Las peripecias de vestir a un santo

“Vestir santos”, es decir, revestir imágenes religiosas, es una actividad que hoy asociamos al género femenino y a lo “popular”. Empero, a lo largo de la historia del catolicismo ha habido períodos en que el clero, por definición masculino, e incluso el “alto clero”, antaño de extracción elitista, se ha ocupado ampliamente de esos asuntos. A mediados del siglo XVIII, la Catedral Metropolitana de México llegó a contar entre sus rentas anuales una, mínima es cierto, de apenas 30 pesos, destinada al pago de un sastre de planta[1]. Desde luego, sus obligaciones comprendían en particular la atención cotidiana a los símbolos sacerdotales por excelencia del catolicismo: los ornamentos que se utilizaban para la misa y los oficios, como las casullas, capas pluviales, dalmáticas, estolas, y un amplio etcétera. Mas la renovación de la capilla de San Pedro de la Catedral en 1764, culminada el 28 de julio de ese año con su consagración[2], dio motivo a un incidente que es testimonio de que había al menos una imagen cuya vestimenta interesaba de manera particular a los canónigos de la Metropolitana de México, la del titular de la capilla, el apóstol San Pedro. No es de extrañar en realidad, se trata de la representación de quien es considerado el primer Papa (por haber sido el primer obispo de Roma), y por tanto representante por excelencia del clero, de ahí que la sotana, acaso la prenda clerical más representativa, era llamada entonces el “hábito de San Pedro”. En su fiesta la imagen era revestida con ornamentos sacerdotales, así como aquella célebre de la Basílica de San Pedro del Vaticano lo ha sido tradicionalmente con la tiara y ornamentos del Sumo Pontífice.

Ese año, el primer testimonio que encontramos de la práctica de vestir a San Pedro para su fiesta es la donación que, en cabildo del 19 de junio, realizó el racionero menos antiguo, Juan Buenaventura de Villavicencio y Miranda, de una casulla cuya descripción vale la pena citar por extenso: “con todo su campo de oro de realce, bordada con sus flores turquesas aterciopeladas y briscadas de plata y sedas, con sus franjas también bordadas, su manípulo y estola correspondientes, y todo aforrado en capichola nácar muy buena”[3]. Esa casulla justo debía formar parte de las vestiduras de la imagen para el día de su fiesta, el 29 de junio, y toda la octava. Mas desde luego, la casulla sola no era suficiente. Ese año la imagen estrenó también sotana y capa, e incluso, como se trataba de una imagen procesional, un revestimiento para las andas. Lo sabemos porque en cabildo del 3 de julio, es decir, apenas pasada la fiesta, el tesorero del Cabildo Catedral, Dr. Juan Hernando de Gracia, aunque ausente por enfermedad, remitió la cuenta del maestro de sastrería Carlos de Navas[4]. Ésta incluía “11 varas y cuarta de tisú de oro encarnado para la capa”, “13 varas de tisú de plata y flores de oro y seda blanco para la sotana” y además “cinco y media varas de tisú de oro carmesí para la caída de las andas” y “media vara de galón doble de Milán de oro” todo ello con un costo de algo más de 1,340 pesos.

Cabe destacarlo, los muy devotos y religiosos canónigos no dejaron de “poner el grito en el cielo” –por decirlo coloquialmente–, ante esas cuentas que, además, ellos no habían autorizado previamente. Es decir, el escándalo era doble, primero porque parecía excesivo hasta el punto de que el secretario, que empezó su redacción diciendo que era un gato “no necesario”, terminó empleando el adjetivo que el clero del siglo XVIII utilizaba para manifestar su rechazo a esas inversiones excesivas: “superfluo”, el gasto había sido superfluo. Segundo, como era costumbre en esas ceremoniosas corporaciones, había también una falta a la cortesía y prácticas del Cabildo Catedral: el tesorero ni siquiera presentó, como habían hecho sus antecesores, “los géneros [es decir, las telas] a la sala a ver si eran de su gusto [del Cabildo]”. Al mismo tiempo esto nos habla de la sensibilidad del clero en la materia: esos canónigos de orígenes elitistas y que en todo caso se consideraban la élite del clero de la Ciudad de México y toda su arquidiócesis, devotos y religiosos, sabían bien distinguir, medir con la vista y valuar esas telas, forros y bordados, que finalmente eran elemento de distinción de su estado sacerdotal. Sensibilidad no compartida por todo el personal al servicio de la Catedral: unos días más tarde, en el cabildo del 13 de julio, la discusión terminó hasta en lamentaciones, ya no del fraude que podía estar haciendo el sastre, sino de “las faltas” que se cometían en la sacristía. “Esta mañana estaba este vestido rico [de San Pedro] allí sobre los cajones y encima las capas y sombreros de los sacristanes”, afirmó alguno de los miembros del Cabildo, y también se advirtió que en general, a pesar del sastre de planta “los ornamentos ricos que estaban mandados que todos tengan sus lienzos o bayetas de división para que no se rozasen no los tienen”[5].

Es difícil imaginar si esa sensibilidad sería compartida o no más allá de los muros de las iglesias. El personal de la Catedral, acaso justo por la cotidianidad del trato con las cosas sagradas, podía percibirlas como profanas. Sea como fuere, volvamos al incidente de1764, en principio para contar su resolución. Los canónigos se mostraron benignos con su colega el tesorero, considerando sus enfermedades, y le dirigieron sólo una corrección[6]. Para reducir la cuenta a pagar encargaron verificar si las medidas de las telas que el sastre estaba cobrando eran las que en efectivamente correspondían con las vestiduras del santo, pues a simple vista sospechaban ya que las medidas no correspondían. La Catedral consultó con otros dos maestros del oficio y el fabricante, Carlos de Navas, también presentó uno por su cuenta: todos, hasta este último, coincidieron en que las medidas no correspondían[7], por lo que al final el costo se redujo parcialmente.

Más importante es que ese procedimiento revela la manera en que la Catedral actuaba en la materia. El sastre de tan apreciadas vestiduras en realidad había sido apenas nombrado para el cargo tras la muerte de su antecesor, pero en buena medida “por haber tenido la recomendación y expresión a su favor del ilustrísimo señor arzobispo, de quien era sastre”[8]. Los “respetos humanos” también podían tener un papel cuando el alto clero novohispano “vestía a su santo”, a mediados del siglo XVIII.

[1] Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de México (ACCMM), Actas de cabildo, libro 46, f. 269v.

[2] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, fs. 277-278.

[3] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, f. 255.

[4] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, fs. 260v-261.

[5] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, f. 269v.

[6] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, f. 262.

[7] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, fs. 268v-270.

[8] ACCMM, Actas de cabildo, libro 46, f. 269v.

Traslación de huesos del Domingo de Ramos

Procesión de los huesos del Domingo de Ramos de la hermandad de la Caridad de Marchena, 2012.

El Domingo de Ramos, inicio de la Semana Santa, lo asociamos en el mundo católico con una celebración que tiene tanto su festivo en la procesión de las palmas, como su lado solemne con la lectura de la Pasión. Sin embargo, como puede ver el lector en la imagen, existen otras prácticas procesionales en ese día. La foto procede de una nota del sitio web del diario La voz de Marchena a propósito de la “procesión de huesos” que anualmente sale por la mañana para conservar la memoria de una antigua práctica, de la que tuve conocimiento hace relativamente poco.

