Archivo por meses: marzo 2017

El poder de la Iglesia novohispana sobre el tiempo: el domingo

En la historiografía religiosa de las últimas décadas es bien sabido que, siguiendo hasta cierto punto la tradición medieval, pero de manera más intensa frente a la Reforma protestantes, la Iglesia católica emprendió un amplio esfuerzo en el sentido de sacralizar de la manera más extensa e intensa posible el espacio, y también el tiempo. Las campanas fueron un instrumento importante al respecto, para marcar el ritmo de la jornada al paso que se imponía al menos una oración sencilla al amanecer, al mediodía y al anochecer. Las cofradías de devoción hicieron lo propio, difundiendo las prácticas que debían ritmar los días de la semana (el lunes de las Ánimas, el jueves de la renovación eucarística, el sábado como día de la Virgen, etcétera), o los meses (el primer viernes o tercer domingo mensual, por ejemplo). Desde luego, hubo preocupaciones constantes para establecer o limitar las prácticas nocturnas, pero en esta ocasión me interesa recordar algunas medidas y controversias dedicadas a una jornada que debía completamente dedicarse a lo sagrado: el domingo. El clero del siglo XVIII dedicó buena parte de sus empeños a hacerlo respetar junto con los demás días festivos como días sagrados, en que los fieles debían, no sólo asistir a la misa en sus parroquias, sino abandonar los trabajos manuales.

Retrato de fray Francisco de San Buenaventura Martínez de Tejada Díez de Velasco, obispo de Guadalajara, pinacoteca de la parroquia de la Asunción de Lagos de Moreno, foto de Gil Ernesto Rieke Aguirre

No es de extrañar por ello que fuera tema recurrente entre los obispos de Guadalajara, hubo tres a lo largo del siglo que le dedicaron sendos edictos. Particularmente detallado fue el de 1734 del obispo Nicolás Gómez de Cervantes (Archivo Histórico del Arzobispado de Guadalajara, Edictos y circulares, caja 2, exp. 18), dirigido sobre todo contra el comercio, prohibiendo los mercados y tianguis y la apertura de tiendas, salvo de comestibles indispensables, hasta el punto de censurar también la actividad de los molinos de trigo y de las panaderías, salvo en las ciudades principales. En 1759, el obispo fray Francisco Martínez de Tejada dejó en su edicto sobre el tema hasta una descripción breve del paisaje de su ciudad episcopal en esos días domingos y festivos: “se ven en las calles y plazas las mesillas de jabón, herreros y zapateros trabajando y lo más sensible, las calles y plazas llenas de carretas de paja, madera, leña, cal y otras cargas todas serviles”. El prelado insistía en que era una cuestión de jerarquías: los días festivos no debían de igualarse a los días laborables, por lo que impuso multas a los trasgresores y ordenó a los clérigos de la curia y a los párrocos organizar una verdadera policía de días festivos. (AHAG, Edictos y circulares, caja 2, exp. 52) En fin, en 1772, el obispo fray Antonio Alcalde decidió incluso levantar todas las dispensas que se hubieran expedido anteriormente, para que los fieles acudieran de nuevo con los párrocos a solicitarlas y se examinara con detalle cada caso (AHAG, Edictos y circulares, caja 3, exp. 13).

Y es que el trabajo dominical era, en efecto, uno de los problemas casi cotidianos que se suscitaban entre los párrocos y sus feligreses del siglo XVIII, de forma que en los archivos han quedado abundantes testimonios de los conflictos al respecto. Por sólo citar un par de ejemplos, mencionemos en principio el de Santiago Ilamatlán, un remoto pueblo serrano de la diócesis de Puebla (Archivo General de la Nación, Criminal, vol. 79). Ahí, en 1778, el párroco dirigió sus quejas al obispo y a la justicia real contra el gobernador de los “indios”, quien se atrevía recaudar impuestos y a organizar faenas en domingo para la construcción de las casas reales del pueblo. En buena prueba de que era en extremo complicado para el clero explicar que el día completo era sagrado, los propios “hijos del pueblo” declararon que en efecto habían estado trabajando ese día en esa obra pública, pero “sin faltar al precepto de oír misa”. En ese caso, sin embargo, la dificultad tal vez estaba en que el propio párroco los había citado en días festivos para que construyeran la casa curatal, por lo que no creían que su reproche fuera efectivamente “por el mayor celo de Dios”.

