delante de la parte primera de la Suma teológica. En la Concordancia básicamente sostenía que la razón natural era suficiente para conocer la ley natural, siguiendo la definición de ésta de la cuestión 91 de la primera sección de la segunda parte de la misma Suma. En fin, será ya en un folleto de 1893 que llegue a citar directamente una de las que pareciera haber sido de sus premisas fundamentales: Gratia sequitur modum naturae “La gracia sigue el modo de la naturaleza”.

Portada de la obra de Agustín Rivera, tomada de la Biblioteca Digital Hispánica.

Esto es, desde mi punto de vista, resulta importante conocer a Santo Tomás de Aquino, no porque podamos ver en él una fuente de verdades eternas, sino porque su obra tenía un papel en muchos de los debates del siglo XIX relacionados con el deslinde, entonces incipiente, de lo político y lo religioso. Todavía hoy, me atrevería a decir que sigue habiendo debates públicos en los que se percibe algo acaso de su obra póstuma. Por sólo citar un ejemplo, en el Suplemento de la Suma Teológica aparece una sección dedicada al matrimonio considerado desde la perspectiva de la ley natural, que uno no puede evitar relacionar con algunas de las manifestaciones públicas que han tenido lugar este verano (2016) en nuestro país. Así, aunque es un autor medieval, su obra ha seguido generando consecuencias, había y ha tenido una clara dimensión perlocutiva, por decirlo en la terminología de la teoría de los actos de habla. Mas casi sobra decirlo, el que había sido ilustre catedrático de la Universidad de París, es casi seguro que no se hubiera reconocido en la manera en que lo citaban los regidores indios orizabeños o el escritor público laguense. De manera semejante, es casi seguro que Aristóteles no se hubiera reconocido en el uso que de su obra hacía el fraile dominico. Por ello, no es ocioso remontarse a la obra misma y tratar de situarlo en sus contextos de origen, así sea de manera breve. Primero, para cerrar esta introducción me referiré muy brevemente a su contexto institucional (su vida no es necesario recordarla, pues cualquier búsqueda sencilla en la red aporta los datos básicos), luego a su contexto ideológico y la manera original en que trataba de modificarlo, y ya finalmente en una tercera parte, a su significación ya no tanto intelectual sino más bien para la historia social medieval.

Pues bien, Santo Tomás de Aquino practicaba una ciencia nueva relativamente, la teología, en una institución asimismo novedosa, la universidad, y perteneciendo a una corporación novedosa también, una orden mendicante, la de Predicadores. Sobre lo primero, cabe recordar que aunque el término teología existía desde la Antigüedad tardía, es hasta finales del siglo XI que empieza a utilizarse respecto del Dios cristiano. Un estudioso de Hugo de San Víctor, Michel Lemoine, anotaba en 1991 que “Pedro Abelardo escandalizó designando a la ciencia sagrada como teología”, aunque el termino lo retomó luego el propio Hugo de San Víctor. Las universidades, que no eran exactamente como ésta que nos sirve de contexto hoy, a pesar de que se ha mantenido el nombre, surgieron de las escuelas o “estudios” al lado de las Catedrales, las nacientes catedrales góticas, habían surgido apenas en el mismo siglo XI, con la de Bolonia, pero sobre todo comenzaron a multiplicarse en la segunda mitad del siglo XII y a lo largo del XIII. Dedicadas a formar profesionales en las nacientes disciplinas de la Teología y del Derecho, fundamentales para las monarquías y para la Iglesia que necesitaban a estos nuevos profesionales del conocimiento. Es ahí donde aparece la organización en Facultades, el otorgamiento de grados académicos, el traje universitario, etcétera.

“La prueba del fuego “, obra de Pedro Berruguete representando un pasaje de las predicaciones de Santo Domingo contra los albiguenses. Museo del Prado.

En fin, uno de esos motivos, importante no el único, para hacer surgir esa ciencia y esa institución, era colaborar en el combate de los movimientos “heterodoxos” que se multiplicaron en la Europa occidental desde el siglo XI. La orden de predicadores la fundó Domingo de Guzmán justo para combatir el movimiento de los cátaros o albiguenses, muy difundido en el sur del actual territorio francés en el siglo XII. Como su nombre indica, combatían con la palabra, desde los púlpitos en sus iglesias-auditorio pero también por las calles, por lo que requerían un nivel importante de dominio de conocimientos tanto sobre materias religiosas como también dominio del lenguaje, que la universidad empezó a proporcionarles. Eran mendicantes porque, como los franciscanos, empezaron a hacer vida de limosna circulando por toda Europa.