Al reunir los documentos sobre la reforma de cofradías del siglo XVIII, me encontré de manera puntual, testimonios de esta tercera celebración, funeraria, la procesión de traslado de huesos de difuntos. La práctica por sí misma no es rara, considerando que los muertos se enterraban de manera muchas veces superficial en los atrios de las iglesias, era necesario de vez en vez su extracción y depósito en osarios más permanentes. La profesora María de los Ángeles Rodríguez lo explica bien en su libro Usos y costumbres funerarias en la Nueva España (2001, pp. 63-64), citando los casos de la Catedral de Guadalajara y la parroquia de Santa Cruz de México, pero cabe señalar que “este traslado se hacía cercano a la fiesta de los muertos, o bien, precisamente en estas fechas”. En la regla de la antigua cofradía de Dolores de la parroquia de San Sebastián de Querétaro aparece la mención del traslado en una fiesta penitencial, el Miércoles de Ceniza, mientras que la de ánimas de Santiago Calimaya y la de Santa Catalina de México habían de hacerlo efectivamente en noviembre. Para las referencias a estos casos me tomo la libertad de remitir al libro Cuerpos profanos o fondos sagrados. La reforma de cofradías en Nueva España y Sevilla durante el Siglo de las Luces.

Ahora bien, el tema es que en reglas aprobadas por el provisor del arzobispado de Sevilla en 1722 (Archivo Histórico Nacional de España, Consejos, leg. 1304, exp. 16, fs. 54-55) las hermandades de Caridad y Ánimas de la parroquia de la villa de Fuentes de Andalucía tenían  la obligación de realizar el traslado el Domingo de Ramos por la tarde. De hecho era un acto normado con mucha pompa. Debía disponerse “un féretro con huesos en la iglesia parroquial poniendo bancos de cera en la forma acostumbrada y se tiene, de cantar una vigilia y después se ha de predicar si fuere posible, y después se ha de hacer procesión llevando el féretro cuatro hermanos, a cuya fiesta ha de asistir todo el clero y se ha de convidar a la dicha comunidad [de mercedarios] si fuere posible y ha de haber doble general”. Desde luego, no es que el Domingo de Ramos no hubiera otras prácticas: era relativamente común en las hermandades sevillanas, tanto de la capital como del reino, encontrar algún cabildo para organizar la procesión de Semana Santa, para el cobro de limosnas, e incluso en la de Jesús Nazareno de San Lúcar de Barrameda se hacía el remate o rifa de los pasos (AHN, Consejos, leg. 1575, exp. 43, fs. 38-39). Mas en ninguna otra regla que llegó a la reforma encontré esta práctica concreta, de hecho, hay que decir que en las hermandades de la capital nunca se menciona el tema del traslado de huesos.

Empero, al menos en la primera mitad del siglo XVII, donde sí que tenía lugar esa procesión de traslado de huesos al inicio de la Semana Santa era en Sevilla con los huesos de los ajusticiados, es decir, aquellos condenados a la horca. Lo menciona una extensa nota al pie de los Anales eclesiásticos y seculares de la muy noble y muy leal ciudad de Sevilla, de Diego Ortiz, que data de los años 1670, felizmente disponible en Google Libros:

Como se ve, el propio autor trataba de discernir si había habiado una confusión entre el Domingo de Ramos y el primer domingo después de Todos Santos. De todas formas, todavía encontramos otro testimonio para un tercer momento: la primera mitad del siglo XIX, además ya no en Andalucía, sino en la capital de la monarquía, en Madrid. El Diario de Madrid daba cuenta de los actos de 1818 y de 1830 celebrados en el hospital de la Pasión, que era un hospital exclusivo para mujeres. Veamos brevemente esas notas:

Devoción de cofradías de caridad realizadas con enfermos y ajusticiados, se diría que era también una manera de comenzar la Semana Santa recordándole a los fieles, en la Semana Santa española a veces muy festiva, el destino final de los mortales. Mas lamentablemente esto pasa de una mera suposición, a falta de fuentes más detalladas al respecto.

¿Un Renacimiento de las campanas?

El domingo 3 de mayo de 1953, el periódico bogotano El tiempo, publicó esta nota de sensibilidad campanera romántica, con algunas ideas interesantes sobre su historia y futuro.

De las Naciones Unidas. Sin campanas ni campaniles

Edificio de las Naciones Unidas en la década de 1950.

No tiene, no se proyectó con torre el edificio de las Naciones Unidas. Sino iba a tener campanas, para ¿qué hacerle campanil? Aunque la torre es uno de los motivos más bellos de la arquitectura, aquí no tenía lugar. Hubiera costado mucho, y carecía de objeto. Ni hubiera sido funcional. La palabra funcional – que es fea – y que usan ahora tanto los arquitectólogos, no viene de función en el sentido de pompa y espectáculo, sino en el material de una relación mecánica. La torre es mera mística, es memoria romántica de los campanarios. Hoy la gente oye tocar las campanas y no sabe lo que dicen. Y sin embargo.

Y sin embargo las campanas fueron la lengua en que se dilató por el espacio la voz de los pueblos, lo mismo llevando el Ave María por la tarde que cantando a revolución por la libertad. En la historia de América hay por lo menos dos campanas en son dos cunas de bronce. La de Filadelfia en los Estados Unidos, y la de Dolores en México. Este uso americano de la campana no es invención criolla. Las campanas llamaban en Europa lo mismo los soldados a la guerra que a los fieles a la iglesia. En la torre de Amberes las dos campanas grandes pertenecían a la ciudad; y las otras a la iglesia. Quien mandaba en la ciudad, mandaba en sus campanas. Los más rudos analfabetos, las vírgenes dormidas, los frailes retirados, todos podían leer las páginas de este periódico de bronce que volaba llevando las noticias de la guerra o de la paz. En Brujas, como no hay tanta iglesia y tanto campanario, y la ciudad es tan apretada y sonora, parece vivirse bajo un frondoso árbol de campanas, pero la gran torre de la ciudad, la torre del carrillón, no toca propiamente para los oficios divinos, sino para los humanos. En Florencia la torre no tiene nada de aguja mística: es un puño de piedra que se alza formidable sobre el palacio almenado de la señoría, y la campana allí es la campana de la libertad. Se llama así y eso quiere decir campana de la nación, del pueblo, del señorío florentino. En Londres, la torre del Big Ben es para que se oiga la campana del parlamento.

Campanario de Giotto, Florencia.

La propia iglesia tardó cuatro siglos en hallar la fórmula de la campana, que luego ha venido a ser como carne de su carne y huesos de sus huesos. Hoy nos parece que el mundo antiguo fue un mundo sin campanarios, y la era cristiana un mundo con campanarios. No siempre el campanario formó cuerpo con la iglesia. En Italia algunos de los más bellos y desde luego el del Giotto en Florencia, están al lado de la catedral. Éste del Giotto, con sus mármoles de colores, parece una vara de lirio que se alza al fondo del valle de las flores del Arno. Lo mismo es la torre de Giralda en Sevilla, mirador oriental de la tierra hispanoamericana.

Cuando vino la edad de fierro, que así se llamó, en 1900, de entrada, el siglo XX, la capital del mundo era París. Los nuevos arquitectos se preguntaron si había llegado o no el momento de abatir las torres. La respuesta la dio la Torre Eiffel. Pero ¿y las campanas? Habría llegado la hora de proclamar la victoria delas letras en el duelo entre la ilustración y la mística, entre las campanas y los libros?

Mirando al edificio de las Naciones Unidas es claro que lo que no hay es torre, que lo que no se oye es campana. Y que lo que se siente es frío. No conviene hacer profecías, y mucho menos profecías que puedan colocar al profeta en el mundo decadente de los nostálgicos. Pero me queda difícil ocultar que tengo el pálpito de que vendrá un Renacimiento a la vuelta de unos años. Y que será un Renacimiento de las campanas.

Ariel

New York, abril de 1953.

El peligro de la libre interpretación bíblica en el siglo XIX

Retrato de Diego de Aranda, obispo de Guadalajara, sacristía de la Catedral-Basílica de San Juan de los Lagos, foto de Simona Villalobos Esparza

En esta ocasión presento aquí un documento que ya había mencionado en otro momento, el edicto del Dr. Diego Aranda y Carpinteiro, gobernador de la mitra de Guadalajara, contra las traducciones protestantes de la Biblia y la circulación de objetos profanadores en agosto de 1828. Aranda luego sería obispo de la propia diócesis, uno de los prelados destacados del segundo tercio del siglo XIX mexicano, que como sus demás homólogos de la época vivió con particular atención el proceso de secularización que planteaba la modernidad. Poblano, formado en el Seminario de Puebla en los últimos años del siglo XIX, le tocó ser hombre de la transición entre la cultura del Antiguo Régimen, la monarquía católica, y la república liberal.

