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Las peripecias de vestir a un santo

“Vestir santos”, es decir, revestir imágenes religiosas, es una actividad que hoy asociamos al género femenino y a lo “popular”. Empero, a lo largo de la historia del catolicismo ha habido períodos en que el clero, por definición masculino, e incluso el “alto clero”, antaño de extracción elitista, se ha ocupado ampliamente de esos asuntos. A mediados del siglo XVIII, la Catedral Metropolitana de México llegó a contar entre sus rentas anuales una, mínima es cierto, de apenas 30 pesos, destinada al pago de un sastre de planta[1]. Desde luego, sus obligaciones comprendían en particular la atención cotidiana a los símbolos sacerdotales por excelencia del catolicismo: los ornamentos que se utilizaban para la misa y los oficios, como las casullas, capas pluviales, dalmáticas, estolas, y un amplio etcétera. Mas la renovación de la capilla de San Pedro de la Catedral en 1764, culminada el 28 de julio de ese año con su consagración[2], dio motivo a un incidente que es testimonio de que había al menos una imagen cuya vestimenta interesaba de manera particular a los canónigos de la Metropolitana de México, la del titular de la capilla, el apóstol San Pedro. No es de extrañar en realidad, se trata de la representación de quien es considerado el primer Papa (por haber sido el primer obispo de Roma), y por tanto representante por excelencia del clero, de ahí que la sotana, acaso la prenda clerical más representativa, era llamada entonces el “hábito de San Pedro”. En su fiesta la imagen era revestida con ornamentos sacerdotales, así como aquella célebre de la Basílica de San Pedro del Vaticano lo ha sido tradicionalmente con la tiara y ornamentos del Sumo Pontífice.

Ese año, el primer testimonio que encontramos de la práctica de vestir a San Pedro para su fiesta es la donación que, en cabildo del 19 de junio, realizó el racionero menos antiguo, Juan Buenaventura de Villavicencio y Miranda, de una casulla cuya descripción vale la pena citar por extenso: “con todo su campo de oro de realce, bordada con sus flores turquesas aterciopeladas y briscadas de plata y sedas, con sus franjas también bordadas, su manípulo y estola correspondientes, y todo aforrado en capichola nácar muy buena”[3]. Esa casulla justo debía formar parte de las vestiduras de la imagen para el día de su fiesta, el 29 de junio, y toda la octava. Mas desde luego, la casulla sola no era suficiente. Ese año la imagen estrenó también sotana y capa, e incluso, como se trataba de una imagen procesional, un revestimiento para las andas. Lo sabemos porque en cabildo del 3 de julio, es decir, apenas pasada la fiesta, el tesorero del Cabildo Catedral, Dr. Juan Hernando de Gracia, aunque ausente por enfermedad, remitió la cuenta del maestro de sastrería Carlos de Navas[4]. Ésta incluía “11 varas y cuarta de tisú de oro encarnado para la capa”, “13 varas de tisú de plata y flores de oro y seda blanco para la sotana” y además “cinco y media varas de tisú de oro carmesí para la caída de las andas” y “media vara de galón doble de Milán de oro” todo ello con un costo de algo más de 1,340 pesos.

Cabe destacarlo, los muy devotos y religiosos canónigos no dejaron de “poner el grito en el cielo” –por decirlo coloquialmente–, ante esas cuentas que, además, ellos no habían autorizado previamente. Es decir, el escándalo era doble, primero porque parecía excesivo hasta el punto de que el secretario, que empezó su redacción diciendo que era un gato “no necesario”, terminó empleando el adjetivo que el clero del siglo XVIII utilizaba para manifestar su rechazo a esas inversiones excesivas: “superfluo”, el gasto había sido superfluo. Segundo, como era costumbre en esas ceremoniosas corporaciones, había también una falta a la cortesía y prácticas del Cabildo Catedral: el tesorero ni siquiera presentó, como habían hecho sus antecesores, “los géneros [es decir, las telas] a la sala a ver si eran de su gusto [del Cabildo]”. Al mismo tiempo esto nos habla de la sensibilidad del clero en la materia: esos canónigos de orígenes elitistas y que en todo caso se consideraban la élite del clero de la Ciudad de México y toda su arquidiócesis, devotos y religiosos, sabían bien distinguir, medir con la vista y valuar esas telas, forros y bordados, que finalmente eran elemento de distinción de su estado sacerdotal. Sensibilidad no compartida por todo el personal al servicio de la Catedral: unos días más tarde, en el cabildo del 13 de julio, la discusión terminó hasta en lamentaciones, ya no del fraude que podía estar haciendo el sastre, sino de “las faltas” que se cometían en la sacristía. “Esta mañana estaba este vestido rico [de San Pedro] allí sobre los cajones y encima las capas y sombreros de los sacristanes”, afirmó alguno de los miembros del Cabildo, y también se advirtió que en general, a pesar del sastre de planta “los ornamentos ricos que estaban mandados que todos tengan sus lienzos o bayetas de división para que no se rozasen no los tienen”[5].

Es difícil imaginar si esa sensibilidad sería compartida o no más allá de los muros de las iglesias. El personal de la Catedral, acaso justo por la cotidianidad del trato con las cosas sagradas, podía percibirlas como profanas. Sea como fuere, volvamos al incidente de1764, en principio para contar su resolución. Los canónigos se mostraron benignos con su colega el tesorero, considerando sus enfermedades, y le dirigieron sólo una corrección[6]. Para reducir la cuenta a pagar encargaron verificar si las medidas de las telas que el sastre estaba cobrando eran las que en efectivamente correspondían con las vestiduras del santo, pues a simple vista sospechaban ya que las medidas no correspondían. La Catedral consultó con otros dos maestros del oficio y el fabricante, Carlos de Navas, también presentó uno por su cuenta: todos, hasta este último, coincidieron en que las medidas no correspondían[7], por lo que al final el costo se redujo parcialmente.

Más importante es que ese procedimiento revela la manera en que la Catedral actuaba en la materia. El sastre de tan apreciadas vestiduras en realidad había sido apenas nombrado para el cargo tras la muerte de su antecesor, pero en buena medida “por haber tenido la recomendación y expresión a su favor del ilustrísimo señor arzobispo, de quien era sastre”[8]. Los “respetos humanos” también podían tener un papel cuando el alto clero novohispano “vestía a su santo”, a mediados del siglo XVIII.

[1] Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de México (ACCMM), Actas de cabildo, libro 46, f. 269v.

[2] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, fs. 277-278.

[3] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, f. 255.

[4] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, fs. 260v-261.

[5] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, f. 269v.

[6] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, f. 262.

[7] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, fs. 268v-270.

[8] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, f. 269v.

Traslación de huesos del Domingo de Ramos

Procesión de los huesos del Domingo de Ramos de la hermandad de la Caridad de Marchena, 2012.

El Domingo de Ramos, inicio de la Semana Santa, lo asociamos en el mundo católico con una celebración que tiene tanto su festivo en la procesión de las palmas, como su lado solemne con la lectura de la Pasión. Sin embargo, como puede ver el lector en la imagen, existen otras prácticas procesionales en ese día. La foto procede de una nota del sitio web del diario La voz de Marchena a propósito de la “procesión de huesos” que anualmente sale por la mañana para conservar la memoria de una antigua práctica, de la que tuve conocimiento hace relativamente poco.

Al reunir los documentos sobre la reforma de cofradías del siglo XVIII, me encontré de manera puntual, testimonios de esta tercera celebración, funeraria, la procesión de traslado de huesos de difuntos. La práctica por sí misma no es rara, considerando que los muertos se enterraban de manera muchas veces superficial en los atrios de las iglesias, era necesario de vez en vez su extracción y depósito en osarios más permanentes. La profesora María de los Ángeles Rodríguez lo explica bien en su libro Usos y costumbres funerarias en la Nueva España (2001, pp. 63-64), citando los casos de la Catedral de Guadalajara y la parroquia de Santa Cruz de México, pero cabe señalar que “este traslado se hacía cercano a la fiesta de los muertos, o bien, precisamente en estas fechas”. En la regla de la antigua cofradía de Dolores de la parroquia de San Sebastián de Querétaro aparece la mención del traslado en una fiesta penitencial, el Miércoles de Ceniza, mientras que la de ánimas de Santiago Calimaya y la de Santa Catalina de México habían de hacerlo efectivamente en noviembre. Para las referencias a estos casos me tomo la libertad de remitir al libro Cuerpos profanos o fondos sagrados. La reforma de cofradías en Nueva España y Sevilla durante el Siglo de las Luces.