Ahora bien, volvamos a las ideas de Santo Tomás y su contexto. Su gran obra fue la Suma Teológica, en la que aparece constantemente la distinción entre los órdenes natural y de la gracia que mencionaba el cabildo de indios de Orizaba. Su autor, lejos de oponerlos los consideraba de alguna forma complementarios: desde el artículo 8 del capítulo 1 de la primera parte, había anotado ya que “la gracia no suprime la naturaleza sino que la perfecciona”. En ese sentido se distinguía por ser relativamente optimista respecto de la naturaleza humana, unión de cuerpo y alma como ya decíamos citando a Rivera. En el Tratado del hombre, las cuestiones 75 a 102 de la primera parte de la Suma, se refieren por extenso, en principio al alma humana. Santo Tomás la definía como principio vital, incorporéo, subsistente, inmaterial, incorruptible, unida al cuerpo como forma sustancial, no meramente accidental. Cierto que los detalles de estas categorías pueden parecer oscuros sin una explicación adecuada, ante todo quisiera llamar la atención hacia el contexto. La noción del hombre como unión de alma y cuerpo, una sola alma por cierto, que entendemos más o menos con esas características, nos parece hoy en día algo casi obvio del cristianismo, mas justo no era necesariamente así en el siglo XIII. Es decir, cabe preguntarse cuál era el contexto ideológico de esta afirmación…

Cuatro representaciones de la Inquisición medieval en la animación japonesa contemporánea

Fragmento de la ponencia ¿Un nuevo “evemerismo”? Aproximación a la representación del catolicismo en la animación japonesa contemporánea: el caso de la Inquisición medieval, 1991-2016, presentada en el Seminario Mitos y representaciones de la Universidad Internacional de Verano 2017, organizada por la Universidad de Guadalajara-CULagos, 15 de junio de 2017.

¿Qué fue la Inquisición medieval? Largo sería hacer el recuento histórico detallado. Baste decir que fueron una serie de tribunales dedicados a perseguir la herejía y otros delitos contra la fe, surgidos en Europa occidental a partir del siglo XIII. Fueron preceden para los tribunales inquisitoriales más célebres, los de España, Portugal y Roma, que desaparecieron mayormente a principios del siglo XIX. Su imagen negativa, asociada a la crueldad por el uso de la tortura –que era un procedimiento judicial común del mundo occidental entonces, pues no se habían inventado aún los derechos humanos–, es producto mayormente de la propia secularización, del surgimiento de la esfera de la política, que rechazaba la intervención de lo religioso en ella. Diversos escritores, clásicos románticos que van desde españoles como Juan Antonio Llorente hasta norteamericanos como Edgar Allan Poe, contribuyeron a construir la imagen del inquisidor sanguinario, que la historiografía reciente ha tratado de cuestionar. En general los historiadores se han preocupado por explicar la Inquisición en su contexto, desde luego, sin llegar al extremo de justificarla.

Ahora bien, para desesperación acaso de los comprometidos en hacer llegar las representaciones que produce el conocimiento universitario a la sociedad, la animación japonesa ha retomado sin demasiada dificultad esa imagen sanguinaria y la ha utilizado para construir antagonistas que podríamos calificar de radicales. En efecto, la animación japonesa, el anime, es célebre por construir personajes matizados, ambiguos, complejos, por lo general ni del todo buenos ni del todo malos. Empero, cuando se trata de representar inquisidores, corresponden bien al estereotipo de sanguinarios, intransigentes e intolerantes. Dicho esto como punto de partida, he elegido a los inquisidores de la animación japonesa porque también es posible hacer comparaciones. Voy a presentar brevemente cuatro animaciones: la primera adaptación animada de la novela Arslan Senki, de 1991; Trinity Blood, serie animada de 2005; la segunda adaptación de Arslan Senki de 2015 y la serie Berserk de 2016.

Pues bien, Arslan Senki cuenta la historia de un reino politeísta, Pars, mayormente inspirado de la Persia medieval, derrotado por una monarquía, Lusitania, que sigue una religión monoteísta, claramente inspirada del cristianismo. Dos escenas son las que nos interesan de la primera película animada de 1991 (ver el video de arriba a partir del minuto 22.31): en la primera, el ejército lusitano rodea las murallas de la capital de Pars, y para intimidar a sus defensores, se presenta en una carreta el personaje que nos interesa, el inquisidor Bodin.