Aranda fue, como muchos otros eclesiásticos de la época, diputado en los primeros órganos representativos (las Cortes de 1820, el Constituyente de Jalisco), pero sin dejar su carácter clerical. Era testimonio de un momento histórico en que se hizo un enorme esfuerzo por conciliar el catolicismo y el liberalismo. De hecho, el lector lo notará en el texto. El entonces ilustre canónigo se detiene a recordar a su clero y fieles la larga tradición de la Iglesia en materia de la lectura de la Biblia, básicamente fundada en la desconfianza de la capacidad individual para su correcta interpretación, que por ello era necesario dejar en manos del magisterio eclesiástico. De ahí que se oponga a la difusión que las sociedades bíblicas protestantes realizaban entonces incluso en México, de textos en español y sin comentarios. El protestantismo, en cambio, se fundaba en la libre interpretación bíblica, aunque matizada según la época y lugar. Ahora bien, ¿era posible seguir manteniendo límites en la difusión de los libros en un régimen fundado, precisamente, en la libertad indivudal? El documento evidencia que al menos esa era la idea en una nación mexicana que era al mismo tiempo moderna y católica, fundada también con el deber de la protección de la religión, sus principios y autoridades. El lector lo verá, el prelado menciona entre sus argumentos el tema de la “tranquilidad” que la unidad religiosa proporcionaba y que no debía ponerse en peligro, acaso insinuando que la pluralidad religiosa podía debilitar a la nación.

Es además un edicto que incluye, aunque marginalmente, el tema de la difusión de estampas obscenas y de objetos profanos además profanadores, que hemos comentado en otro momento, por ello no prolongo más esta breve introducción, aquí pues, el texto de ese decreto del gobierno mitrado tapatío de 1828.

Encabezado del edicto del gobierno de la mitra de Guadalajara contra las biblias protestantes de 1828.

Archivo Histórico de la Arquidiócesis de Guadalajara, edictos y circulares, caja 8, expediente 2.

Nos el Dr. D. DIEGO ARANDA, prebendado de la Santa Iglesia Catedral, provisor y gobernador de la Mitra de guadalajara en sedevancante, por el Ilustrísimo y Venerable Cabildo de la misma.

Al venerable clero secular y regular, y a todos los fieles de esta diócesis, salud y paz, bendición y gracia celestial.

Tu pues vela, trabaja en todas las obras, desempeña el cargo de evangelista, cumple tu misterio (1). Estas palabras con que el apóstol S. Pablo excitaba en los principios de la Iglesia el celo de su discípulo Timoteo y que en persona de éste fueron dichas a cuantos en el transcurso de los siglos habían de obtener sobre el rebaño de Jesucristo el cargo pastoral; nos estimulan hoy sobre la preciosa y muy amada grey que el Señor se ha dignado encomendarnos, a no perdonar trabajo alguno por mantenerla y conservala en la profesión de la santa doctrina del Evangelio, desempeñando así en cuanto nuestras débiles fuerzas alcanzan el treemendo y formidable ministerio que se nos ha confiado.

Entre los muchos y graves motivos de dolor que al presente aquejan nuestro espíritu, por la abundante y mortífera cizaña que el hombre enemigo ha sembrado en el campo del Señor, y por la ruina y perdición de tantos como son los que a mala dicha suya se dejan arrastrar de los atractivos de la novedad y la impostura; entre tantas amarguras no es la menor la que nos ha ocasionado el libre y franco comercio que, contraviniendo a las disposiciones no sólo eclesiásticas, sino también civiles, se ve practicado por muchos entre nostros con los libros de la escritura santa impresos en legua vulgar sin notas ni comentario alguno; y el que practican otros olvidados tanto de las leyes como de las reglas naturales de la decencia y del decoro, exponiendo a la venta pública o secretamente, ofreciendo pinturas, estampas y esculturas obscenas, cuya vista ofende a toda persona honesta y escandaliza a los pequeñuelos, y cuyo curso no puede fundamentarse sino sacrificando la moral o a un sórdido interes o a una infame prostitución.

Cuanto a lo primero, la Iglesia nuestra madre, animada siempre y dirigida por las luces del espíritu divino, cuya asistencia le está prometida hasta la cosumación de los siglos, ha sido en todos tiempos la primera en desear que todos sus hijos se dediquen con santo empeño a la lectura y estudio de los libros sagrados. Nadie más que ella ha trabajado desde sus primeros días así en leerles o explicarles la letra y el sentido de aquellos venerables escritos, como en recomendarles su frecuente lectura y la detenida consideración de la palabra de Dios, que en ellos se contiene. ¿Quién ignora que desde los tiempos primitivos en las asambleas religiosas de los fieles, era la lección de la escritura santa uno de los ejercicios principales a que se dedicaban, y que llegó por eso a ser una parte cosiderable de la sagrada liturgia, como lo recuerdan todavía nuestras epístolas y evangelios? ¿A qué nos hemos de detener aquí en acopiar las vivas enérgicas exhortaciones con que los santos padres y en especial los Crisóstomos, los Agustinos y los Gregorios no cesaban de amonestar a sus pueblos que no se contentasen con las lecturas y explicación que de los libros santos oían en el templo, sino la repitiesen también en sus casas, acordando allí lo que se les había explicado, platicando con sus familias, y estimulándose mutuamente a adelantar y aprovechar cada día más en la inteligencia de las escrituras?

La Iglesia hizo siempre profesión de enseñar sobre este punto lo que en los mismos santos libros aprendia, es a saber que toda escritura divinamente inspirada es útil para enseñar, para reprender, para corregir, y para instruir en la justicia, para que sea perfecto el hombre de Dios y esté prevenido para toda obra buena.(2) En las cuales palabras están compendiadas las muchas e importantísimas utilidades que un espíritu religioso y verdaderamente cristiano halla en la devota lectura de la escritura sagrada y que están claramente indicadas en otros muchos lugares que por la brevedad omitimos .

Mas al mismo tiempo, aquella sabia y prudente madre no podía ignorar ni debía desentenderse de lo que el príncipe de los apóstoles dice en su segunda carta canónica a todos los cristianos por estas expresiones. Hacéis bien de atender a las palabras de los profetas como a una antorcha que luce en lugar tenebroso… entendiendo ante todas cosas que ninguna profecía de la escritura se hace por propia interpretación (3); y poco después por estas palabras: hay en las cartas de Pablo algunas cosas difíciles de entenderse, las que adulteran los indoctos e inconstantes, como también las otras escrituras para su propia ruina. Vosotros pues, hermanos, con este aviso estad alerta para que no caigáis de vuestra firmeza engañados de los insensatos(4).

Con el fin pues de preservar a los fieles de semejantes engaños y evitarles su propia ruina, la Iglesia cuidó siempre y miró como un deber suyo no sólo el explicarles el verdadero sentido y darles la inteligencia de los lugares difíciles de entender, siguiendo la interpretación de ellos que por tradición recibió de sus mayores, sino también el estar alerta contra la seducción de aquellos maestros ignorantes, volubles e insensatos que de tiempo en tiempo nunca han dejado de aparecer, muy pagados de sus ciencias y atenidos a su propia interpretación, adulterando las escrituras con sentidos que no tienen, y engañando a los incautos con venderles por doctrina del Espíritu Santo sus propios sueños y delirios.