Ahora bien, el tema es que en reglas aprobadas por el provisor del arzobispado de Sevilla en 1722 (Archivo Histórico Nacional de España, Consejos, leg. 1304, exp. 16, fs. 54-55) las hermandades de Caridad y Ánimas de la parroquia de la villa de Fuentes de Andalucía tenían  la obligación de realizar el traslado el Domingo de Ramos por la tarde. De hecho era un acto normado con mucha pompa. Debía disponerse “un féretro con huesos en la iglesia parroquial poniendo bancos de cera en la forma acostumbrada y se tiene, de cantar una vigilia y después se ha de predicar si fuere posible, y después se ha de hacer procesión llevando el féretro cuatro hermanos, a cuya fiesta ha de asistir todo el clero y se ha de convidar a la dicha comunidad [de mercedarios] si fuere posible y ha de haber doble general”. Desde luego, no es que el Domingo de Ramos no hubiera otras prácticas: era relativamente común en las hermandades sevillanas, tanto de la capital como del reino, encontrar algún cabildo para organizar la procesión de Semana Santa, para el cobro de limosnas, e incluso en la de Jesús Nazareno de San Lúcar de Barrameda se hacía el remate o rifa de los pasos (AHN, Consejos, leg. 1575, exp. 43, fs. 38-39). Mas en ninguna otra regla que llegó a la reforma encontré esta práctica concreta, de hecho, hay que decir que en las hermandades de la capital nunca se menciona el tema del traslado de huesos.

Empero, al menos en la primera mitad del siglo XVII, donde sí que tenía lugar esa procesión de traslado de huesos al inicio de la Semana Santa era en Sevilla con los huesos de los ajusticiados, es decir, aquellos condenados a la horca. Lo menciona una extensa nota al pie de los Anales eclesiásticos y seculares de la muy noble y muy leal ciudad de Sevilla, de Diego Ortiz, que data de los años 1670, felizmente disponible en Google Libros:

Como se ve, el propio autor trataba de discernir si había habiado una confusión entre el Domingo de Ramos y el primer domingo después de Todos Santos. De todas formas, todavía encontramos otro testimonio para un tercer momento: la primera mitad del siglo XIX, además ya no en Andalucía, sino en la capital de la monarquía, en Madrid. El Diario de Madrid daba cuenta de los actos de 1818 y de 1830 celebrados en el hospital de la Pasión, que era un hospital exclusivo para mujeres. Veamos brevemente esas notas:

Devoción de cofradías de caridad realizadas con enfermos y ajusticiados, se diría que era también una manera de comenzar la Semana Santa recordándole a los fieles, en la Semana Santa española a veces muy festiva, el destino final de los mortales. Mas lamentablemente esto pasa de una mera suposición, a falta de fuentes más detalladas al respecto.

El poder de la Iglesia novohispana sobre el tiempo: el domingo

En la historiografía religiosa de las últimas décadas es bien sabido que, siguiendo hasta cierto punto la tradición medieval, pero de manera más intensa frente a la Reforma protestantes, la Iglesia católica emprendió un amplio esfuerzo en el sentido de sacralizar de la manera más extensa e intensa posible el espacio, y también el tiempo. Las campanas fueron un instrumento importante al respecto, para marcar el ritmo de la jornada al paso que se imponía al menos una oración sencilla al amanecer, al mediodía y al anochecer. Las cofradías de devoción hicieron lo propio, difundiendo las prácticas que debían ritmar los días de la semana (el lunes de las Ánimas, el jueves de la renovación eucarística, el sábado como día de la Virgen, etcétera), o los meses (el primer viernes o tercer domingo mensual, por ejemplo). Desde luego, hubo preocupaciones constantes para establecer o limitar las prácticas nocturnas, pero en esta ocasión me interesa recordar algunas medidas y controversias dedicadas a una jornada que debía completamente dedicarse a lo sagrado: el domingo. El clero del siglo XVIII dedicó buena parte de sus empeños a hacerlo respetar junto con los demás días festivos como días sagrados, en que los fieles debían, no sólo asistir a la misa en sus parroquias, sino abandonar los trabajos manuales.

Retrato de fray Francisco de San Buenaventura Martínez de Tejada Díez de Velasco, obispo de Guadalajara, pinacoteca de la parroquia de la Asunción de Lagos de Moreno, foto de Gil Ernesto Rieke Aguirre

No es de extrañar por ello que fuera tema recurrente entre los obispos de Guadalajara, hubo tres a lo largo del siglo que le dedicaron sendos edictos. Particularmente detallado fue el de 1734 del obispo Nicolás Gómez de Cervantes (Archivo Histórico del Arzobispado de Guadalajara, Edictos y circulares, caja 2, exp. 18), dirigido sobre todo contra el comercio, prohibiendo los mercados y tianguis y la apertura de tiendas, salvo de comestibles indispensables, hasta el punto de censurar también la actividad de los molinos de trigo y de las panaderías, salvo en las ciudades principales. En 1759, el obispo fray Francisco Martínez de Tejada dejó en su edicto sobre el tema hasta una descripción breve del paisaje de su ciudad episcopal en esos días domingos y festivos: “se ven en las calles y plazas las mesillas de jabón, herreros y zapateros trabajando y lo más sensible, las calles y plazas llenas de carretas de paja, madera, leña, cal y otras cargas todas serviles”. El prelado insistía en que era una cuestión de jerarquías: los días festivos no debían de igualarse a los días laborables, por lo que impuso multas a los trasgresores y ordenó a los clérigos de la curia y a los párrocos organizar una verdadera policía de días festivos. (AHAG, Edictos y circulares, caja 2, exp. 52) En fin, en 1772, el obispo fray Antonio Alcalde decidió incluso levantar todas las dispensas que se hubieran expedido anteriormente, para que los fieles acudieran de nuevo con los párrocos a solicitarlas y se examinara con detalle cada caso (AHAG, Edictos y circulares, caja 3, exp. 13).

Y es que el trabajo dominical era, en efecto, uno de los problemas casi cotidianos que se suscitaban entre los párrocos y sus feligreses del siglo XVIII, de forma que en los archivos han quedado abundantes testimonios de los conflictos al respecto. Por sólo citar un par de ejemplos, mencionemos en principio el de Santiago Ilamatlán, un remoto pueblo serrano de la diócesis de Puebla (Archivo General de la Nación, Criminal, vol. 79). Ahí, en 1778, el párroco dirigió sus quejas al obispo y a la justicia real contra el gobernador de los “indios”, quien se atrevía recaudar impuestos y a organizar faenas en domingo para la construcción de las casas reales del pueblo. En buena prueba de que era en extremo complicado para el clero explicar que el día completo era sagrado, los propios “hijos del pueblo” declararon que en efecto habían estado trabajando ese día en esa obra pública, pero “sin faltar al precepto de oír misa”. En ese caso, sin embargo, la dificultad tal vez estaba en que el propio párroco los había citado en días festivos para que construyeran la casa curatal, por lo que no creían que su reproche fuera efectivamente “por el mayor celo de Dios”.

Campanario de Ilamatlán, actual municipio del Estado de Veracruz. Fuente: https://www.youtube.com/watch?v=eVarDQugYew

En Zontecomatlán (AGN, Clero regular y secular, vol. 217), otro pueblo de la misma región serrana del norte del obispado de Puebla, ya a principios del siglo XIX, un duro conflicto opuso al párroco con sus feligreses, quienes expulsaron del pueblo al clérigo y redactaron una serie de condiciones para aceptar su regreso, incluyendo justo que los dejara trabajar en sus campos en domingos y festivos siempre que no faltaran a misa. El párroco reaccionó airado a esa condición en particular, “enteramente opuesta a la religión y al Estado”, porque trataba de evadir una de las principales obligaciones religiosas y que tomó como prueba de que los “indios del pueblo” en realidad se negaban a vivir “a son de campana” como debían.

Paradójicamente, esos pueblos remotos que no veían por qué habrían de abandonar por completo sus labores colectivas en los días de fiesta, de alguna forma coincidían con los llamados “ilustrados”, quienes justo por entonces comenzaban a hacer extenso elogio del trabajo y criticaban la abundancia de fiestas del catolicismo, pugnando en cambio por reducirlas y aumentar así la generación de la riqueza. Cabe reconocer que fue un tema en que el clero y los reformadores de los primeros años del siglo siguiente, el XIX, llegaron a puntos de acuerdo, que resultaron en un breve del Papa Gregorio XVI de 1839 en que efectivamente se permitió una disminución importante de los días festivos, pero es tema a tratar en otro momento. En nuestros días, en que es lo económico y lo cultural (en el sentido amplio del término) lo que marca mayormente el ritmo de nuestras jornadas, puede resultar extraño que la Iglesia tuviera ese poder para imponer el descanso, pero es siempre buen recordatorio de que también el tiempo, o mejor dicho, su uso, su significado, sus ritmos, son construcciones culturales.