Campanario de Ilamatlán, actual municipio del Estado de Veracruz. Fuente: https://www.youtube.com/watch?v=eVarDQugYew

En Zontecomatlán (AGN, Clero regular y secular, vol. 217), otro pueblo de la misma región serrana del norte del obispado de Puebla, ya a principios del siglo XIX, un duro conflicto opuso al párroco con sus feligreses, quienes expulsaron del pueblo al clérigo y redactaron una serie de condiciones para aceptar su regreso, incluyendo justo que los dejara trabajar en sus campos en domingos y festivos siempre que no faltaran a misa. El párroco reaccionó airado a esa condición en particular, “enteramente opuesta a la religión y al Estado”, porque trataba de evadir una de las principales obligaciones religiosas y que tomó como prueba de que los “indios del pueblo” en realidad se negaban a vivir “a son de campana” como debían.

Paradójicamente, esos pueblos remotos que no veían por qué habrían de abandonar por completo sus labores colectivas en los días de fiesta, de alguna forma coincidían con los llamados “ilustrados”, quienes justo por entonces comenzaban a hacer extenso elogio del trabajo y criticaban la abundancia de fiestas del catolicismo, pugnando en cambio por reducirlas y aumentar así la generación de la riqueza. Cabe reconocer que fue un tema en que el clero y los reformadores de los primeros años del siglo siguiente, el XIX, llegaron a puntos de acuerdo, que resultaron en un breve del Papa Gregorio XVI de 1839 en que efectivamente se permitió una disminución importante de los días festivos, pero es tema a tratar en otro momento. En nuestros días, en que es lo económico y lo cultural (en el sentido amplio del término) lo que marca mayormente el ritmo de nuestras jornadas, puede resultar extraño que la Iglesia tuviera ese poder para imponer el descanso, pero es siempre buen recordatorio de que también el tiempo, o mejor dicho, su uso, su significado, sus ritmos, son construcciones culturales.

Invocando a la Virgen: un ejemplo de teúrgia cristiana del siglo XIV

El mes de marzo es, al menos en México, propicio para hablar de brujería y esoterismo. No por nada el primer viernes del mes es el conocido “día de los brujos” en que conviene darse una vuelta por Catemaco, y claro, el día del equinoccio de primavera es momento para otras prácticas. Conviene recordarlo, en la larga historia del cristianismo no han faltado ejemplos de convergencia entre la magia y la religión, cuyas fronteras, por sí mismas, están lejos de ser objetivas. Antes bien, trazar la separación es por lo común asunto de poder. Históricamente el cristianismo también es una institución que desde sus primeros siglos ha construido categorías (herejía por ejemplo) para rechazar a quienes, empero, no siempre se han considerado a sí mismos como heteredoxos.

En concreto presentamos ahora la traducción de un artículo ya de hace algunos años (1999) de una historiadora francesa que, hasta donde sé y lamentablemente, ha tenido poco eco en el mundo hispánico, Sylvie Barnay. La comunicación entre historiografías está lejos de ser algo tan común y corriente como cabría esperar en un mundo de tanta circulación de ideas como el nuestro, lo que a veces nos priva de enfoques interesantes en nuestra historiografía mexicanista, a veces tan clásia. Barnay es historiadora de las apariciones marianas, medievales específicamente, así como del profetismo, pero sin limitarse específicamente a los casos tenidos por ortodoxos tradicionalmente. Buen ejemplo de ello es este texto, “Del diablo a la Virgen. Magia y mariofanía a fines de la Edad Media”, que aborda el caso de un monje, Juan de Morigny, quien trató de introducir una curiosa forma de “teúrgia cristiana”, es decir, una magia de invocación para tener comunicación, no con el diablo como cabría esperar, sino con la Virgen María. Dado que además se trata del análisis de un texto que es en buena medida autobiográfico, también podría ser de interés para los colegas del área de Letras. Aquí nos sirve además para recordar que, contrario a los estereotipos clásicos, la vida de los monjes y universitarios medievales puede tener sus momentos tan oscuros, que hoy nos pueden parecer apasionantes.