El Inquisidor de Arslan Senki, Animate Film, 1991

Es representado vistiendo una especie de casulla sobre una sotana y portando una especie de mitra y un báculo puntiagudo. Éste, lo utiliza para torturar a un general capturado en una batalla previa, que va encadenado y acostado en la carreta. Aunque la mayor parte de los golpes que le asesta son presentados sólo con sombras o de espaldas, amenaza con una tortura más refinada, hasta que, a petición del propio general, una flecha lanzada desde la muralla acaba con su vida. Una segunda escena, más breve, ya con la capital ocupada por los lusitanos, representa a Bodin encabezando una quema de libros. Tenemos pues, a un inquisidor sacerdotal, anciano, excepcionalmente sanguinario pues hasta los soldados que lo acompañan en la primera escena muestran gestos de rechazo.

El Departamento de Inquisición de Trinity Blood, Gonzo, 2005

Una Inquisición más organizada, menos personal y más institucional, apareció catorce años más tarde en Trinity Blood. Historia de enfrentamientos entre hombres y vampiros en un escenario tecnológicamente futurista, pero políticamente inspirado de la Edad Media: la monarquía de Albión, inspirada en Inglaterra es la principal potencia de los humanos, y el “Nuevo Imperio Humano”, inspirado del Imperio Bizantino, la potencia de los vampiros. La serie revive una corte pontificia con poder territorial y militar, con cardenales que llevan los apellidos de la nobleza renacentista y que se disputan entre sí sobre la manera de afrontar el conflicto. Dos organizaciones se destacan: los agentes especiales de la Secretaría de Estado, que son los protagonistas, y el Departamento de Inquisición. Ésta, es representada como una auténtica orden de caballería de cruzados, con sus integrantes vistiendo armadura y manto con la cruz al pecho, además de pesadas armas de inspiración medieval y tecnología futurista. En general son los intransigentes y radicales de esta historia, es decir, son los que procuran llevar el enfrentamiento hasta sus últimas consecuencias, bien que sí llegan a conocer un límite: la lealtad a un joven y compasivo Papa.

Armas del Departamento de Inquisición, Trinity Blood, Gonzo, 2005

Gracias a que Arslan Senki ha tenido una segunda adaptación animada, pero ahora como serie, podemos comparar directamente esta representación de la segunda década del siglo XXI con la que ya hemos citado. Hay varios puntos a señalar: dado que es un episodio de una serie de 26 episodios y no parte de una película, la escena de la presentación de Bodin es más larga, dura casi el doble de la primera versión.

El Inquisidor de Arslan Senki, Liden Films/Sanzigen, 2015

El inquisidor ya no es representado de manera sacerdotal, sino como un caballero cruzado; la modesta carreta se convierte en una gran plataforma donde el general aparece bañado en sangre y amarrado a un poste; en general la violencia es mucho más explícita. El inquisidor es representado con ojos desorbitados, movimientos de lengua y en general una gestualidad que lo hace ver mucho más sanguinario.

Mozgus, el inquisidor de Berserk, GEMBA/ Millepensee/ Liden Films, 2016

Sin embargo, al respecto es superado por Mozgus, el inquisidor de la primera temporada de la serie Berserk, emitida el año pasado. Representado con vestimenta sacerdotal y sombrero saturno, acompañado de seis personajes que lo asisten como torturadores, es el único del que vemos además una práctica ascética, intensa aunque muy característica, también es el único que representa realmente el papel de un juez investigador del delito de herejía. Por supuesto, es el más intransigente de los cuatro, el más orgulloso de su condición clerical, que defiende con energía desde su primera aparición.