Una asistencia política: los canónigos en los toros

“La Plaza Mayor de Madrid durante una corrida de toros regia”, ca. 1664. Memoria de Madrid

En nuestros días las corridas de toros son materia de controversia entre defensores de los animales y de lo que se estima como una añeja tradición, particularmente popular del mundo hispánico. En el siglo XVIII, cabe destacarlo, la corrida era uno de los elementos importantes de las festividades políticas (de ahí la imagen de la izquierda). Eran infaltables en las recepciones de los virreyes, los eventos de la familia real, como los matrimonios de los príncipes. Ahora bien, aunque en el siglo XX hemos visto hasta eclesiásticos (algún obispo mexicano incluso) aficionados a la “fiesta brava”, cabe decir que en la segunda mitad de esa centuria no era algo que se diera por sentado y automático. Más todavía, se estimaba que el clero en general debía abstenerse de ese tipo de eventos, no por una temprana sensibilidad hacia los animales, sino porque se trataba de una fiesta estimada como “profana”, susceptible hasta de desórdenes. Y sin embargo, entre 1767 y 1823, los muy graves canónigos de la Catedral Metropolitana de México debieron haber asistido a al menos dieciséis corridas de toros, celebradas en la plaza del Volador o en alguna ocasión en la principal de la ciudad, es decir, frente a la propia iglesia principal.

Justo esto es lo interesante, los canónigos se veían en el aprieto de estimarse “personas sagradas”, cuya dignidad no debía de participar de estos festejos, pero también una corporación urbana, un tribunal, que debía cumplir con un asistencia que era “política” en el sentido de cortesía pero también incluso en el sentido del juego del poder. Haber dejado vacío el espacio que les era reservado podía considerarse un desaire para la autoridad monárquica, e incluso se podía perder un espacio frente a otros “cuerpos” siempre un poco rivales, como el ayuntamiento de la ciudad. En suma, era una ocasión como pocas en que los canónigos afrontaban el problema de separar lo sagrado y lo profano. Lo ilustra bien ya el problema que se expuso al Cabildo en abril de 1766, cuando se realizaban los festejos por el matrimonio del Príncipe de Asturias, cuyas corridas iban a terminar coincidiendo con el lunes en que se iniciaba la semana de letanías menores, las de la Ascensión. “Era incongruo y desedificante la simultaneidad de las sagradas preces públicas de la Iglesia con las profanas diversiones del público”, se lamenta en el acta (Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de México, ACCMM, Actas de cabildo, libro 47, fs. 243-243v), pero era ya tarde para iniciar cualquier gestión, por lo que los canónigos debieron reprimir su celo religioso.

Firma de un acta de cabildo. Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de México, Actas de Cabildo, libro 47.

Por si fuera poco, la asistencia a los toros también implicaba gastos. Era impensable que asistieran solos los canónigos, por lo que debían acompañarles ministros y capellanes de coro, a veces los niños colegiales, y por supuesto, los lacayos y mozos de cada prebendado. Había además que adornar como correspondía el tablado y, sobre todo, servir un refresco de bebidas y dulces correspondiente a su honor. Por ello, sólo en ese año de 1766, la asistencia a las corridas sumó un gasto de 886 pesos, suma no menor para la época, por lo que había un motivo más de reflexión en la materia. No es casualidad que fuera al revisar las cuentas al año siguiente que se despertara en algunos canónigos la preocupación por el cuidado de la dignidad eclesiástica. En noviembre de 1767 (ACCM, Actas de cabildo, libro 48, fs. 249v-250v) se propuso cancelar las asistencias a los toros. La idea despertó “una dilatada conferencia”, en que de paso se denunciaron esos gastos excesivos, el desorden de los ministros seculares, y hasta la conducta de los canónigos de la Colegiata de Guadalupe, que también asistían. También hubo llamados al “buen ejemplo” que debían dar los propios canónigos, pero al final terminó imponiéndose la política. En noviembre de 1768, resolvieron definitivamente mantener su asistencia sólo tratándose de fiestas reales, aun a pesar de que entonces se rumoraba que el virrey, el marqués de Croix, si bien festejaba oficialmente su llegada a México en 1766, trataba de recaudar fondos para otros motivos. (ACCM, Actas de cabildo, libro 49, fs. 163v-164, 171-171v y 175-176).

Fue bajo ese principio que pudieron al menos excusarse de unas corridas, las que se concedieron a los tablajeros tras las fiestas en honor del virrey en diciembre de 1785 (ACCMM, Actas de cabildo, libro 55, fs. 280v-281v). También pudieron alegar para su ausencia la coincidencia con otras celebraciones, como el jubileo circular de 1789, aunque esto implicaba medidas particulares de cortesía para informarlo (ACCMM, Actas de cabildo, libro 57, f. 21). Paradójicamente su complacencia con los toros, incluso en la plaza mayor, fue cuestionada, pero no por una autoridad del rey, sino clerical: los párrocos del Sagrario. En septiembre de 1794 tuvieron noticia de que éstos habían dirigido una exposición al recién llegado virrey, el marqués de Branciforte, en que alegaban los “muchos desacatos por falta de respeto al templo”, las faltas al “debido acatamiento” al viático, e incluso la situación de guerra, como motivos para suspender las corridas (ACCM, Actas de cabildo, libro 58, fs. 139-140). Los canónigos, por supuesto, recibieron con “gran impresión” la noticia y reprocharon a los párrocos, a través del arzobispo Haro y Peralta, que hubieran tenido el atrevimiento de entrometerse en el gobierno de la Catedral. Sólo a ellos tocaba “vigilar sobre el decoro y decencia debida a la Casa de Dios”, bien que ni siquiera se molestaron en considerar los argumentos religiosos de los curas.

Ahora bien, a lo largo del período subsistieron otros puntos a considerar, en principio, los de orden económico. Reducir los gastos no era tarea fácil, si algo distinguió a los canónigos a mediados de siglo fue la afición por las fuentes de dulces, por ejemplo en su tomas de posesión, pero también en este contexto. Como debían asistir todos, pero no era siempre el caso, era común que sobraran (ACCMM, Actas de cabildo, libro 47, f. 241v), o que los sacristanes y ministros se quedaran con ellas (ACCMM, Actas de cabildo, libro 51, fs. 125v-126). El gasto del refresco sólo se solucionó cuando el ayuntamiento ofreció uno para toda la asistencia de manera general en 1785, con motivo además de una nueva distribución del orden de la plaza (ACCMM, Actas de cabildo, libro 57, fs. 37-37v). No sabemos si pasarle la responsabilidad a los regidores fue la solución definitiva, pero ya para 1796 los canónigos podían ordenar que no se pagara refresco alguno. (ACCM, Actas de cabildo, libro 59, f. 60).

Desjarrete de la canalla con lanzas, medias-lunas, banderillas y otras armas, Francisco de Goya, Museo Nacional del Prado.

Por otra parte, no dejaba de ser una fiesta profana, propia de seculares, que efectivamente se entusiasmaban con ella, lo que lamentaban los canónigos respecto de los que estaban a su cargo. Ante la expresión del “ansia” de los niños del colegio de infantes de asistir a corridas en 1770, hasta el punto de pasar por encima del deán y recurrir al Cabildo en pleno, se les negó conforme al ejemplo de otros colegios, pero también para “la debida educación y sujeción de dichos niños” (ACCM, Actas de cabildo, libro 50, f. 269). Los músicos seculares, tradicionalmente de los empleados que más frecuencia recibían observaciones de los canónigos, fueron directamente excluidos de la asistencia al tablado en las corridas de 1784 por el recibimiento del virrey Gálvez. Esto, en castigo a “su falta de atención y respeto para con los padres capellanes, queriendo tomarse los primeros asientos en el tablado y su desvergüenza en el tomar de refresco” (ACCMM, Actas de cabildo, libro 55, f. 127v).

Las últimas asistencias a los toros de los canónigos tuvieron además un carácter político en un sentido nuevo, pues fueron la manifestación de la lealtad a monarcas sujetos a debate. En 1815, no sólo asistieron, sino además invitaron a reunirse en su tablado a los canónigos de otras catedrales presentes en la ciudad, para sumarse así al lado popular de la fiesta por el restablecimiento en el trono de Fernando VII. Hubo también toros en 1817 con motivo del matrimonio del rey y del infante Carlos. En fin, en 1823, la última jura que tuvo lugar en la Ciudad de México, la del emperador Agustín I, también incluyó toros en el programa de festejos (ACCM, Actas de cabildo, libro 67, fs. 272 y 274; libro 68, f. 282v y libro 70, fs. 203v-204). Hasta donde sabemos la naciente opinión pública no les reprochó esa participación, que ya podía leerse como una toma de partido y no podía justificarse por la unanimidad monárquica de antaño. El régimen republicano traería consigo nuevas formas de ceremonial político, del que se irían marginando progresivamente las corridas de toros.