Estado actual de la Historia religiosa francesa

En 2013, el profesor Guillaume Cuchet ha publicado la obra Faire de l’histoire religieuse dans une société sortie de la religion. Forma parte de la colección “Itinerarios” del prestigioso sello editorial “Publicaciones de la Sorbona”. Se trata de un conjunto de textos preparados en el marco de un ejercicio muy propio de la profesión universitaria francesa: el reporte de síntesis de la habilitación para dirigir investigaciones. El propio autor explica su transformación en libro en el prólogo, completado además con otros artículos previamente publicados. Se trata pues de una serie de textos en realidad muy breves. En esta oportunidad presentamos la traducción del primer capítulo, titulado “La historia religiosa contemporánea: ¿impresiones de un sol crepuscular?

Casi sobra decir que la historia religiosa de la que se trata es la francesa. Resultará por tanto del mayor interés a quienes hacemos historia religiosa en español, bien que en realidad en México no es fácil que los historiadores se reconozcan como tales. Es más común hablar de “Historia de la Iglesia” que de “Historia religiosa”, e incluso no ha dejado de existir un vínculo importante entre las instituciones universitarias y las instituciones religiosas. Paradójicamente, ello no ha evitado que los historiadores mexicanos lean Historia religiosa francesa, aunque pueden que la clasifiquen con otros términos (historia de las mentalidades, por ejemplo), bien que muchas veces se conocen sólo algunas de las grandes obras que tienen traducción o distribución internacional, y no el contexto historiógrafico en el que han surgido. Sirva pues esta traducción, en primer lugar, para que la comunidad de la historiografía mexicana a todos sus niveles, estudiantes sobre todo, tenga más presente esa casi escuela o casi disciplina que ha sido la HIstoria religiosa francesa.

En segundo lugar, desde luego, se trata también de un texto que por si mismo es testimonio de las evoluciones actuales del catolicismo francés. Si en Asia y África el catolicismo crece, en América Latina está relativamente estable, en Europa y América del Norte ha tenido un franco declive, Francia en particular ha sido un teatro particularmente dramático al respecto. Esa transformación resulta ser, lo explica el autor, el marco en el que hay que comprender a los estudios históricos desde las décadas de 1960 hasta nuestros días. Acaso no está lejano el día en que veamos internacionalmente un resurgimiento de la Historia religiosa francesa, pero con un objeto de estudio diferente, el Islam por ejemplo. Por ahora, dejo al lector con estas breves páginas de quien es además un gran especialista en la historia contemporánea del Purgatorio, profesor de Historia Contemporánea en la Universidad de París Este-Créteil Val de Marne.

Agustín Rivera: Vida, obra y contextos

Acaba de pasar el 193 aniversario del nacimiento de Agustín Rivera y Sanromán, clérigo y escritor público mencionado en este espacio en más de una ocasión. Ahora aprovecho para presentar aquí una obra que si bien tiene fecha de 2016, en realidad ha salido de la imprenta a principios de este año. Se titula Agustín Rivera: vida, obra y contextos, ha sido coordinada por la Dra. Lina Mercedes Cruz Lira, y reúne la mayor parte de los trabajos del proyecto “Agustín Rivera y su tiempo: la cultura de Lagos en el siglo XIX” que el Cuerpo Académico UDG-731 “Cultura y Sociedad” registro ante el entonces Programa de Mejoramiento del Profesorado (PROMEP, hoy PRODEP) de la SEP, en su convoctoria 2014 de Fortalecimiento de Cuerpos académicos.

En una primera parte reúne los seis trabajos que los miembros de este grupo de investigación realizamos entre 2015 y 2016, y en la segunda el resultado final de cinco de las conferencias de los colegas de otras instituciones que a lo largo de esos mismos años aceptaron compartir con nosotros sus conocimientos y perspectiva de la obra de Rivera. Hombre de una vida larga (1824-1916) y de una obra extensa (por lo menos 158 obras), celebrado en particular en Lagos de Moreno, su tierra natal, donde se le han dedicado calles, monumentos y ceremonias cívicas anuales, y motivo ya de algunos estudios puntuales. Sin embargo, ninguno de los autores es realmente partícipe de esa memoria local, ni tiene mayor interés en ella: no nos interesa Rivera tanto por laguense, cuanto justo por esa vida y obra, que lo sitúan como a cualquier mortal en ciertos contextos. De ahí el título del libro, y el primer mensaje fundamental: desacralizar (sin que eso signifique una falta de respeto) a alguien quien fue también un hombre “de carne y hueso”, y cuya vida, por tanto fue tan compleja y tan específica como cualquier otra. Siguiendo una tradición historiográfica ya larga, los autores tienden a repensar la originalidad del “Doctor de Lagos”, con resultados harto distintos.