Los torturadores que acompañan a Mozgus, Berserk, GEMBA/ Millepensee/ Liden Films, 2016

Sala de tortura del inquisidor Mozgus, Berserk, GEMBA/ Millepensee/ Liden Films, 2016

En suma pues, una representación de los inquisidores medievales que no tiene nada de histórica, sino que corresponde bien a los clichés más clásicos, y más aún, que se hace cada vez más explícitamente violenta y sanguinaria, conforme se cruza además con la representación de la cruzada. Paradójicamente, estos antagonistas cada vez más crueles pueden contribuir a hacer brillar más a los héroes de la historia. No podemos sino volver a la problemática planteada por Vanina Papalini (Animé, mundos tecnológicos, animación japonesa e imaginario social, 2006), en el sentido de que la animación japonesa debería parte su éxito a haber ofrecido nuevas figuras de héroes, menos perfectas que aquellas a las que nos había acostumbrado Hollywood. Esos héroes, complejos, tampoco faltos a veces de momentos de debilidad y de violencia, resultan beneficiados de ese contramodelo de intransigencia que ofrece la representación de los Inquisidores medievales, permite mostrar de manera más clara los valores que la animación japonesa promueve –punto que espero desarrollar en otro momento – y que constituyen un factor que posibilita su recepción, incluso religiosa.

Púlpito de la parroquia, púlpito del rey

Las cordilleras eran las cartas que los obispos hacían circular entre los párrocos de su diócesis, al recibirlas, debían copiarlas en uno de sus libros de gobierno y remitir el original al siguiente curato, conforme al orden que se enlistaba en uno de los márgenes. La parroquia de San Jerónimo Coatepec, que en el siglo XVIII dependía del obispado de Puebla, conservó muy completo su libro de cordilleras, en que se registraron las de los años de 1765 hasta 1832.

En 2010, el Instituto Veracruzano de la Cultura, en su colección Bicentenario-Centenario, lo publicó bajo el título Libro de cordilleras de Coatepec, gracias al trabajo de transcripción de José Roberto Sánchez Fernández que hasta entonces era inédito, pero que circulaba ya bajo forma mecanuscrita. En efecto, si bien hoy en día esa versión se encuentra en Colecciones Especiales, y por tanto fuera de préstamo, al menos hasta 2009, era posible consultarla en la estantería abierta de la Unidad de Servicios Bibliotecarios y de Información de la Universidad Veracruzana. Yo lo consulté en esa versión en 2005, pero sólo lo aproveché de manera amplia en 2009 cuando redactaba mi tesis de doctorado en la Universidad Paris I Panthéon-Sorbonne, que justo terminé también en 2010. Ahora que ya ha pasado tiempo suficiente desde que se publicó como libro, es decir, ya no es algo de actualidad, y además, considerando que la tesis en que lo utilicé, si bien está disponible en su idioma original en este mismo blog, he preferido no publicarla, aprovecho este espacio para recuperar la traducción de ese fragmento en concreto.

Antes de pasar a ello, convienen algunas acotaciones. Primero, mi tesis, titulada Utilité du public ou cause publique. Les corporations religieuses et les changements politiques à Orizaba, 1700-1834, versó sobre la historia de las corporaciones religiosas de la villa de Orizaba en tiempos sobre todo de las Reformas borbónicas y hasta la primera Reforma liberal. Segundo, para mí, en ese contexto, el Libro de cordilleras de Coatepec era (y hasta el momento) una fuente que me ha permitido paliar la falta de una semejante para la parroquia de Orizaba, por ello, y toda vez que las cartas debían circular, en principio por todos los derroteros de la diócesis, no incluí consideraciones específicas sobre la parroquia de Coatepec. Tercero, sin duda hay muchas maneras de aprovecharlas, en concreto me interesaba mostrar de qué manera el rey se hacía presente en la vida parroquial de la diócesis de Puebla, antes de la independencia evidentemente. Por ello titulé al apartado en que realizaba el análisis como Púlpito de la parroquia, púlpito del rey. No sé si aun pueda tener algún valor para nuestra historiografía, pero de todas formas espero que pueda resultar de interés. En fin, las imágenes van simplemente a manera de ilustración, no corresponden ni al libro ni a la tesis.

Púlpito de la parroquia, púlpito del rey

Catedral de San Miguel Arcángel de Orizaba, foto del autor en 2008

Como la historiografía mexicanista ha destacado, en particular William Taylor, la monarquía solicitó cada vez más en el curso del siglo XVIII el apoyo de los clérigos seculares, los curas párrocos sobre todo[1]. Sin embargo, ello tuvo lugar por medios muy tradicionales, como las ceremonias litúrgicas, empleadas desde tiempo atrás para construir el sentimiento de unidad en torno al rey católico a través de todo el Imperio[2]. Podemos constatarlo en las cartas que el obispo de Puebla hizo circular entre los párrocos de su diócesis, las cordilleras, de las cuales la mayor parte no hacían sino trasmitir a su vez leyes, órdenes o decretos del rey o de los virreyes. Por desgracia las de Orizaba no han sido bien conservadas, pero disponemos en cambio de una colección muy completa (cerca de 200 cartas entre 1766 y 1821) para otra parroquia de la diócesis de Puebla y de la provincia de Veracruz, la de San Jerónimo Coatepec[3].