Sala Capitular de la Catedral de Sevilla

En algún otro momento, siendo estudiante de doctorado, dediqué este espacio a recorrer, con la ayuda de fotos, algunos puntos muy concretos de la ciudad de París. Hoy aprovecho esa invención tan particular es el Google Street View para un ejercicio semejante, pero esta vez en otra ciudad europea. Abajo de estas líneas encontrará el lector una imagen dela Sala Capital de la Catedral de Sevilla. Construida en el siglo XVI, caracterizada por su forma elíptica, decorada con cuadros de Murillo que representan a dos santos de la monarquía hispánica, San Fernando y San Hermenegildo, dos santos obispos sevillanos, San Leandro y San Isidoro, y a las dos santas patronas de la ciudad, Santa Justa y Santa Rufina.

Durante siglos fue sin duda uno de los lugares más importantes de la ciudad. Es el espacio en que el cuerpo de clérigos que gobernaba esta iglesia, los canónigos de la Catedral, se reunían para deliberar. A decir verdad, conozco poco de ella como espacio, pero me resulta interesante a título personal porque los documentos que conozco de la Catedral son mayormente “Autos de cabildo pleno”. Esto es, las actas en que se asentaban sus discusiones y decisiones producto de las reuniones de los 11 dignidades, 40 canónigos (existía también el “cabildo de canónigos” por separado), 19 racioneros y 18 medios racioneros. Digo todo género de temas, porque lo mismo era el momento de atender las cuestiones relacionadas con los ingresos de la Catedral, que las reparaciones o las obras nuevas para mayor ornato del edificio; pero también, para regular el culto, siempre necesitado de alguna reforma, o para establecer medidas que reforzaran el carácter de espacio sagrado propio de la Catedral.

En esas reuniones, además, los canónigos recibían las noticias de la coyuntura política sevillana y de la monarquía hispánica, y participaban en ella con actos litúrgicos. Era en esta sala donde se decidían las numerosas rogativas, o que se agregaran las oraciones pertinentes en las misas para atender a una ciudad en que no faltaban las sequías o el exceso de lluvias, o cuyos campos se llegaban a ver amenazados por alguna plaga. Los canónigos cumplían así su deber para con el público, pero también con la monarquía, era ahí donde se decidía, asimismo, la forma en que la Catedral y, por tanto, la ciudad, participaba en los numerosos ceremoniales de la familia real, con motivo de fallecimientos, bautismos, embarazos o matrimonios que tenían lugar en su seno. Por supuesto, esta sala se vio frecuentada también por representantes de la corporación municipal sevillana, al menos en el siglo XVIII, que es el que menos desconozco. La sala era también el teatro de las cortesías entre esas solemnes corporaciones que cogobernaban a la capital hispalense del Antiguo Régimen.

Y no podía faltar, era la sala donde llegaban a plantearse discusiones, aun entre esos graves eclesiásticos del Antiguo Régimen, bien que de ello no nos han llegado testimonios abundantes. En cambio, sabemos que alguno de los capitulares llegó a tratar de evitar estas reuniones: el auto de 18 de julio de 1764 cita una denuncia en el sentido de que “uno de los señores” había estado en el callejón que daba a la sala durante el Cabildo y no en él. Esto es, a pesar de lo fastuoso de su decorado, propicio para hacer entender al espectador su carácter de asiento de un poder de origen divino y bien asentado sobre la tierra, no dejaba de ser a veces un espacio más de la complicada administración catedralicia.

El lector, cabe finalmente, aprovechará la visita para explorar por esta misma vía otros espacios de la Catedral de Sevilla, a alguno tal vez llegaremos a dedicarle atención en este mismo espacio.

Un proyecto de libertad religiosa

Procurador encabezadoLa ley, en el siglo XIX (y tal vez incluso hasta hoy) era una manera de realizar sueños políticos. En otras oportunidades he tenido el gusto de trabajar los proyectos de unos “soñadores” muy cocretos, los miembros la IV legislatura constitucional de Veracruz de 1833 a 1834. La segunda IV legislatura, aunque no vale la pena entrar ahora en los detalles de esa repetición, elegida el 25 de enero de 1833. Desde mi tesis de licenciatura (presentada en 2003 y publicada en 2006 con el título La política eclesiástica del Estado de Veracruz, 1824-1834) hasta mi tesis doctoral (presentada en 2010), dediqué alguna atención a una serie de decretos con los que ese grupo de legisladores, entre los que dominaba la facción de los “patriotas”, trataron de reformar la vida religiosa veracruzana. Alguna razón tuvo el obispo de Puebla, Francisco Pablo Vázquez al comparar uno de sus decretos con la Constitución civil del clero de 1790, obra de la Asamblea Constituyente francesa. Si algo parece claro en sus decretos es el intento de reorganizar a la Iglesia católica de forma que quedara bajo la tutela del Estado de Veracruz, aunque para ello esos legisladores trataron a veces que pasar por encima de los límites que imponía la Constitución federal de octubre de 1824.

¿A qué proyectos me refiero? En primer lugar a la creación de un obispado con los límites del territorio estatal, cuyo obispo y curia serían financiados del erario estatal y no del diezmo, que en cambio debía ser suprimido. En este mismo espacio publiqué, en 2010, el texto completo de ese decreto, el número 18, en realidad poco conocido en la historiografía. Hubo medidas que pueden considerarse menores: como la prohibición a los ayuntamientos de celebrar otras fiestas fuera del 16 de septiembre, así como la supresión de los dobles de campana, ambas ya en 1834. Desde noviembre de 1833, examinaron además la posibilidad de permitir al clero renunciar al fuero personal, a propuesta sacerdote y senador (era una legislatura bicameral) Leonardo Romay.

Mas sin duda, el más célebre de sus proyectos fue el planteado en su sesión del 30 de noviembre de 1833, en el que trataron de construir un sistema educativo estatal utilizando para ello los bienes de diversas corporaciones eclesiásticas, en particular los conventos, que por ello debían suprimirse. “Todos los institutos religiosos deben considerarse inútiles civilmente”, sentenciaba el proyecto de la comisión que dictaminó el proyecto de decreto, que fue emitido con el número 54. Éste fue la gran medida de esa legislatura, la que ocasionó controversias con el clero, en particular con el obispo de Puebla, aunque también con la federación. Más todavía, a la larga, la insistencia de la legislatura sobre el cierre de los conventos fue lo que desató, en abril de 1834, los pronunciamientos que llevaron a la caída de los poderes estatales, concretada en junio de ese mismo año.

Empero, hubo otro proyecto tal vez más ambicioso aún: una nueva constitución del Estado de Veracruz, presentado por el diputado orizabeño Joaquín Pesado en la sesión del 23 de enero de 1834. Proyecto de 50 artículos, reconocía en su artículo 6o. una serie de “derechos civiles”, para “toda clase personas, sin distinción de condición ni sexo”, que incluía por primera vez la libertad religiosa.  DerechosNo era un asunto menor, dado que la Constitución federal y el Acta constitutiva de la federación de 1824 habían establecido que la religión católica era la única que debía practicarse. El asunto justificó una verdadera campaña en el periódico de los “patriotas”, El procurador del pueblo, para probar que la tolerancia era compatible con el catolicismo, e incluso que la defensa de la religión no era propia de las autoridades civiles.

En efecto, aquel mes de enero de 1834 fue, podríamos decir, el “mes de la tolerancia religiosa” en las páginas de ese periódico. Entre los textos más sobresalientes que vieron la luz entonces estuvo un “cuento moral” publicado el día 17, que citaba a favor de la tolerancia religiosa un pasaje del Evangelio de San Mateo (“No todo el que me dice Señor, Señor, entrará en el reino de los cielos…”). Un diálogo incluido en ese mismo número hacía de la tolerancia un derecho natural, pues decía, ningún pasaje de las Sagradas Escrituras, decían, privilegiaba un culto particular pues todos eran de “invención humana”. Los Padres de la Iglesia lo afirmaban, las Escrituras lo confirmaban. Otro texto fundamental fue publicado al día siguiente, el 18: la  “Carta sobre la tolerancia” de John Locke, de la que los editores prefieron no indicar su autor, y donde ésta era calificada como “el rasgo distintivo de la verdadera Iglesia”. Siempre en el marco de un discurso religioso, el editorial de El procurador del pueblo del 21 de enero mostraba un Jesucristo tolerante, “que no quiso forzar la inclinación de nadie”, así como una Iglesia primitiva que “practicó la tolerancia sin interrupción”. La sociedad y los gobiernos de entonces no debían sino seguir el mismo ejemplo.