Sabido es que apenas ha habido error o herejía que no haya nacido o no haya tratado de buscar apoyo en la mala inteligencia de algún lugar de la sagrada escritura, como ya en su tiempo lo notó el P. S. Agustín; y sabido es también que en las traducciones del sagrado texto a las lenguas vulgares es en donde los herejes hallaron la mejor oportunidad para infundir su veneno y corromper así la misma fuente de la doctrina recibida, principalmente desde la época en que con la caída total del imperio romano cayó también en olvido su lengua, y reducida ésta a los recintos de los templos, cada pueblo de Europa se fue formando su particular dialecto e idioma.

Coicidió esta mudanza de lenguaje con la aparición de las grandes herejías de Occidente, y los jefes de estas sectas se aprovecharon de tan favorables coyuntura para dar a leer a los pueblos, ignorantes ya del idioma latino, más traducciones de la Biblia en el dialecto vulgar hechas en consonancia con sus erores y sumamente infieles. Por esta causa hallamos que ya desde el siglo trece, la mala fe de los herejes albigenses obligó al Concilio de Tolosa en Francia, celebrado en 1229, a prohibir a los legos o seculares el uso de la sagrada escritura en lengua vulgar (5) y cuatro años después se hizo la misma prohibición en España en el Concilio de Tarragona. En los siglos subsiguientes no abandonaron los sectarios su empeño de corromper la escritura en su traducción, y la Iglesia, por lo mismo, hubo de mantener su prohibición, sobre todo, cuando el grande heresiarca Lutero empezó a proclamar altamente la supuesta necesidad de que todos leean la Biblia en su propio idioma; y se hizo él mismo traductor falaz del Nuevo Testamento, creyó entonces el Sagrado Concilio general de Trento absolutamente indispensable para la conservación de la fe y extinción de los errores, no sólo el declarar (6) que sólo la versión vulgata latina se tuviese por auténtica, y que aún ésta no se pudiese imprimir sin previa aprobación y revisión del ordinario; sino también (7) que una junta de diez a ocho hombres doctos y píos escogidos de entre todas las naciones que se hallaban allí congregados, formasen con el mayor detenimiento, examen y maduro consejo las reglas que pareciesen convenientes para la acertada dirección de los superiores eclesiásticos en este punto y otros semejantes. Por disposición del concilio (8) se remitieron los trabajos ya casi concluidos de esta junta a la revisión y última determinación del papa, quien después de nuevas y muy prolijas conferencias, publicó en fin, en 24 de marzo de 1564, las reglas que llamaron del índice romano, que entre nosostros fueron aceptadas y mandadas guardar por decreto del rey Felipe 2º., comunicado a todos los consejos con fecha 15 de febrero de 1569. Entre ellas, la cuarta decía así (9): Siendo manifiesto por la experiencia que de permitir a todos sin discreción la Sagrada Biblia en lengua vulgar se origina, por la temeridad de los hombres, más daño que provecho, quedará al juicio del obispo, &c. Después, el Sumo Pontífice Clemente 8º. en la revision y nueva publicación que de dichas reglas hizo en 1595, reservó a sí y a las congregaciones romanas aun esa facultad de conceder tales licencias.

Pero como todas estas prohibiciones eran puramente unas medidas de precaución y de prudencia, tomadas por razón del riesgo de los lectores y no por razón de los libros que en su pureza y fiel contenido son santisimos y provechosísimos; posteriormente, mudadas algún tanto las circunstancias, la misma Iglesa tuvo por oportuno moderar aquel antiguo rigor; y por eso en última revisión y publicación de las mencionadas reglas que hizo el inmortal Benedicto 14, agrégase a dicha regla cuarta la siguiente cláusula: se permiten semejantes versiones de la Biblia en lengua vulgar si fueren aprobadas por la silla apostólica o se publicasen con anotaciones sacadas de los santos padres de la Iglesia o de intérpretes doctos y católicos. En consecuencia de la actual, el sumo pontifice Pío 6º. por su breve de 17 de marzo de 1778, celebró y aplaudió la versión al italiano que el sabio Antonio Martini había publicado con notas de santos padres, oportunas para precaver cualquier abuso; y enseguida hizo lo mismo la Iglesia de España con la que en castellano publicó el Padre Felipe Scio, acompañada de iguales notas.

De cuando llevemos expuesto resulta que, según las leyes actuales de la Iglesia católica, en cuyo seno se gloría de estar la república mejicana, no es lícita la impresión ni permitida a todos la lectura de la Biblia en lengua vulgar, sino con las tres condiciones siguientes: 1° que la versión de dicha Biblia esté publicada con licencia y aprobación de los superiores eclesiásticos; 2° que esté hecha por autor docto y católico y ajustada en cuanto ser pueda al texto de la vulgata; 3° que esté aprobada por la silla apostólica (cosa que de ninguna versión vulgar es de esperar siendo por otra parte negocio muy arduo y nada necesario) o esté acompañada de notas o comentarios sacados de los santos padres o intérpretes católicos para declaración y sana inteligencia de los lugares oscuros, difíciles o ambiguos.

Mas de estas condiciones, y principalmente de la tercera, que no es la menos importante para precaver la ilusión y los engaños en los lectores, al menos en los poco instruidos en la doctrina sagrada, se desentienden totalmente las sociedades bíblicas que, establecidas primero por los protestantes de Londres, se han ramificado después por varias partes del globo y aun entre nosotros pretender hallar fomento. Frutos suyos son las innumerables biblias castellanas en un solo volumen que se venden públicamente en las calles y portales de esta capital, algunas completas, otras muchas truncas, faltas de aquellos libros que no admiten los protestantes, y lo son también los muchísimos ejemplares del Nuevo Testamento que en igual forma están impresos y del mismo modo se expenden. Tendríamos mucho que decir si hubiésemos de exponer las torcidas intenciones y perversos designios que dichas sociedades bíblicas llevan en los inmensos gastos y trabajos que impenden en multiplicar sin cuenta las ediciones de la biblia en todas las lenguas vulgares conocidas y en diseminarlas por todas las naciones a bajos precios o casi devalde, pero en todas partes sin notas ni comentario alguno. Sin temeridad alguna pudiéramos afirmar que su principal objetivo en esto es, el de propagar por este medio o infundir en todos los ánimos el funesto y fatal principio de las sectas protestantes, a saber que, la única regla de la fe es la escritura entendida por cada uno según su propio juicio; principio que es diamentralmente opuesto al que la religión católica profesa, teniendo por regla fundamental de su fe la enseñansa o viva voz de la Santa Iglesia, a quien únicamente toca el juzgar del verdadero sentido o interpretación de las escrituras (10).

Mas para que no se crea que, impulsados de la oposición de partidos la atribuimos gratuitamente [a] ese depravado intento, oid el juicio que de ellas han hecho algunos protestantes más juiciosos: el ministro anglicano Mr. Wix, en una obra publicada en Londres hace nueve años se explica así: la sociedad bíblica tanto la nacional como la extranjera, obrando de mancomún con sujetos de todas sectas, se encaminan ciertamente a propagar un vasto sistema de indiferencia, fatal a los verdaderos intereses del evangelio; y despues de pintar los tristes efectos del celo inconsiderado de los repartidores de las biblias, añade: tales han sido los progresos del sistema bajo la influencia de esta sociedad funesta, planteada sobre un plan incompatible con la pureza del cristianismo y peligrosa para la unión de la fe tan empeñosamente recomendada por Jesucristo. (11) Otro ministro de la misma Iglesia, Mr. O’Callaghan, hablando del mismo asunto y en igual sentido dice: La expresión hoy muy usada de que la Biblia es proporcionada a todas las personas y a todas las edades y condiciones, y a todos los talentos, o no es verdadera absolutamente, o sólo lo es en un sentido restricto. La Biblia es tal vez el mas dificil de todos los libros. La experiencia y la observación del linaje humano nos conducen a inferirque la escritura santa es por sí demasiado oscura para la generalidad de las gentes… Esta debe contentarse con recibir de otros su instrucción, porque jamás ella sabrá acercarse a las fuentes de la ciencia; es preciso que en medicina, en la jurisprudencia, en la física y en las matemáticas aprenda las verdades más importantes de boca de aquellos que las van a beber en la primera y las más pura fuente; y el mismo método es el que se ha observado constantemente y por lo general en cuanto al cristianismo; siempre que se han separado de esta regla hasta cierto punto, han sobrevenido tales sacudimientos en la sociedad que la han hecho estremecer hasta su centro. (12)