En ellas encontramos, en primer término, los mandatos sobre las celebraciones religiosas de la familia real y de la monarquía. Se trata de veintiún cartas, es decir, cerca de 10% del total, casi todas derivadas de una real orden. Así, desde 1766 y hasta la independencia, los fieles de la diócesis fueron testigos de la celebración de ocho nacimientos, siete matrimonios, tres decesos y dos embarazos, no sólo de los reyes estrictamente hablando, sino también de los príncipes de Asturias y de otros infantes de los Borbones españoles. Las cordilleras eran muy claras al respecto: los párrocos debían aprovechar estas celebraciones para “excitar la piedad de los fieles” hacia los reyes y su familia. Es así que la parroquia contribuía a hacer simbólicamente presentes los reyes físicamente lejanos[4].

Los párrocos se ocupaban entonces de desplegar una liturgia solemne, incluso regia, que contaba casi siempre los mismos ritos: acciones de gracias (misa solemne con Te Deum) por los recién nacidos y por las nuevas parejas de la realeza, rogaciones (es decir, la procesión acompañada del canto de la letanía de los santos) durante varios días por las princesas embarazadas, y vigilias y misas de requiem por los muertos[5]. Empero, los obispos dejaban siempre a los obispos actuar según las tradiciones diocesanas o parroquiales, o según “su piedad y amor por el soberano”.

La familia de Carlos IV, Francisco de Goya, Museo Nacional del Prado.

Mas no se rezaba sólo por las personas reales, sino también por la monarquía en su conjunto. Fue el caso en 1782, siempre a partir de una orden real, la del 27 de diciembre de 1781, por la cual todos los habitantes del Imperio debían asistir a una gran celebración, que no tenía otro motivo que una acción de gracias y rogaciones por el rey, su familia y todos los vasallos de la monarquía[6]. Se trataba sin duda de una novedad, pues en esta ocasión el rey daba instrucciones más detalladas de la liturgia a seguir: misa de acción de gracias con Te Deum, seguida al día siguiente de otra misa acompañada de las rogaciones con el Santísimo Sacramento expuesto en el altar mayor de la iglesia[7].

Además, antes de 1808, los reyes ordenaron dos veces a los obispos hacer elevar oraciones por los ejércitos reales durante las guerras contra Inglaterra (1779) y contra la Francia revolucionaria (1793), y otras dos para agradecer a Dios la paz concluida con ambas potencias (en 1795 y 1802 respectivamente)[8]. A más de las oraciones públicas, los párrocos estaban obligados a orar por los ejércitos del rey durante las misas “privadas” (es decir, celebradas sin fieles). Se trataba de oraciones más habituales, pues el obispo de Puebla podía remitir a sus párrocos a la sección de “preces del tiempo de guerra” del manual de ceremonias del obispado para consultar las rogativas a celebrar. Por otra parte, las cordilleras a propósito de las guerras eran también la ocasión de mostrar la preocupación del rey por sus vasallos. En efecto, monseñor López Gonzalo explicaba en 1779 que la guerra había estallado a causa de los “ultrajes” hechos por los ingleses en ciertas regiones de los reinos americanos, antes los cuales el “celo heroico” del rey no podía sino reaccionar[9].

La presencia monárquica era con frecuencia marcada con las particularidades de las corporaciones locales. En la parroquia de Orizaba, disputada en esta época, como hemos visto, entre españoles e indios, incluso las fiestas monárquicas se convirtieron en el teatro de esta rivalidad. Así, los funerales del rey Carlos III, celebrados dos veces en la iglesia de San Miguel, la primera por los españoles (5 y 6 de agosto de 1789) y la segunda por los indios (9 de octubre de 1789), proporcionaron la ocasión de probar la lealtad monárquicas y de continuar la competencia entre las corporaciones civiles. Ello fue especialmente visible en la preparación de los dos túmulos funerarios del rey. Los españoles prepararon un monumento de siete cuerpos, 288 cirios y 30 poemas latinos a los cuales respondieron los indios con un túmulo de nueve cuerpos, 460 cirios e innombrables poemas en castellano[10]. [CONTINUARÁ]

NOTAS

[1] W. Taylor, Ministros de lo sagrado, 1999, vol. I, pp. 29-33.