Casi sobra decirlo, esta reforma no llegó a concretarse, al menos hasta donde sabemos, quedando en el olvido con la caída de los “patriotas”. Hoy, gracias a la Hemeroteca Nacional Digital de México, de la que proceden las dos imágenes de este breve artículo, podemos tener acceso más fácil a esos proyectos. Conviene insistir, ya para cerrar, que a 183 años de distancia puede parecernos un esfuerzo distante y ajeno, lo es en parte, pero es buen recordatorio de una de las implicaciones de la modernidad política: la posibilidad de cambiar a la sociedad, de reformarla y reorganizarla conforme a nuevas utopías, que aunque a veces “laicas” no dejaban de tener un aspecto religioso. Quien lea la sesión del 30 de noviembre de 1833 de los legisladores de Veracruz no dejará de advertir, su lado romántico, su idea de la futura prosperidad del estado gracias a la circulación de los bienes concentrados por los antiguos conventos, por ejemplo. Eran batallas que emprendían sin importar que pareciera una lucha de David contra Goliath (para seguir en las imágenes religiosas) por el peso de varios siglos de tradición que había que confrontar. Al final, la reforma en la materia era una vía también para hacer realidad una sociedad más igualitaria, valor particularmente querido de los “patriotas”, como se ve en la divisa que se lee en el encabezado de El procurador del pueblo.

Haciendo historia religiosa en este blog

dscf3416El inicio de un año es momento oportuno para hacer balances. Desde luego, un historiador no puede más que estar consciente de que el año en realidad es un ciclo que, si bien tiene un referente natural en el movimiento de traslación de la Tierra, no es sino un arbitrario cultural. Empero, para el tema de este blog, tal vez es tanto más oportuno hacer balance en Año Nuevo, pues sirve para recordar que nuestra civilización occidental se mueve conforme a ciclos anuales al menos desde la Antigüedad clásica, y en particular conforme a un ciclo de orden religioso, litúrgico concretamente, desde la Edad Media. Y, si bien nuestra percepción del tiempo ha cambiado, seguimos usando el calendario cristiano, cuyos tiempos fuertes no han perdido del todo vigor, aun si han adquirido nuevos significados secularizados. De forma que, ya el hecho de que esta sea una temporada festiva, tiempo de reuniones familiares, de formular buenos propósitos y demás, es un recordatorio de la plena vigencia del tema de este blog y de los temas de investigación de su autor: la historia religiosa, en particular la del catolicismo.

Tal vez puede sonar atrevido o provocador, para algunos, o verdad de Pere Grullo para otros, mas la convicción fundamental que inspira este blog y los proyectos de su autor, es que resulta imposible entender a la cultura occidental sin la historia, sin la religión y sin el catolicismo. En parte, por una cuestión de orden genético: lo que hoy conocemos como asuntos de arte, de cultura, de política, e incluso de ciencia y tecnología, lo fueron antaño de orden religioso, porque era EL orden existente que pretendía abarcar y organizar a la vida humana en su conjunto, literalmente en cuerpo y alma. En segundo lugar, porque la cotidianidad y la actualidad siguen marcadas por cuestiones religiosas. México lo ha vivido de manera intensa este año, pero no menos (de otras formas, eso sí, sin duda) Europa occidental, y ya no digamos el Medio Oriente. Pero de manera más fundamental, la historia no sólo se dedica a explicar orígenes, ni a explicar nuestro presente, sino también a abrir nuestros horizontes hacia el futuro. La labor del historiador de lo religioso (aun del creyente) no puede ser de proselitismo, en la medida en que su propio trabajo muestra ya la diversidad de formas específicas en que ha declinado lo religioso, los límites o la amplitud que ha alcanzado, las modificaciones a veces radicales en las prácticas y las creencias (hasta el punto que las brujas de ayer pueden terminar santas, como mostrara la doncella de Orléans), la imposibilidad pues de universalizarlo o de considerarlo como algo inherente a una supuesta “naturaleza humana”. Antes bien, toda esa diversidad justo es invitación para pensar de manera nueva hacia el porvenir, para abrir la puerta a lo inesperado en este aspecto tan fundamental de la civilización occidental.

Imagen13En ese sentido, la historia religiosa también tiene su lado de vector de la secularización y de desacralizador de mensajes religiosos. Pero más todavía, no puede dejar de lado la importancia del modelo de las prácticas y creencias católicas en los demás campos fuera del propiamente religioso. Existen claramente sacralidades (y por tanto sacrilegios) políticas, económicas, culturales, artísticas e incluso deportivas, modeladas a partir de las que tan eficazmente construyó el catolicismo, y que asimismo pueden ser deconstruidas por la historia religiosa. Cabe decir, la cultura popular contemporánea, la de los medios audiovisuales (cine, televisión, comic, animación) incluso ha explotado originalmente los relatos cosmogónicos y hasta a las representaciones institucionales del catolicismo, tanto como otrora éste lo había hecho con las mitologías clásicas antiguas y de otras civilizaciones. En fin, el catolicismo también contiene un mensaje escatológico, profético, esperanzador, que no ha dejado de ser fuente de utopías, tanto más en tiempos en que las utopías de la modernidad decaen. Todo ello forma un vasto horizonte que debe afrontarse. El modesto y limitado esfuerzo desde este blog, que ha de tener esos adjetivos para mantenerse dentro de los usos del campo de la historia como ciencia, ha sido analizar algunos temas muy concretos: cofradías, reliquias, campanas, fiestas y rituales públicos. Últimamente, además, gracias a que la historia sigue teniendo su lado de participación en esa religión laica que es el patriotismo local, y a que el autor se estableció en Lagos de Moreno, pues ha habido espacio para la obra de Agustín Rivera y Sanromán. Y sí, en este año además, me atreví a publicar aquí una ponencia presentada en 2014 sobre las representaciones del cristianismo en la animación japonesa.

Aunque esos temas están muy delimitados, implican asuntos de más amplio alcance: hablar de las cofradías invita a pensar las formas de organización social de la civilización occidental, el tema de las reliquias de nuestra relación con la memoria de los muertos y sus motivaciones, las campanas de nuestra sensibilidad sonora, etcétera. Si bien es cierto que serán temas que en este blog se seguirán explorando en su especificidad, tal vez es tiempo de abrir más el espacio a hacer evidente sus consecuencias más generales, aquí esbozadas, desde luego sin renunciar a las características propias del discurso histórico, ciencia por definición de lo particular. Este blog se inició con el utópico sueño de difundir, con vocación misionera digamos, pero evidentemente ha tenido sobre todo lectores entre los ya convertidos. Al final, no podía ser de otra forma, dado que el autor tiene “todos los vicios propios de su estado” (como alguna vez escribió un publicista liberal decimonónico sobre un fraile), en este caso, de académico. Empero, con sus 47 entradas y poco más de 15 mil visitas a lo largo del año, tal vez vale la pena intentar además nuevas vías de hacerle publicidad, siempre con la idea de mostrar la importancia contemporánea de hacer historia religiosa del catolicismo.

Festem fugo, defunctos ploro: un apunte sobre las campanas de las Catedrales de México y Sevilla

CampanaEn otras ocasiones lo hemos mencionado en este mismo blog: en el siglo XVIII, cuando los obispos hablaban de campanas, se referían sin dudar a sus facultades sobre la naturaleza. Incluso en edictos de obispos reformadores como don Francisco Antonio Lorenzana, aparece claramente el uso de las campanas para ahuyentar tempestades. Los prelados de la época solían ofrecer dos tipos de explicación al respecto, por un lado una verdadera potencia sobrenatural, adquirida por las campanas gracias al ritual de bendición, o bien simplemente a la capacidad para convocar las oraciones de los fieles. Era común que las dos vías fueran citadas por los obispos, quienes además casi siempre parafraseaban las propias oraciones que aparecen en el Pontifical Romano. No vamos a detenernos ahora en dar ejemplos, conviene, en todo caso, recordar que este uso era ya entonces objeto de la crítica de los ilustrados, quienes incluso llegaron a acusarlas de tener el efecto contrario por razones físicas.