Esto es particularmente evidente en la primera parte. El trabajo de Eduardo Camacho Mercado sitúa a Rivera en un contexto social de familias que reunían, como reza el título de su capítulo “Beneficios eclesiásticos y actividades profanas”, algo que el propio Rivera hizo, aunque al final predominó la segunda, la actividad de escritor. Asimismo, Rosa María Spinoso Arcocha nos lo presenta en el seno de las ideas y relaciones de género del siglo XIX y principios del XX, mostrándolo incluso como un hombre que no era particularmente original al respecto, sino todo lo contrario. Más centrados en la obra que en la vida, los trabajos de Juan Pío Martínez, Irma Estela Guerra Márquez, Lorena Cortés Manresa y del que escribe estas líneas, analizan a Rivera como historiador, como hombre de letras,  de debates y orador sagrado. Sucesivamente se nos presenta como historiador “todavía”, digamos, instalado “a caballo entre la historia profana y la historia sagrada”; autor que disertó sobre todos los aspectos de la literatura de su tiempo (desde la gramática hasta el teatro y la poesía); y crítico liberal firme creyente en la idea de progreso. Ya el reunir todas estas facetas en una misma trayectoria no deja de ser particular; sin embargo, en todo ello, aunque con matices en cada punto, es difícil no verlo sino como testimonio de procesos más amplios que afectaban a la historiografía, las letras, los debates políticos y la oratoria. Rivera pues, es una fuente interesante y vasta.

En la segunda parte, los textos del Dr. Arturo Camacho Becerra, del padre Tomás de Híjar y del Dr. Brian Connnaughton, en particular este último, han sido acaso los que de manera más amplia han afrontado la obra de Rivera planteándose su valor. Tenemos lo mismo una respuesta muy positiva de su carácter casi de precursor de la historia cultural en el primer caso, como al contrario un balance más bien negativo de sus relaciones con los obispos de Guadalajara, seguidos de un ponderado análisis que sopesa las especificidades de sus ideas políticas. Completan esta segunda parte dos capítulos sobre objetos más específicos, obra de los jóvenes doctores Berenice Reyes Herrera y Juan Pablo Ortiz Dávila, que nos informan de sus relaciones con publicistas liberales de otras latitudes y sus ideas sobre la Antigüedad clásica. Todo ello nos muestra, insisto, a un Rivera más original, para bien o para mal, que lo mismo amerita comparaciones con Jacob Burckhardt que con el papa Pedro de Luna. En fin, podría decirse que nuestro autor todavía puede hasta convertirse en materia de debates, académicos desde luego, sobre su lugar en la historia mexicana, sobre la valoración positiva o no de su trabajo, sobre su carácter moderno, etcétera. Al plantearse así y sin necesidad de llegar a respuestas definitivas, cabe decir, el CA “Cultura y sociedad” puede considerarse satisfecho, pues tal justamente ha sido la segunda de las ideas que han inspirado la obra.

En efecto, cabe recordar que este grupo de investigadores se distingue por haber levantado como bandera a la Historia cultural. Y si hay dos ideas fundamentales en esta corriente historiográfica es que no hay tema que escape al territorio del historiador, y que asimismo no hay una sola manera de abordar un objeto de estudio histórico. Ya en los otros trabajos colectivos que han precedido éste hemos transitado por un camino semejante: Catolicismo y sociedad, nueve miradas, siglos XVII-XXI, nos reunía en torno a una religión, La fundación del convento de capuchinas de Lagos, 1751-1756: estudios, lecturas y documentos, en torno a un corpus documental, y ahora la cita ha sido en torno a la vida, obra y contextos de un autor. En todos los casos, además, casi sobra decir que no consideramos haber agotado todas las posibilidades, por definición se pueden hacer otras lecturas complementarias o contradictorias, y en un futuro además desde las inquietudes renovadas de la sociedad que hoy desconocemos. Habiéndome correspondido coordinar una parte de los trabajos del proyecto, y habiendo sido también responsable de este Cuerpo académico, creo que tal es también uno de sus valores: es testimonio de un grupo muy particular de esta siempre amplia y no siempre tan activa ni renovada, historiografía mexicanista.