[2] Sobre este tema: V. Mínguez, Los reyes distantes, 1995. J. Valenzuela, Las liturgias del poder, 2001, pp. 165-205.

[3] Libro en donde se asientan las cartas cordilleras que comienza hoy, seis de septiembre del año de 1765, siendo cura beneficiado por Su Majestad, vicario y juez eclesiástico de este pueblo de San Jerónimo Coatepec, el licenciado D. Diego Xavier de Obregón Díaz de Escobar, mecanuscrito.

[4] Ibid., cartas nº. 6, 7, 33, 35, 52, 60, 68, 68, 71, 75, 78, 98, 108, 115, 134, 176, 179, 183bis, 187, 188, 191. Destaquemos que las cartas de los obispos trasmitían siempre las celebraciones reales. No hemos encontrado mandatos que den cuenta de las del Papa, quien se encontraba por tanto ausente, hasta donde sabemos, de las ceremonias de las parroquias de la Nueva España del siglo XVIII.

[5] Ibid., pp. 22-28.

[6] Ibid., carta nº. 60.

[7] Ibidem.

[8] Ibid., cordilleras nº. 53, 111, 120 y 130.

[9] Ibid. cordillera nº. 53.

[10] AGN, « Diario Oficial », Gazeta de México, t. III, nº. 43 y 49, 22 de septiembre y 10 de noviembre de 1789.

Las peripecias de vestir a un santo

“Vestir santos”, es decir, revestir imágenes religiosas, es una actividad que hoy asociamos al género femenino y a lo “popular”. Empero, a lo largo de la historia del catolicismo ha habido períodos en que el clero, por definición masculino, e incluso el “alto clero”, antaño de extracción elitista, se ha ocupado ampliamente de esos asuntos. A mediados del siglo XVIII, la Catedral Metropolitana de México llegó a contar entre sus rentas anuales una, mínima es cierto, de apenas 30 pesos, destinada al pago de un sastre de planta[1]. Desde luego, sus obligaciones comprendían en particular la atención cotidiana a los símbolos sacerdotales por excelencia del catolicismo: los ornamentos que se utilizaban para la misa y los oficios, como las casullas, capas pluviales, dalmáticas, estolas, y un amplio etcétera. Mas la renovación de la capilla de San Pedro de la Catedral en 1764, culminada el 28 de julio de ese año con su consagración[2], dio motivo a un incidente que es testimonio de que había al menos una imagen cuya vestimenta interesaba de manera particular a los canónigos de la Metropolitana de México, la del titular de la capilla, el apóstol San Pedro. No es de extrañar en realidad, se trata de la representación de quien es considerado el primer Papa (por haber sido el primer obispo de Roma), y por tanto representante por excelencia del clero, de ahí que la sotana, acaso la prenda clerical más representativa, era llamada entonces el “hábito de San Pedro”. En su fiesta la imagen era revestida con ornamentos sacerdotales, así como aquella célebre de la Basílica de San Pedro del Vaticano lo ha sido tradicionalmente con la tiara y ornamentos del Sumo Pontífice.

Ese año, el primer testimonio que encontramos de la práctica de vestir a San Pedro para su fiesta es la donación que, en cabildo del 19 de junio, realizó el racionero menos antiguo, Juan Buenaventura de Villavicencio y Miranda, de una casulla cuya descripción vale la pena citar por extenso: “con todo su campo de oro de realce, bordada con sus flores turquesas aterciopeladas y briscadas de plata y sedas, con sus franjas también bordadas, su manípulo y estola correspondientes, y todo aforrado en capichola nácar muy buena”[3]. Esa casulla justo debía formar parte de las vestiduras de la imagen para el día de su fiesta, el 29 de junio, y toda la octava. Mas desde luego, la casulla sola no era suficiente. Ese año la imagen estrenó también sotana y capa, e incluso, como se trataba de una imagen procesional, un revestimiento para las andas. Lo sabemos porque en cabildo del 3 de julio, es decir, apenas pasada la fiesta, el tesorero del Cabildo Catedral, Dr. Juan Hernando de Gracia, aunque ausente por enfermedad, remitió la cuenta del maestro de sastrería Carlos de Navas[4]. Ésta incluía “11 varas y cuarta de tisú de oro encarnado para la capa”, “13 varas de tisú de plata y flores de oro y seda blanco para la sotana” y además “cinco y media varas de tisú de oro carmesí para la caída de las andas” y “media vara de galón doble de Milán de oro” todo ello con un costo de algo más de 1,340 pesos.