En ese contexto, ¿se usaban las campanas de las catedrales de México y Sevilla para combatir las tempestades? Vamos a tratar de responder remitiéndonos a documentos consultados en los archivos en el Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de México (ACCM) y en el Archivo Histórico del Arzobispado de México (AHAM) para el primer caso, y en el Archivo General del Arzobispado de Sevilla (AGAS), para el segundo. Veamos primero la normativa, por antigüedad tendríamos que señalar en principio el “Orden del tañido de las campanas y oficio del campanero” que se redactó en 1633 para las de Sevilla. Y efectivamente, el orden incluye en sus “formas generales de otros tañidos extrañordinarios”  capítulos 4 y 5, los tañidos “a plegaria por alguna tempestad” y “a exorcismo o plegaria por tempestad, langosta u otras necesidades”. Tempestades, vientos, lluvias, temblores y plagas eran pues los cinco grandes males que las campanas de la Catedral hispalense conjuraban. En el caso de plegaria debían participar seis campanas con ciclos de nueve golpes, mientras que en el exorcismo se incluía además otros toques que no detallaré aquí. Orden en principio vigente aún en el siglo XVIII, es un bello ejemplo de la tradición de las campanas como instrumento protector.

En cambio, en la Metropolitana de México no hemos podido encontrar, hasta ahora, instrumento alguno que contemplase de manera formal este tipo de uso. No es que no hubiera existido en la capital novohispana, antes bien a principios del siglo XVII las del convento imperial de Santo Domingo de México habrían logrado detener una tempestad en tiempos de la inundación de la ciudad, o al menos según una crónica de la orden que data de mediados de esa centuria. Empero, ni siquiera el erudito José María Marroquí, quien en el siglo XIX fue particularmente minucioso en el tema de las campanas de la capital, registró incidente alguno de este carácter para la Catedral.

Hay que destacarlo, tampoco había un documento tan formal como el Orden sevillano de 1633. Hasta donde hemos podido averiguar, los principales documentos normativos eran el Diario manual elaborado en 1751, pero que no era exclusivo de las campanas, sino que incluía todas las ceremonias a las que estaba vinculado el Cabildo Catedral. Más específico pero también más tardío es el “Cuaderno de toque de campanas” que se conserva hoy en el archivo del arzobispado y tiene fecha de 1775. Ni uno ni otro documento hacen alusión específica al tema de los repiques por nublados o cualquier otro evento meteorológico, temblores o epidemias. El Diario manual, sin embargo, menciona las “rogativas de campanas” para acompañar las procesiones con reliquias o imágenes en particular para pedir por la lluvia. El “Cuaderno” se limita al caso de las procesiones de letanías mayores y menores, que también tenían carácter propiciatorio.

La GiraldaMás allá de los documentos normativos, en la segunda mitad del siglo XVIII hubo varias oportunidades para que las campanas de ambas catedrales hubieran sido usadas como recurso protector. En los autos capitulares de Cabildo pleno de la Patriarcal de Sevilla hemos recorrido sistemáticamente los años de 1744 a 1814. Curiosamente hemos encontrado más bien memoria de este uso que una práctica constante. Es cierto que en diciembre de 1750 los canónigos ordenaron que el campanero “toque a plegaria siempre que haya tormentas”. Sin embargo, en enero de 1778, cuando “fuertes huracanes e incesantes lluvias” azotaron Sevilla hasta el punto que se propuso que en las misas se incluyera la oración colecta correspondiente “para pedir serenidad” un canónigo alegó además que “era esta clase de temporal digna de alguna atención”, por lo cual, pidió se comisionara para dictamen la posibilidad de “la torre hacer en semejantes ocasiones la señal de plegaria que hace cuando hay tormentas”. Y en efecto, el asunto se turnó a la Diputación de Ceremonias, la cual tardó ocho meses casi precisos en responder, y lo hizo favorablemente, mas los canónigos respondieron que “ya no estaba en estilo tocar la plegaria con el expresado motivo de vientos”. De paso señalaron también que tampoco estaba en práctica “tocar a parto y a agonía”, que eran otros repiques que también aparecían en el Orden del tañido. A falta de costumbre, temían que “esta novedad podía causar en el pueblo alguna extrañeza y en el gobierno político algún reparo”, por lo que al final acordaron no hacer mayor novedad. De manera semejante, en abril de 1781, al preparar una rogativa contra una plaga de langostas, uno de los canónigos habría evocado que “la última vez que hubo la referida plaga se reconoció el patrocinio del señor San Fernando”, y lo más importante para nosotros: la plaga “se ahuyentó y levantó enteramente”, justo “al tiempo de los repiques”. Empero, esto indicó a los canónigos literalmente a qué santo encomendarse y no tanto el uso de las campanas.

Estos incidentes nos dejan ver que en realidad el uso protector de las campanas se estaba desgastando ya en la capital hispalense: existía el toque de rogativas, pero más bien acompañaba otros actos litúrgicos, en particular procesiones ya fuera por las naves o por las calles, y ya no se tocaba por casi ningún fenómeno meteorológico o desastre que no fuera efectivamente la tempestad. La ausencia explícita del toque por tormentas en los autos capitulares después de 1767 pareciera, o bien que no se necesitaba de la autoridad de los canónigos para que hacerlo sonar, o incluso que las campanas de la Giralda se iban dejando de usar para ello.

De manera semejante, en las actas de cabildo de la Catedral Metropolitana de México sólo hay menciones de rogativas de campanas, pero no propiamente como plegarias contra las tormentas sino acompañando otros actos litúrgicos en que imágenes y reliquias se movilizaban para afrontar epidemias, sequías e incluso guerras. En julio de 1762, las campanas tocaron a rogativa al paso de la procesión de la Virgen de los Remedios para pedir su intercesión en la guerra contra los ingleses. En 1768 y en 1776 hicieron lo propio con motivo de temblores, y en 1797 por la epidemia de viruela, acompañando las letanías en los primeros dos casos y en el último un novenario de misas con exposición eucarística. Si nos atenemos al Diario manual, también debieron haber sonado a rogativa acompañando la procesión con el cuerpo de San Primitivo para pedir por lluvias en 1776.

En ese sentido, también en la capital novohispana parecía que el uso estrictamente protector del toque de plegaria se había reducido. Todo ello contrasta con la reforma episcopal de esta época, que como ya adelantábamos hace mención de este uso de forma constante. Tomemos sólo como ejemplo los edictos del arzobispo Lorenzana en México en 1766 y en Toledo en 1782. En ambos claramente se dice: “Con su sonido huyen los malignos espíritus, no nos dañan las tempestades ni los rayos”, mas no hay medidas concretas que regulen este uso, las hubo apenas de manera muy puntual pero directa en México en 1791 en edicto del arzobispo Haro y Peralta insistiendo en que sólo debía hacerse bajo mandato de la mitra. Se diría que esta evocación del poder sobrenatural de las campanas era más bien una manera de contribuir a su sacralización y por tanto a insistir en la jursidcción episcopal.

En cambio, uno de los usos de las campanas que más se notan en las actas de cabildo y autos capitulares, era el doble por los difuntos. De nuevo es la Catedral de Sevilla la que nos ofrece el mejor ejemplo en términos normativos. En el “Orden del tañido de las campanas” se incluyen los dobles por el arzobispo de Sevilla, y por las más altas jerarquías de la Iglesia y la Monarquía: el rey, la reina, infantes y príncipes, cardenales y legados apostólicos en caso de morir en el territorio del arzobispado. La sección titulada Formas de dobles por difuntos, ya desde su título era elocuente al señalar que eran según las calidades de cada uno, es decir, según la posición en las jerarquías de la época. El capítulo que más nos interesa es el tercero, el doble por los prebendados. Había apartados específicos para cada nivel de la jerarquía de la Patriarcal, desde el deán, pasando por dignidades, canónigos, racioneros y medios racioneros, coadjutores, racioneros músicos, maestro de capilla, prebendados de otras iglesias y finalmente parientes: padres, madres y hermanos de prebendados.

DSC_0039En la práctica la jerarquía era mucho más clara, pues estaba relacionada con el número de campanas que doblaban, según una tabla fechada en 1768 y que se conserva en el archivo de la Catedral. Había dobles de seis, cinco, cuatro y tres campanas, entre los cuales estaban repartidas un total de 93 categorías, veintiuno en la primera, doce en la segunda, treinta y dos en la tercera y veintiocho en la cuarta.

Tan detallada reglamentación no implicaba que el doble fuera automático, desde luego era necesaria la notificación del deceso, pero además es claro que era un verdadero privilegio que la Giralda doblara por un fallecido en su entierro o en sus honras, de ahí que además el Cabildo pleno recibía solicitudes para obtenerlo al menos “de gracia”. Tan sólo entre 1769 y 1799 se recibieron 104 sólitos o memoriales de este tipo, es decir, tres o cuatro al año en promedio, pero de ellos, más de la mitad, 59 procedieron de tres corporaciones que en realidad no correspondían a ninguna de las categorías que entraban en la tabla: las archicofradías sacramental y de ánimas de la capilla del Sagrario y la hermandad de la capilla de las Doncellas. El Cabildo nunca permitió que se les incluyera en la tabla pero siempre respondió positivamente a su petición de un doble en cada una de las honras fúnebres anuales por los hermanos de las tres corporaciones. Algo semejante ocurre con las otras corporaciones clericales de la ciudad: aunque en la tabla sólo aparecía el capellán mayor de la Capilla Real, cuatro capellanes reales recibieron el doble, al igual que el abad de la Universidad de Beneficiados, que tampoco aparecía en ella.