Después de estas confesiones de nuestros propios adversarios, parécenos excusado el difundirnos más sobre los justos recelos que a todo amante de la única y verdadera fe deben infundir las versiones o ediciones emanadas de dichas sociedades bíblicas, ni sobre los riesgo y peligros que podrían sobrevenir a nuestra creencia y tranquilidad religiosa, si no tratamos de impedir el que circule y ande en manos de todos la Biblia sin notas ni comentario alguno; mucho más cuando estamos todos bien persuadidos de la verdad que nos dejó escrita P. San Agustin en estas palabras: el hombre que está bien fundado en la fe, en la esperanza y en la caridad y que todas tres virtudes conserva con firmeza, no necesita de las escrituras sino para instruir a otros (13).

Y en cuanto al otro punto de las estampas, pinturas y esculturas obscenas, de las cuales se expenden algunas meramentes deshonestas; y otras que añaden a esto la impía y blasfema indecencia de representar tan infame vicio en personajes que la religión venera y adora; como también algunos lienzos, trajes y otros utensilios, aun para los usos más viles, en que se ven pintadas cruces o imágenes de algunos santos, lo que no puede ser seguramente sino con el fin de hacer despreciables estos objetos tan dignos del respeto y veneración de los fieles; nosotros creemos que haríamos un agravio a la ilustrada piedad y honestos sentimientos de nuestros diocesanos, si quisiésemos detenernos en manifestarles la repugnancia y oposición que tales cosas tienen con las reglas todas de la moral pública y privada, y de todas las leyes así divinas como humanas. No alegaremos por eso ni las intimaciones de muchos padres de la Iglesia sobre el asunto, ni lo ordenado posteriormente en el concilio de Trento (14) y en otras resoluciones consiguientes, contentándonos con recordar las novísimas órdenes expedidas ente nosotros por la autoridad civil en 17 de septiembre de 1823 y por la eclesiastica en 13 de noviembre del mismo año; de las que aparece el feliz concierto que desde entonces reynó entre ambas potestades para el total extermino de este vergonzoso comercio, injurioso a nuestra santa religión, corruptor de las costumbres y desmoralisador de los pueblos.

Nos, pues, deseando oponer un dique a un mal que con desprecio de las autoridades aún continua, como también al anterior de que hicimos mención; después de haber invocado el nombre del Señor, y haciendo uso del poder que de Dios hemos recibido, interpelando también para ello, como en efecto interpelamos a la autoridad civil, a quien de derecho incumbe la protección y defensa de la Iglesia, hemos venido en mandar y mandarnos.

1° Que ninguna persona dentro del territorio de esta Diócesis imprima, compre, venda, ni retenga sin las debidas licencias la Biblia ni libro algunos de ella en idioma vulgar sin notas de los santos padres o de interpretes doctos y catolicos.

2° Prohibimos igualmente toda biblia, aun en latin, que esté impresa sin las debidas licencias, pero especialmente aquellas en están suprimidos los libros de Baruch, Tobías, Judit, Sabiduría, Eclesiástico, y los dos de los Macabeos en el Antiguo Testamento; y en el Nuevo la Epístola de San Pablo a los Hebreos, la de Santiago, la segunda de San Pedro, la segunda y tercera de San Juan, la de San Judas y el Apocalipsis; cuya autenticidad está reconocida en toda la Iglesia catolica, declarada por el santo Concilio de Trento, y sólo disputada por los protestantes.

3° Se prohiben asimismo los misales, brevarios, diurnos, oficios parvos y semanas santas, como compuestos en la mayor parte de salmos, evangelios, epístolas y otros libros de la escritura santa, sino es que conste en ellos la licencia del ordinario para su impresión (o del comisario general de cruzada en España, que por bulas pontificias es juez privativo de ello) conforme a la prohibición bajo la pena de excomunión latae sententiae que hizo de los brevarios el señor Clemente 8º. en la bula que empieza Cum in Ecclesia de 10 de mayo de 1602, y de los misales en la Cum Santissimum de 7 de julio de 1604; prohibición renovada por el señor Urbano 8º y extendida a los diurnos, semanas santas y oficios parvos, como consta en la bula Divinam psalmodiam de 25 de enero de 1631 y la Si quid est de 2 de septiembre de 1634.

4° Mandamos también que nadie compre ,venda ni rentenga esculturas, pinturas, ni estampas obscenas, pañuelos, medias, relojes o cualquiera otra clase de artefacto que contengan objetos de nuestro sagrado culto, siendo ellos destinados a usos profanos; recordando como recordamos que ya tenía ordenado esto mismo bajo la pena de excomunión mayor latae sententiae el excelentísimo e ilustrísimo señor Dr. D. Juan Cruz Ruiz de Cabañas (que de Dios goce) en su edicto de 8 de mayo de 1822.

5° Recordamos asimismo la prohibición que en el citado edicto se hace y bajo la misma censura, de los libros titulados: Ruinas de Palmira, El Citador, La tolerancia en armonía con el evangelio y la razón, El arte de amar de Ovidio pues con dolor hemos sabido que algunos se olvidan de ella, franquean, y aún se empeñan en instruir a otros en estas obras.

Por tanto mandamos que en el primer dia festivo inter missarum solemnia se lea este nuestro Edicto en todas las eglesias de la Diocesis. Dado en Guadalajara a 22 de agosto de 1828

Diego de Aranda

Por mandado de su señoría

José Francisco Meza

 

(1). Epist. 2 ad Timoth, c. 4. v. 5.

(2). 2ª. ad. Tim. c. 3.

(3). Cap. I.

(4). Cap. 3.

(5). Can. 14

(6). Ses. 4.

(7). Ses. 18.

(8). Ses ultima.

(9). Wan Espen, part. I, tit. 22.

(10). Concil. Trid. ses. 4.

(11). Reflectiom consernio the exped. of a conescil of the church of england au the church of Rome, pag. 86. Londres 1819 [sic]

(12). Tongs. ou the tendemes of Biblie societ.

(13). Lib. I. de doctrina christ. c. 39.

(14). Sesión 25, decreto de sacr. imag.

El poder de la Iglesia novohispana sobre el tiempo: el domingo

En la historiografía religiosa de las últimas décadas es bien sabido que, siguiendo hasta cierto punto la tradición medieval, pero de manera más intensa frente a la Reforma protestantes, la Iglesia católica emprendió un amplio esfuerzo en el sentido de sacralizar de la manera más extensa e intensa posible el espacio, y también el tiempo. Las campanas fueron un instrumento importante al respecto, para marcar el ritmo de la jornada al paso que se imponía al menos una oración sencilla al amanecer, al mediodía y al anochecer. Las cofradías de devoción hicieron lo propio, difundiendo las prácticas que debían ritmar los días de la semana (el lunes de las Ánimas, el jueves de la renovación eucarística, el sábado como día de la Virgen, etcétera), o los meses (el primer viernes o tercer domingo mensual, por ejemplo). Desde luego, hubo preocupaciones constantes para establecer o limitar las prácticas nocturnas, pero en esta ocasión me interesa recordar algunas medidas y controversias dedicadas a una jornada que debía completamente dedicarse a lo sagrado: el domingo. El clero del siglo XVIII dedicó buena parte de sus empeños a hacerlo respetar junto con los demás días festivos como días sagrados, en que los fieles debían, no sólo asistir a la misa en sus parroquias, sino abandonar los trabajos manuales.