Cabe destacarlo, los muy devotos y religiosos canónigos no dejaron de “poner el grito en el cielo” –por decirlo coloquialmente–, ante esas cuentas que, además, ellos no habían autorizado previamente. Es decir, el escándalo era doble, primero porque parecía excesivo hasta el punto de que el secretario, que empezó su redacción diciendo que era un gato “no necesario”, terminó empleando el adjetivo que el clero del siglo XVIII utilizaba para manifestar su rechazo a esas inversiones excesivas: “superfluo”, el gasto había sido superfluo. Segundo, como era costumbre en esas ceremoniosas corporaciones, había también una falta a la cortesía y prácticas del Cabildo Catedral: el tesorero ni siquiera presentó, como habían hecho sus antecesores, “los géneros [es decir, las telas] a la sala a ver si eran de su gusto [del Cabildo]”. Al mismo tiempo esto nos habla de la sensibilidad del clero en la materia: esos canónigos de orígenes elitistas y que en todo caso se consideraban la élite del clero de la Ciudad de México y toda su arquidiócesis, devotos y religiosos, sabían bien distinguir, medir con la vista y valuar esas telas, forros y bordados, que finalmente eran elemento de distinción de su estado sacerdotal. Sensibilidad no compartida por todo el personal al servicio de la Catedral: unos días más tarde, en el cabildo del 13 de julio, la discusión terminó hasta en lamentaciones, ya no del fraude que podía estar haciendo el sastre, sino de “las faltas” que se cometían en la sacristía. “Esta mañana estaba este vestido rico [de San Pedro] allí sobre los cajones y encima las capas y sombreros de los sacristanes”, afirmó alguno de los miembros del Cabildo, y también se advirtió que en general, a pesar del sastre de planta “los ornamentos ricos que estaban mandados que todos tengan sus lienzos o bayetas de división para que no se rozasen no los tienen”[5].

Es difícil imaginar si esa sensibilidad sería compartida o no más allá de los muros de las iglesias. El personal de la Catedral, acaso justo por la cotidianidad del trato con las cosas sagradas, podía percibirlas como profanas. Sea como fuere, volvamos al incidente de1764, en principio para contar su resolución. Los canónigos se mostraron benignos con su colega el tesorero, considerando sus enfermedades, y le dirigieron sólo una corrección[6]. Para reducir la cuenta a pagar encargaron verificar si las medidas de las telas que el sastre estaba cobrando eran las que en efectivamente correspondían con las vestiduras del santo, pues a simple vista sospechaban ya que las medidas no correspondían. La Catedral consultó con otros dos maestros del oficio y el fabricante, Carlos de Navas, también presentó uno por su cuenta: todos, hasta este último, coincidieron en que las medidas no correspondían[7], por lo que al final el costo se redujo parcialmente.

Más importante es que ese procedimiento revela la manera en que la Catedral actuaba en la materia. El sastre de tan apreciadas vestiduras en realidad había sido apenas nombrado para el cargo tras la muerte de su antecesor, pero en buena medida “por haber tenido la recomendación y expresión a su favor del ilustrísimo señor arzobispo, de quien era sastre”[8]. Los “respetos humanos” también podían tener un papel cuando el alto clero novohispano “vestía a su santo”, a mediados del siglo XVIII.

[1] Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de México (ACCMM), Actas de cabildo, libro 46, f. 269v.

[2] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, fs. 277-278.

[3] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, f. 255.

[4] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, fs. 260v-261.

[5] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, f. 269v.

[6] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, f. 262.

[7] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, fs. 268v-270.

[8] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, f. 269v.

Traslación de huesos del Domingo de Ramos

Procesión de los huesos del Domingo de Ramos de la hermandad de la Caridad de Marchena, 2012.