Entre quienes se presentaron como particulares, el grupo más característico son los parientes de los prebendados. En el Orden del tañido y en tabla aparecen exclusivamente padres, abuelos y hermanos, pero de las diecisiete peticiones del período que he citado, once corresponden a otros parientes: cuatro sobrinas o sobrinos, tres cuñados, un padrastro, una media hermana, un tío y la esposa de un tío. En suma pues, el Cabildo de la Patriarcal si bien hacía notar su control de las campanas y llegó a negarlas incluso para las honras fúnebres del rey Carlos III que pretendieron organizar la Capilla Real y la Sociedad Médica, correspondía con cierta amplitud al deseo de los notables sevillanos de hacer escuchar el doble de la Giralda en los funerales de sus parientes.

La situación en la Metropolitana de México tenía matices distintos. En principio, porque sus campanas las compartía con la parroquia del Sagrario, y porque de nuevo no hay documentos normativos tan precisos, aunque tanto los Estatutos de 1585, el Diario manual de 1751 y “Cuaderno del toque de campanas” de 1775 incluyen algunas anotaciones sobre el tema, sobre todo por lo que hace a los toques llamados de vacante. Gracias a las actas de cabildo sabemos con detalle los toques dados por los Papas y por los reyes, datos que nos indican los máximos dobles posibles. Asimismo, las actas dan cuenta de que existía un “doble de Cabildo”, que podía usarse también para parientes del virrey y del arzobispo; de hecho, es gracias a ello que sabemos consistía en el doble solemne de todas las campanas durante tres cuartos de hora al mediodía, oraciones, al amanecer y antes de las ceremonias correspondientes. Este doble se usaba también en los entierros de canónigos de otras Catedrales que fallecían en la capital novohispana. Además, el Cabildo Catedral tenía una concordia establecida con la Real Audiencia de México y aprobada en real cédula de 1680 por la que se concedía, entre otros honores, un doble especial a los entierros de oidores, alcaldes, fiscales y alguacil mayor, propietarios, y a sus esposas, hijos, yernos y nueras.

Concordia de la discordia para los canónigos, que constantemente alegaban que había resultado muy pesada para ellos, la Real Audiencia tendía a leerla ampliando sus términos, mientras el Cabildo Catedral a reducirlos a lo literal. Destaquemos un caso muy concreto: en abril 1765, cuando falleció el corregidor de México, quien era además alcalde del crimen honorario, la Catedral terminó enterrándolo conforme a la concordia, pero sólo porque era además hermano y cuñado de dos canónigos. Uno de los capitulares no dejó de señalar el peligro de que “todos los demás señores capitulares han de querer que se haga lo mismo con sus parientes”, esto era tanto como indicar que, contrario a Sevilla, la Metropolitana de México no les concedía esos honores.

DSC_0038Fuera de esos casos, e incluyendo a los que se presentaron alegando la concordia pero suscitaron discusión, sólo he podido identificar catorce solicitudes de dobles de entierros. Tres fueron rechazadas de manera contundente: para los párrocos del Sagrario en 1750, para la esposa del exregente Manuel de Blaya en 1812, y para los hermanos de la congregación de Nuestra Señora de la Antigua en 1813. Sólo once notables capitalinos alcanzaron el doble de la Catedral en sus entierros: tres frailes, dos generales de la orden betlemítica y un obispo electo de Santa Cruz de la Sierra, los primeros beneficiados con doble de Cabildo y el último con doble de oidor; seglares fuero cuatro, dos mujeres, la Condesa de San Mateo de Valparaíso en 1804 y la esposa de Manuel Castillo Negrete, fiscal nombrado del Consejo de Indias en 1808; dos varones, el corregidor de la Ciudad de México que ya he mencionado en 1765 y el contador de diezmos de la Catedral en 1809, todos con doble de Cabildo. Además tres clérigos, los párrocos del Sagrario José Nicolás Larragoiti, con doble de segunda clase, y Juan Francisco Domínguez, prebendado electo, con doble de Cabildo, ambos en 1813, y el bachiller Juan Bautista Alcíbar en 1816, con doble de Cabildo, pero sólo en su entierro. En fin, un militar, el comandante realista Francisco Bringas, muerto en la batalla del Monte de las Cruces en 1810. A ellos habría que agregar dos honras fúnebres anuales, una a partir de 1768 por los caballeros militares, pagada por el gobierno virreinal, y otra desde 1794 por los sacerdotes difuntos de la capital, fundada como obra pía por el citado bachiller Alcíbar.

En suma pues, si los dobles de la catedral eran importantes en ambas ciudades, los canónigos de México estuvieron siempre menos dispuestos a distinguir con sus campanas la memoria de los notables, ni siquiera las de sus propios familiares. Era éste un honor que sólo podía alcanzarse por méritos notorios y no por el linaje. Este particular desbalance entre estas dos funciones de las campanas en estas dos catedrales del siglo XVIII, no puede sino hacernos pensar en la importancia, hoy diríamos más política que religiosa que terminaban teniendo estos “bronces sagrados”. Acaso importaban más para hacer escuchar la jerarquía clerical que para proteger al público.

Una cofradía trasatlántica: la Real Congregación de Nuestra Señora de Guadalupe de México en Madrid

guadalupe-madridEntre 1740 y hasta al menos 1823, existió en Madrid una cofradía de nacionales que, hasta donde sé al menos, no ha llamado mucho la atención de los historiadores mexicanos: la Real Congregación de Nuestra Señora de Guadalupe de México. Su sede tradicional fue la iglesia de San Felipe el Real, aunque sus últimos cultos de que tenemos noticia se realizaron en la de San Gil el Real. No hemos podido encontrar estudios amplios sobre ella, a pesar de la importancia aún contemporánea de la devoción, y de que hoy los historiadores presumimos de atender no sólo a la circulación cultural de Europa a América, sino también en sentido de América a Europa. Como sea, sirva este artículo para algunas noticias que recopiladas de la Biblioteca y Hemeroteca Digitales Hispánicas y de la Bibliotea Virtual del Patrimonio Bibliográfico español.

En primer lugar, cabe destacar que contamos con una impresión de las constituciones, fechadas en 1743 y con aprobación del rey Felipe V por cédula real del 22 de octubre de ese mismo año, en la que además se citaba otra del 2 de abril anterior en que se había declarado por hermano mayor de ella. La organización que el documento presenta es muy clásica dentro de las cofradías y hermandades peninsulares. Claramente su objetivo prácticamente único era el culto del 12 de diciembre “con la más posible decencia”, bien que en realidad sólo aparecen como elementos obligatorios la exposición del Santísimo Sacramento, el sermón y un triduo de misas en los días previos. La debía encabezar una junta de trece oficiales, encabezados por un prefecto. El rey les impuso su jurisdicción exclusiva como requisito para ser hermano mayor, pero habían pasado ya por la aprobación de la autoridad ordinaria eclesiástica, y los oficiales estaban vigilados por un maestro de ceremonias que debía ser clérigo, así que en realidad era una cofradía aún marcada por la presencia clerical. Un detalle interesante es que estaba abierta tanto a hombres como a mujeres, y de hecho era más fácil el ingreso en este último caso, aunque no tenían a acceso a los cargos, salvo, como era clásico también en la época, como camareras de la Virgen. Los oficiales debían renovarse anualmente por votos secretos, aunque siempre bajo la propuesta de los oficiales vigentes. Desde luego, los congregantes debía colaborar para el financiamiento del culto con 4 pesos al ingreso y 2 anualmente, la congregación retribuía con asistencia a sus funerales y siete misas, así como con oraciones por sus almas.