Retrato de fray Francisco de San Buenaventura Martínez de Tejada Díez de Velasco, obispo de Guadalajara, pinacoteca de la parroquia de la Asunción de Lagos de Moreno, foto de Gil Ernesto Rieke Aguirre

No es de extrañar por ello que fuera tema recurrente entre los obispos de Guadalajara, hubo tres a lo largo del siglo que le dedicaron sendos edictos. Particularmente detallado fue el de 1734 del obispo Nicolás Gómez de Cervantes (Archivo Histórico del Arzobispado de Guadalajara, Edictos y circulares, caja 2, exp. 18), dirigido sobre todo contra el comercio, prohibiendo los mercados y tianguis y la apertura de tiendas, salvo de comestibles indispensables, hasta el punto de censurar también la actividad de los molinos de trigo y de las panaderías, salvo en las ciudades principales. En 1759, el obispo fray Francisco Martínez de Tejada dejó en su edicto sobre el tema hasta una descripción breve del paisaje de su ciudad episcopal en esos días domingos y festivos: “se ven en las calles y plazas las mesillas de jabón, herreros y zapateros trabajando y lo más sensible, las calles y plazas llenas de carretas de paja, madera, leña, cal y otras cargas todas serviles”. El prelado insistía en que era una cuestión de jerarquías: los días festivos no debían de igualarse a los días laborables, por lo que impuso multas a los trasgresores y ordenó a los clérigos de la curia y a los párrocos organizar una verdadera policía de días festivos. (AHAG, Edictos y circulares, caja 2, exp. 52) En fin, en 1772, el obispo fray Antonio Alcalde decidió incluso levantar todas las dispensas que se hubieran expedido anteriormente, para que los fieles acudieran de nuevo con los párrocos a solicitarlas y se examinara con detalle cada caso (AHAG, Edictos y circulares, caja 3, exp. 13).

Y es que el trabajo dominical era, en efecto, uno de los problemas casi cotidianos que se suscitaban entre los párrocos y sus feligreses del siglo XVIII, de forma que en los archivos han quedado abundantes testimonios de los conflictos al respecto. Por sólo citar un par de ejemplos, mencionemos en principio el de Santiago Ilamatlán, un remoto pueblo serrano de la diócesis de Puebla (Archivo General de la Nación, Criminal, vol. 79). Ahí, en 1778, el párroco dirigió sus quejas al obispo y a la justicia real contra el gobernador de los “indios”, quien se atrevía recaudar impuestos y a organizar faenas en domingo para la construcción de las casas reales del pueblo. En buena prueba de que era en extremo complicado para el clero explicar que el día completo era sagrado, los propios “hijos del pueblo” declararon que en efecto habían estado trabajando ese día en esa obra pública, pero “sin faltar al precepto de oír misa”. En ese caso, sin embargo, la dificultad tal vez estaba en que el propio párroco los había citado en días festivos para que construyeran la casa curatal, por lo que no creían que su reproche fuera efectivamente “por el mayor celo de Dios”.

Campanario de Ilamatlán, actual municipio del Estado de Veracruz. Fuente: https://www.youtube.com/watch?v=eVarDQugYew

En Zontecomatlán (AGN, Clero regular y secular, vol. 217), otro pueblo de la misma región serrana del norte del obispado de Puebla, ya a principios del siglo XIX, un duro conflicto opuso al párroco con sus feligreses, quienes expulsaron del pueblo al clérigo y redactaron una serie de condiciones para aceptar su regreso, incluyendo justo que los dejara trabajar en sus campos en domingos y festivos siempre que no faltaran a misa. El párroco reaccionó airado a esa condición en particular, “enteramente opuesta a la religión y al Estado”, porque trataba de evadir una de las principales obligaciones religiosas y que tomó como prueba de que los “indios del pueblo” en realidad se negaban a vivir “a son de campana” como debían.

Paradójicamente, esos pueblos remotos que no veían por qué habrían de abandonar por completo sus labores colectivas en los días de fiesta, de alguna forma coincidían con los llamados “ilustrados”, quienes justo por entonces comenzaban a hacer extenso elogio del trabajo y criticaban la abundancia de fiestas del catolicismo, pugnando en cambio por reducirlas y aumentar así la generación de la riqueza. Cabe reconocer que fue un tema en que el clero y los reformadores de los primeros años del siglo siguiente, el XIX, llegaron a puntos de acuerdo, que resultaron en un breve del Papa Gregorio XVI de 1839 en que efectivamente se permitió una disminución importante de los días festivos, pero es tema a tratar en otro momento. En nuestros días, en que es lo económico y lo cultural (en el sentido amplio del término) lo que marca mayormente el ritmo de nuestras jornadas, puede resultar extraño que la Iglesia tuviera ese poder para imponer el descanso, pero es siempre buen recordatorio de que también el tiempo, o mejor dicho, su uso, su significado, sus ritmos, son construcciones culturales.

Invocando a la Virgen: un ejemplo de teúrgia cristiana del siglo XIV

El mes de marzo es, al menos en México, propicio para hablar de brujería y esoterismo. No por nada el primer viernes del mes es el conocido “día de los brujos” en que conviene darse una vuelta por Catemaco, y claro, el día del equinoccio de primavera es momento para otras prácticas. Conviene recordarlo, en la larga historia del cristianismo no han faltado ejemplos de convergencia entre la magia y la religión, cuyas fronteras, por sí mismas, están lejos de ser objetivas. Antes bien, trazar la separación es por lo común asunto de poder. Históricamente el cristianismo también es una institución que desde sus primeros siglos ha construido categorías (herejía por ejemplo) para rechazar a quienes, empero, no siempre se han considerado a sí mismos como heteredoxos.

En concreto presentamos ahora la traducción de un artículo ya de hace algunos años (1999) de una historiadora francesa que, hasta donde sé y lamentablemente, ha tenido poco eco en el mundo hispánico, Sylvie Barnay. La comunicación entre historiografías está lejos de ser algo tan común y corriente como cabría esperar en un mundo de tanta circulación de ideas como el nuestro, lo que a veces nos priva de enfoques interesantes en nuestra historiografía mexicanista, a veces tan clásia. Barnay es historiadora de las apariciones marianas, medievales específicamente, así como del profetismo, pero sin limitarse específicamente a los casos tenidos por ortodoxos tradicionalmente. Buen ejemplo de ello es este texto, “Del diablo a la Virgen. Magia y mariofanía a fines de la Edad Media”, que aborda el caso de un monje, Juan de Morigny, quien trató de introducir una curiosa forma de “teúrgia cristiana”, es decir, una magia de invocación para tener comunicación, no con el diablo como cabría esperar, sino con la Virgen María. Dado que además se trata del análisis de un texto que es en buena medida autobiográfico, también podría ser de interés para los colegas del área de Letras. Aquí nos sirve además para recordar que, contrario a los estereotipos clásicos, la vida de los monjes y universitarios medievales puede tener sus momentos tan oscuros, que hoy nos pueden parecer apasionantes.

Estado actual de la Historia religiosa francesa

En 2013, el profesor Guillaume Cuchet ha publicado la obra Faire de l’histoire religieuse dans une société sortie de la religion. Forma parte de la colección “Itinerarios” del prestigioso sello editorial “Publicaciones de la Sorbona”. Se trata de un conjunto de textos preparados en el marco de un ejercicio muy propio de la profesión universitaria francesa: el reporte de síntesis de la habilitación para dirigir investigaciones. El propio autor explica su transformación en libro en el prólogo, completado además con otros artículos previamente publicados. Se trata pues de una serie de textos en realidad muy breves. En esta oportunidad presentamos la traducción del primer capítulo, titulado “La historia religiosa contemporánea: ¿impresiones de un sol crepuscular?