El Domingo de Ramos, inicio de la Semana Santa, lo asociamos en el mundo católico con una celebración que tiene tanto su festivo en la procesión de las palmas, como su lado solemne con la lectura de la Pasión. Sin embargo, como puede ver el lector en la imagen, existen otras prácticas procesionales en ese día. La foto procede de una nota del sitio web del diario La voz de Marchena a propósito de la “procesión de huesos” que anualmente sale por la mañana para conservar la memoria de una antigua práctica, de la que tuve conocimiento hace relativamente poco.

Al reunir los documentos sobre la reforma de cofradías del siglo XVIII, me encontré de manera puntual, testimonios de esta tercera celebración, funeraria, la procesión de traslado de huesos de difuntos. La práctica por sí misma no es rara, considerando que los muertos se enterraban de manera muchas veces superficial en los atrios de las iglesias, era necesario de vez en vez su extracción y depósito en osarios más permanentes. La profesora María de los Ángeles Rodríguez lo explica bien en su libro Usos y costumbres funerarias en la Nueva España (2001, pp. 63-64), citando los casos de la Catedral de Guadalajara y la parroquia de Santa Cruz de México, pero cabe señalar que “este traslado se hacía cercano a la fiesta de los muertos, o bien, precisamente en estas fechas”. En la regla de la antigua cofradía de Dolores de la parroquia de San Sebastián de Querétaro aparece la mención del traslado en una fiesta penitencial, el Miércoles de Ceniza, mientras que la de ánimas de Santiago Calimaya y la de Santa Catalina de México habían de hacerlo efectivamente en noviembre. Para las referencias a estos casos me tomo la libertad de remitir al libro Cuerpos profanos o fondos sagrados. La reforma de cofradías en Nueva España y Sevilla durante el Siglo de las Luces.

Ahora bien, el tema es que en reglas aprobadas por el provisor del arzobispado de Sevilla en 1722 (Archivo Histórico Nacional de España, Consejos, leg. 1304, exp. 16, fs. 54-55) las hermandades de Caridad y Ánimas de la parroquia de la villa de Fuentes de Andalucía tenían  la obligación de realizar el traslado el Domingo de Ramos por la tarde. De hecho era un acto normado con mucha pompa. Debía disponerse “un féretro con huesos en la iglesia parroquial poniendo bancos de cera en la forma acostumbrada y se tiene, de cantar una vigilia y después se ha de predicar si fuere posible, y después se ha de hacer procesión llevando el féretro cuatro hermanos, a cuya fiesta ha de asistir todo el clero y se ha de convidar a la dicha comunidad [de mercedarios] si fuere posible y ha de haber doble general”. Desde luego, no es que el Domingo de Ramos no hubiera otras prácticas: era relativamente común en las hermandades sevillanas, tanto de la capital como del reino, encontrar algún cabildo para organizar la procesión de Semana Santa, para el cobro de limosnas, e incluso en la de Jesús Nazareno de San Lúcar de Barrameda se hacía el remate o rifa de los pasos (AHN, Consejos, leg. 1575, exp. 43, fs. 38-39). Mas en ninguna otra regla que llegó a la reforma encontré esta práctica concreta, de hecho, hay que decir que en las hermandades de la capital nunca se menciona el tema del traslado de huesos.

Empero, al menos en la primera mitad del siglo XVII, donde sí que tenía lugar esa procesión de traslado de huesos al inicio de la Semana Santa era en Sevilla con los huesos de los ajusticiados, es decir, aquellos condenados a la horca. Lo menciona una extensa nota al pie de los Anales eclesiásticos y seculares de la muy noble y muy leal ciudad de Sevilla, de Diego Ortiz, que data de los años 1670, felizmente disponible en Google Libros:

Como se ve, el propio autor trataba de discernir si había habiado una confusión entre el Domingo de Ramos y el primer domingo después de Todos Santos. De todas formas, todavía encontramos otro testimonio para un tercer momento: la primera mitad del siglo XIX, además ya no en Andalucía, sino en la capital de la monarquía, en Madrid. El Diario de Madrid daba cuenta de los actos de 1818 y de 1830 celebrados en el hospital de la Pasión, que era un hospital exclusivo para mujeres. Veamos brevemente esas notas:

Devoción de cofradías de caridad realizadas con enfermos y ajusticiados, se diría que era también una manera de comenzar la Semana Santa recordándole a los fieles, en la Semana Santa española a veces muy festiva, el destino final de los mortales. Mas lamentablemente esto pasa de una mera suposición, a falta de fuentes más detalladas al respecto.