La parte original de las constituciones era la número XVII, que da cuenta de su carácter trasatlántico, pues permitía a los ausentes en Indias seguir siendo miembros. Los redactores fueron flexibles: era posible anticipar las contribuciones, enviarlas, e incluso se preveía mantener un cobrador en el reino de Nueva España. El ejemplar impreso que reseñamos data de 1780, e incluye al final un recuento de reformas de las constituciones, hechas sobre todo en la década anterior. Es difícil saberlo con precisión, pero no hubiera sido raro que la congregación hubiera tenido un buen momento inicial y algún período de menor actividad en la segunda mitad de la década de 1750 y en la de 1760. En cambio, a más de sus constituciones, la Congregación sacó a la imprenta un sermón de su fiesta principal de 1773 en 1784, a cargo del doctor Joseph Vela. Este texto hizo el viaje trasatlántico y fue reimpreso por Felipe Zúñiga y Ontiveros en México en 1786. Asimismo, en 1785 se imprimió una Colección de obras y opúsculos que nos ayuda a completar algunos datos. A más de incluir varios documentos guadalupanos (el breve y el oficio de Benedicto XIV, una novena, un triduo, dos relaciones históricas, la Felicidad de México de Becerra Tanco y la Maravilla Americana de Cabrera), cerraba con una Relación y estado del culto, lustre, progresos y utilidad de la propia Real Congregación.

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El Convento de San Felipe el Real de Madrid en el siglo XIX.

Verdadero recuento del cursus honorum de la corporación, para nosotros es lamentable que no incluya fechas precisas de algunas de sus acciones. Básicamente nos presenta a la congregación como difusora del culto, a través de la distribución de imágenes e impresos en los años 1740, además de la propia fiesta, que se completaba con una práctica religiosa muy en boga en ese siglo, un “rosario cantado por las calles”. Sin duda, lo más interesante era la sección de “utilidades”, al mismo tiempo religiosas que políticas. La congregación se atribuía haber sido el medio para que la devoción llegara a los reyes y a la corte de Madrid e incluso en Roma, favoreciendo así que se obrara el casi “milagro” de la erección de la Colegiata, la obtención de la manda forzosa testamentaria, y el oficio y misa concedido por Benedicto XIV. Más todavía, la Rel Congregación se hacía útil al “beneficio público de las Indias”, ni más ni menos que sirviendo de depósito de caudales; en fin, lo era también de manera específica para los indianos en Madrid, que les servía de apoyo considerando que la villa y corte era casi “un pais extranjero”, para quienes se proponía además el establecimiento de un hospicio.

Toda esa argumentación nos hace pensar en una corporación adaptada a las circunstancias de la época, las del catolicismo ilustrado, mas sin duda no es posible hacer una caracterización contundente sin datos más precisos. Alguna confirmación de su papel de difusor del culto guadalupano se encuentra en las facultades que otorgó al Conde de Castillejo, Fermín de Carvajal, en 1758, cuando iba de vuelta al reino del Perú, así como en una carta que el Cabildo Catedral Metropolitano de México recibió en 1746 pidiendo su contribución para la causa (Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de México, Actas de Cabildo, libro 38, f. 29v). Del hospicio, en cambio, no tenemos más noticias. De hecho, en realidad lo que más conocemos de la congregación es el cumplimiento de su culto anual. El Diario de Madrid lo informaba de vez en vez en los años finales del Antiguo Régimen. Hay notas al respecto en los diarios de  diciembre de 1796, diciembre de 1807, diciembre de 1819 y diciembre de 1823, con algunos detalles de la “decencia” efectivamente alcanzada en la pompa del culto. Acaso la confirmación de la independencia dio fin a esta celebración anual, como sea, resultaría interesante explorar su historia con más detalle, así sea sólo para reiterar hasta qué punto el modelo de la cofradía de nacionales servía no sólo para los vascos, montañeses, asturianos y riojanos en América, sino también para los “novohispanos” en Madrid.

Laicidades

7784257219_bruno-le-maire-nicolas-sarkozy-valery-giscard-d-estaing-claude-bartolone-manuel-valls-et-francois-hollande-a-notre-dame-de-paris-le-27-juilletA fines de julio de este año se celebró en la Catedral de Notre-Dame de París una misa en memoria del sacerdote católico Jacques Hamel, asesinado el 26 de ese mes por seguidores del Estado Islámico. A ella asistieron, como vemos en la foto, el presidente François Hollande, el primer ministro Manuel Valls, los presidentes de la Asamblea Nacional y del Senado, así como los expresidentes Valéry Giscard d’Estaing y Nicolas Sarkozy. Esto es, las más altas autoridades de la República Francesa, república laica, y donde los medios hablan con cierta frecuencia de la laicidad como un elemento practicamente identitario, parte fundamental de la “excepcionalidad francesa”.

Empero, en realidad no es cosa tan rara ver a las autoridades del Estado francés asistir a ceremonias religiosas. De hecho, la alcaldesa de París, Anne Hidalgo, asistió a la misa vespertina del 15 de noviembre de 2015 en esa misma catedral, en homenaje a las víctimas del atentado que tuvo lugar en esa ciudad unos días antes, durante la cual, por cierto, el gran órgano de la Catedral hizo sonar La Marsellesa en el ofertorio. En las exequias de otro clérigo querido de la sociedad francesa, el padre Pierre, en 2007, estuvieron presentes también los altos funcionarios, encabezados por el presidente Jacques Chirac. La Catedral de Notre-Dame no tiene el monopolio exclusivo, pues la Catedral de Saint-Louis-des-Invalides sirve asimismo de iglesia para los funerales de los senadores franceses, en el video de abajo podemos ver, por ejemplo, las de Philippe Séguin en 2010.


Evenement – Les Obsèques de Philippe Séguin aux… por publicsenat

En México, república laica conforme al artículo 40 de la constitución federal, tampoco ha sido del todo raro ver la presencia de autoridades civiles en ceremonias religiosas en nuestros días, pero se convierte en general en tema de controversias. Cabe aclarar un punto importante. Las asistencias que he tomado del caso francés, son todas de carácter oficial; es decir, son eventos que se marcan en la agenda de los funcionarios públicos, tanto socialistas como gaullistas, quienes en realidad no están ahí haciendo gala de su confesión religiosa particular, sino en su carácter de autoridad de la república. Se trata normalmente de ceremonias fúnebres, esto es, su presencia es para participar de los homenajes a personajes de cierta relevancia para la vida pública. Esta semana hemos tenido en México, en la ciudad de Xalapa en concreto, un caso semejante con el deceso del presbítero y doctor José Benigno Zilli. Filósofo ampliamente conocido y reconocido de la sociedad y del ámbito académico  xalapeños, fue tanto formador en el Seminario arquidiocesano como profesor en la Universidad Veracruzana, donde dirigió incluso la Facultad de Filosofía, según la información del propio sitio de internet de esa Casa de Estudios. A la misa de exequias que en la Catedral de Xalapa encabezó el arzobispo emérito Sergio Obeso Rivera (quien pronunció una emotiva homilía), asistieron tanto el gobernador electo, como la rectora de la Universidad, la Dra. Sara Ladrón de Guevara, como podemos ver en esta nota.

Aunque no es que haya una definición absolutamente consensuada de la laicidad, digamos de manera breve que se trata básicamente del principio de separación de lo religioso y lo político. Mas la laicidad declina de muchas formas, y por definición tiene límites. En este caso bien concreto, mientras existan asociaciones religiosas, habrá sin duda personalidades públicas que pertenezcan o que incluso sean ministros de culto en ellas, pero que al mismo tiempo se desempeñen en ámbitos públicos, en la academia como fue con el padre Zilli, o en la labor social, como fue en Francia el padre Pierre, a quien he mencionado más arriba, o en México incluso en actividades políticas, como sucede actualmente con el padre Solalinde. La civilización occidental ha tendido a organizarse a partir de elementos binarios entre los que tratamos de trazar fronteras más o menos estables y definidas, mas hay que reconocer que, aun con voluntad de respetarlas, cualquier esfuerzo de separación tiene algo de artificial en la medida en que son las mismas personas las que viven entre lo público y lo privado, lo político y lo religioso, etcétera. Más allá de que las instituciones públicas puedan entregar reconocimientos o hacer homenajes en vida y en un marco secular a esas personalidades que se sitúan en dos ámbitos distintos, en algún momento llega el caso de tratar de sus exequias. Por ello es que a lo largo de nuestra historia se ha ido desarrollando un cierto catálogo de homenajes laicos paralelos: desde ceremonias con asistencia de las autoridades públicas (como las que en México se realizan en escenarios como el Palacio de las Bellas Artes para los artistas, o los honores militares en el caso de miembros de las fuerzas armadas), hasta simples comunicados oficiales.

En fin, paradójicamente, si la autoridad pública renunciara por entero a participar en esas exequias, sería tanto como dejar el postrero homenaje a una personalidad pública, en manos únicamente de autoridades religiosas. A falta pues de enriquecer la liturgia laica fúnebre, acaso valdría la pena recuperar al menos una tradición también francesa –napoleónica en específico– en el sentido de enmarcar esa asistencia oficial a ceremonias religiosas en un protocolo que evite los gestos explícitos de sumisión, como el arrodillarse o tomar los sacramentos en el caso de una misa de exequias, incluso si se trata de personas de confesión católica.