Casi sobra decir que la historia religiosa de la que se trata es la francesa. Resultará por tanto del mayor interés a quienes hacemos historia religiosa en español, bien que en realidad en México no es fácil que los historiadores se reconozcan como tales. Es más común hablar de “Historia de la Iglesia” que de “Historia religiosa”, e incluso no ha dejado de existir un vínculo importante entre las instituciones universitarias y las instituciones religiosas. Paradójicamente, ello no ha evitado que los historiadores mexicanos lean Historia religiosa francesa, aunque pueden que la clasifiquen con otros términos (historia de las mentalidades, por ejemplo), bien que muchas veces se conocen sólo algunas de las grandes obras que tienen traducción o distribución internacional, y no el contexto historiógrafico en el que han surgido. Sirva pues esta traducción, en primer lugar, para que la comunidad de la historiografía mexicana a todos sus niveles, estudiantes sobre todo, tenga más presente esa casi escuela o casi disciplina que ha sido la HIstoria religiosa francesa.

En segundo lugar, desde luego, se trata también de un texto que por si mismo es testimonio de las evoluciones actuales del catolicismo francés. Si en Asia y África el catolicismo crece, en América Latina está relativamente estable, en Europa y América del Norte ha tenido un franco declive, Francia en particular ha sido un teatro particularmente dramático al respecto. Esa transformación resulta ser, lo explica el autor, el marco en el que hay que comprender a los estudios históricos desde las décadas de 1960 hasta nuestros días. Acaso no está lejano el día en que veamos internacionalmente un resurgimiento de la Historia religiosa francesa, pero con un objeto de estudio diferente, el Islam por ejemplo. Por ahora, dejo al lector con estas breves páginas de quien es además un gran especialista en la historia contemporánea del Purgatorio, profesor de Historia Contemporánea en la Universidad de París Este-Créteil Val de Marne.

Agustín Rivera: Vida, obra y contextos

Acaba de pasar el 193 aniversario del nacimiento de Agustín Rivera y Sanromán, clérigo y escritor público mencionado en este espacio en más de una ocasión. Ahora aprovecho para presentar aquí una obra que si bien tiene fecha de 2016, en realidad ha salido de la imprenta a principios de este año. Se titula Agustín Rivera: vida, obra y contextos, ha sido coordinada por la Dra. Lina Mercedes Cruz Lira, y reúne la mayor parte de los trabajos del proyecto “Agustín Rivera y su tiempo: la cultura de Lagos en el siglo XIX” que el Cuerpo Académico UDG-731 “Cultura y Sociedad” registro ante el entonces Programa de Mejoramiento del Profesorado (PROMEP, hoy PRODEP) de la SEP, en su convoctoria 2014 de Fortalecimiento de Cuerpos académicos.

En una primera parte reúne los seis trabajos que los miembros de este grupo de investigación realizamos entre 2015 y 2016, y en la segunda el resultado final de cinco de las conferencias de los colegas de otras instituciones que a lo largo de esos mismos años aceptaron compartir con nosotros sus conocimientos y perspectiva de la obra de Rivera. Hombre de una vida larga (1824-1916) y de una obra extensa (por lo menos 158 obras), celebrado en particular en Lagos de Moreno, su tierra natal, donde se le han dedicado calles, monumentos y ceremonias cívicas anuales, y motivo ya de algunos estudios puntuales. Sin embargo, ninguno de los autores es realmente partícipe de esa memoria local, ni tiene mayor interés en ella: no nos interesa Rivera tanto por laguense, cuanto justo por esa vida y obra, que lo sitúan como a cualquier mortal en ciertos contextos. De ahí el título del libro, y el primer mensaje fundamental: desacralizar (sin que eso signifique una falta de respeto) a alguien quien fue también un hombre “de carne y hueso”, y cuya vida, por tanto fue tan compleja y tan específica como cualquier otra. Siguiendo una tradición historiográfica ya larga, los autores tienden a repensar la originalidad del “Doctor de Lagos”, con resultados harto distintos.

Esto es particularmente evidente en la primera parte. El trabajo de Eduardo Camacho Mercado sitúa a Rivera en un contexto social de familias que reunían, como reza el título de su capítulo “Beneficios eclesiásticos y actividades profanas”, algo que el propio Rivera hizo, aunque al final predominó la segunda, la actividad de escritor. Asimismo, Rosa María Spinoso Arcocha nos lo presenta en el seno de las ideas y relaciones de género del siglo XIX y principios del XX, mostrándolo incluso como un hombre que no era particularmente original al respecto, sino todo lo contrario. Más centrados en la obra que en la vida, los trabajos de Juan Pío Martínez, Irma Estela Guerra Márquez, Lorena Cortés Manresa y del que escribe estas líneas, analizan a Rivera como historiador, como hombre de letras,  de debates y orador sagrado. Sucesivamente se nos presenta como historiador “todavía”, digamos, instalado “a caballo entre la historia profana y la historia sagrada”; autor que disertó sobre todos los aspectos de la literatura de su tiempo (desde la gramática hasta el teatro y la poesía); y crítico liberal firme creyente en la idea de progreso. Ya el reunir todas estas facetas en una misma trayectoria no deja de ser particular; sin embargo, en todo ello, aunque con matices en cada punto, es difícil no verlo sino como testimonio de procesos más amplios que afectaban a la historiografía, las letras, los debates políticos y la oratoria. Rivera pues, es una fuente interesante y vasta.

En la segunda parte, los textos del Dr. Arturo Camacho Becerra, del padre Tomás de Híjar y del Dr. Brian Connnaughton, en particular este último, han sido acaso los que de manera más amplia han afrontado la obra de Rivera planteándose su valor. Tenemos lo mismo una respuesta muy positiva de su carácter casi de precursor de la historia cultural en el primer caso, como al contrario un balance más bien negativo de sus relaciones con los obispos de Guadalajara, seguidos de un ponderado análisis que sopesa las especificidades de sus ideas políticas. Completan esta segunda parte dos capítulos sobre objetos más específicos, obra de los jóvenes doctores Berenice Reyes Herrera y Juan Pablo Ortiz Dávila, que nos informan de sus relaciones con publicistas liberales de otras latitudes y sus ideas sobre la Antigüedad clásica. Todo ello nos muestra, insisto, a un Rivera más original, para bien o para mal, que lo mismo amerita comparaciones con Jacob Burckhardt que con el papa Pedro de Luna. En fin, podría decirse que nuestro autor todavía puede hasta convertirse en materia de debates, académicos desde luego, sobre su lugar en la historia mexicana, sobre la valoración positiva o no de su trabajo, sobre su carácter moderno, etcétera. Al plantearse así y sin necesidad de llegar a respuestas definitivas, cabe decir, el CA “Cultura y sociedad” puede considerarse satisfecho, pues tal justamente ha sido la segunda de las ideas que han inspirado la obra.

En efecto, cabe recordar que este grupo de investigadores se distingue por haber levantado como bandera a la Historia cultural. Y si hay dos ideas fundamentales en esta corriente historiográfica es que no hay tema que escape al territorio del historiador, y que asimismo no hay una sola manera de abordar un objeto de estudio histórico. Ya en los otros trabajos colectivos que han precedido éste hemos transitado por un camino semejante: Catolicismo y sociedad, nueve miradas, siglos XVII-XXI, nos reunía en torno a una religión, La fundación del convento de capuchinas de Lagos, 1751-1756: estudios, lecturas y documentos, en torno a un corpus documental, y ahora la cita ha sido en torno a la vida, obra y contextos de un autor. En todos los casos, además, casi sobra decir que no consideramos haber agotado todas las posibilidades, por definición se pueden hacer otras lecturas complementarias o contradictorias, y en un futuro además desde las inquietudes renovadas de la sociedad que hoy desconocemos. Habiéndome correspondido coordinar una parte de los trabajos del proyecto, y habiendo sido también responsable de este Cuerpo académico, creo que tal es también uno de sus valores: es testimonio de un grupo muy particular de esta siempre amplia y no siempre tan activa ni renovada, historiografía mexicanista.

 

El currutaco por alambique

En estos días he tenido el gusto de presentar en Lagos y en León conferencias a propósito de un tema, que si bien no forma parte precisamente de mis intereses fundamentales de investigación, no es ajeno tampoco. He hablado sobre el currutaco, es decir, el estereotipo de género masculino que el clero (aunque no sólo) de principios del siglo XIX utilizaba para ridiculizar a los hombres que empezaron a aficionarse por la moda y las nacientes prácticas culturales modernas (el café, el teatro, el baile). Ridiculización que pasaba por su feminización, como cabía esperar. Aunque es un estereotipo surgido en los periódicos españoles, en el Diario de Madrid, en 1795 para ser preciso, no dejó de tener difusión en Nueva España. En este mismo espacio me he referido al currutaco que salía en una procesión, la del 5 de febrero, ni más ni menos que un diablo en un pasaje de la vida de San Felipe de Jesús, tentando al protomártir mexicano, mas estuvo de lejos de ser el único caso.

Ahora más bien me limitaré a presentar unos versos impresos en México en 1799, titulados El currutaco por alambique, obra de Manuel Gómez, doctor en teología y profesor del Seminario Conciliar y de la Real y Pontificia Universidad. Su tono jocoso puede hacernos pensar que se trata de versos irreverentes. Por el contrario, fue un texto que contó con las aprobaciones oficiales, del gobierno virreintal y del gobierno arzobispal, así como las censuras eclesiásticas que correspondían en la época. Esto es, fue parte de la lucha del clero contra la modernidad que comenzaba a difundirse en el reino de Nueva España. Por ello pudo contar con la aprobación del padre felipense Ramón Fernándezl del Rincón, que vemos a la derecha, y la del padre dominico fray Ramón Casáus, futuro arzobispo de Guatemala. Este último no dejó de reprobar en esas modas modernas un “exceso indecente, que afemina a los hombres”.

No nos detengamos más, pasemos directamente a los versos de Gómez, recordando siempre que a veces cosas de apariencia profana, podían servir a fines eminentemente sagrados, como mantener a los hombres en el camino de la devoción, y evitarles el de la diversión.

 

Domingos, obispo y ratones

La historiografía mexicanista peca a veces de fundamentalmente política. Incluso cuando se trata de temas como el catolicismo, tiende a considerar como su objeto de estudio a una institución, es decir, se hace Historia de la Iglesia, pero no siempre historia religiosa. Sin embargo, no es que falten fuentes. Un buen ejemplo es la obra de Agustín Rivera, que contiene notas interesantes, cierto que dispersas, sobre la problemática de la “civilización de las costumbres”.

Así es, Rivera fue un observador relativamente constante de la vida cotidiana de las élites letradas del siglo XIX, además muy consciente de que esas costumbres tenían implicaciones más allá de lo anecdótico. Lo percibió incluso respecto de sí mismo, según consagraba su biógrafo Rafael Muñoz, pues desde su viaje a la Ciudad de México en 1853 advirtió que el “progreso”, el “liberalismo”, no eran sólo ideologías sino también implicaban maneras de comportarse. Por ello no es de extrañar que retrate de manera “civilizada” el comportamiento de los personajes cuya memoria respetaba, o cuyo trabajo quería vincular con el suyo. La frugalidad, la limpieza, la sobriedad, eran algunos de esos elementos, aunque tampoco dejaban de estar ausentes en sus observaciones la ternura y candidez casi propias de algún santo. Aquí recuperamos un ejemplo breve pero significativo: la vida cotidiana de Juan Cayetano Gómez de Portugal y Solís, obispo de Michoacán.

Portugal, “el grande Portugal” como diría la Dra. Marta Eugenia García Ugarte, fue sin duda uno de los obispos más importantes de la vida política de la primera mitad del siglo XIX mexicano. Hombre de Estado, fue varias veces diputado. Reformador eclesiástico, lo mismo de la renta decimal que de la educación clerical. Sus méritos hicieron de él el primer cardenal mexicano, aunque no llegó a recibir la noticia por su fallecimiento en 1850. Rivera había sido tutorado del hermano del obispo, Eusebio Gómez Portugal, quien impulsó sus primeros estudios en el Seminario de Morelia entre 1834 y 1836. Evocó con particular cariño esa etapa de su vida en su opúsculo La vocación de Simón Bar Jona de 1892, con una estima y delicadeza que contrastan con la imagen que dejó del Seminario de Guadalajara, pero eso es tema de otro artículo. Por ahora veamos como pintaba este clérigo y escritor público particularmente activo en tiempos de la República restaurada y del Porfiriato, esa cotidianidad en el palacio episcopal de un gran prelado de la primera mitad de esa centuria.

 

Agustín Rivera, La vocación de Simón Bar Jona, Lagos, Ausencio López Arce impresor, 1892, pp. 47-48.

En los, dos años que fui colegial moreliano, los más domingos pasaba el día en el palacio  episcopal, porque era la casa de mi tutor , Dicho palacio se componía de dos viviendas, que  aunque tenían un zaguán común, tenían diferentes escaleras y eran independientes. La primera era la del señor Obispo, quien no arrojaba sus miradas a la calle y vivía retirado del bullicio del mundo, pues aunque la capilla tenía balcones (o ventanas) para la plazuela del Carmen, las demás piezas teían balconcillos y ventanas para el interior, inclusive la sala de recibir, que tenía unos balconcillos para la huerta, la cual una tapia baja de adobes dividía de la huerta del convento del Carmen, por lo cual desde dichos balconcillos ví algunas veces a algunos padres carmelitas en su huerta. El señor Obispo tenía cocinero, comía solo, su mesa era frugal y humilde en las piezas del servicio, las sillas del comedor tenían asiento de tule. Un rasgo pintará el corazón de aquel hombre. Habia en el comedor unos ratoncillos blancos (que andarían por toda la casa), que el señor Portugal no quería se matasen, que estaban acostumbrados a que luego que Su Ilustrísima se sentaba a la mesa, salían de sus agujeros y comian en su derredor las migajas que el Prelado con su propia mano les esparcía. Una vez Da. Guadalupe Portugal, hija del Dr. D. Luis Portugal, hermano del señor obispo, Señorita que fue muy conocida en Morelia y en Guadalajara por sus virtudes, talento e instrucción, le dijo con cierto enfado al señor obispo: “¡Por Dios, tío, para qué les da de comer a esos ratones del comedor, ellos acabarán con sus libros y hasta con los papeles del archivo!” a lo qué contestó el señor Portugal con dulzura: “¡Eh, hija, esos animalitos ocuparon la mente divina!” Otra vez, que el señor Portugal se quitó de la mano una pulga, la restregó con los dedos y la arrojó al suelo, le dijo Da. Guadalupe: “¡Tio, ¿y las pulgas no ocuparon la mente divina?” Terrible argumento con el qué concluyó al sabio, quien contestó: “Sí, hija, pero dan mucha guerra.” El actual señor obispo de Sinaloa, hermano de Da. Guadalupe, debe de recordar estos hechos.

Las mas tardes el señor obispo en el patio principal montaba en su caballo rucio, con sotana y mantelete morados y sombrero acanalado con borlas verdes, y se iba a hacer ejercicio en las orillas de la ciudad, sin mas compañia que un criado que iba detrás. No llevaba turca ni sumbrero redondo con borlas verdes, como algunos pensarán, sino como he dicho. El señor obispo nunca tuvo coche propio, y cuando salia a visitar la diócesis o tenía necesidad de coche para otro negocio, usaba el que le prestaba su compadre e íntimo amigo D. Cayetano Gómez, uno de los ricos de Morelia, después suegro del mencionado Dr. Iturbide. Yo jugaba con otros niños de mi edad en los patios y en la huerta, y ¡cuántas veces tuve la dicha de besar la mano a aquel cariñoso Prelado cuando iba a montar a caballo!