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Los misterios de las campanas

Lorenzana«El uso de las campanas es muy antiguo en la Iglesia de Dios, la bendición de ellas está llena de misterios», decía en las primeras líneas de su edicto, fechado en octubre de 1766, el entonces arzobispo de México, Francisco Antonio de Lorenzana.[1] No debemos soslayar el tema del «misterio», es decir, la sacralidad que rodeaba a estos instrumentos rectores del paisaje sonoro del siglo XVIII. Por entonces, en efecto, “misterio” se definía ante todo como un «secreto incomprensible de las verdades divinas»; esto es, refería a lo sagrado en el Cristianismo, y en particular a sus ceremonias. Así por ejemplo en esta misma época, los rituales de Semana Santa, como la conmemoración de la institución de la Eucaristía, se calificaban de «misteriosas ceremonias». El misterio rodeaba a las campanas en la perspectiva de los obispos, de mediados y finales del siglo XVIII. Años más tarde, ya como arzobispo de Toledo, Lorenzana no haría sino repetir estas mismas frases en su edicto de 18 de diciembre de 1782, recordando además que «acaso por no guardar el miramiento debido a su consagración, se ha dejado por lo común el consagrarlas y sólo se usa el bendecirlas».[2]

Esta fue la tónica general de los edictos y cartas pastorales en materia de campanas de la segunda mitad del siglo XVIII. La preocupación primera era recordarle a los fieles que se trataba de objetos sagrados, que habían ganado ese carácter por la bendición que les aplicaba el clero, que debían por tanto ser manipulados siguiendo estrictamente las indicaciones episcopales. Esto los llevó a evocar esas ceremonias y sus significados; sin embargo, los obispos novohispanos fueron más bien breves al respecto.

Juan Cruz Ruiz Cabañas y CrespoEn efecto, Lorenzana se limitó a recordar los tres sacramentales que se les aplicaban sucesivamente, y que eran de los más importantes del catolicismo: «están rociadas con agua bendita, ungidas con el santo óleo de los enfermos y últimamente con el santo crisma»,[3] señalaba el prelado. Apenas más prolijo fue su sucesor en México, Alonso Núñez de Haro y Peralta, quien al inicio de su edicto de 1791 pedía considerar la «santa y misteriosa bendición de las campanas», pero que evocó sobre todo sus «prodigiosos efectos» y las «gracias que por ella logran los cristianos», tanto espirituales como materiales.[4] En Guadalajara, el obispo Juan Cruz Ruiz Cabañas y Crespo, en su edicto de 1803, evocaba también brevemente los gestos de esa «sagrada ceremonia», destacando en cambio las oraciones que se recitaban: «considerable número de salmos, los más escogidos y oportunos», seguidos de «preces devotísimas», siendo en su conjunto «tan devotas y tan interesantes deprecaciones». Empero, no dejaba de señalar que se usaban con las campanas unos sacramentales «a semejanza de los templos, altares y vasos sagrados que sirven inmediatamente al tremendo sacrificio de la Misa».[5]

En contraste, del otro lado del Atlántico, en 1785, el arzobispo-obispo de Málaga, Manuel Ferrer y Figueredo, había ofrecido una de las explicaciones más extensas de la época en materia de campanas. En su pastoral sobre el tema de octubre de ese año, el prelado había comenzado su instrucción traduciendo paso a paso la ceremonia de bendición, copiándola del Pontifical Romano a lo largo de poco menos de 30 páginas. Así es, el obispo relataba con detalle la bendición de la sal y del agua, su mezcla, el lavado de la campana, la unción con el óleo de los enfermos y con el crisma, la turificación y la lectura del Evangelio. Este último, por cierto, servía al prelado ya no sólo para tratar el tema de las campanas sino además para dar una lección moral a sus feligreses, sobre las prioridades de la vida eterna por encima de las diversiones profanas.[6]


Breve o extensa, toda esta erudición procedía de unas mismas fuentes: los propios libros litúrgicos y las Instrucciones del Papa Benedicto XIV, fundamentalmente. Por supuesto, toda esta empresa estaba sometida al propósito fundamental de los obispos, que no era sino dejar perfectamente claro el ámbito al que pertenecían las campanas. Su bendición, como cualquier otra, había sido introducida por la Iglesia, «para separar de entre las cosas profanas las que sirven al Divino Culto», explicaba el prelado malagueño.[7] Más todavía, en 1791, el edicto del obispo de La Habana, Felipe José de Trespalacios, afirmaba que la bendición no sólo atribuía a las campanas al orden de lo sagrado, sino que hacía de ellas «una imitación nuestra»,[8] es decir, de la propia voz episcopal. No era una idea ajena al caso novohispano, monseñor Ruiz Cabañas preguntaba de manera retórica lo que cabía esperar de unas campanas sobre las que habían rezado «los ministros primeros de Dios, los sacerdotes de primera jerarquía», que no eran sino los propios obispos.[9] Las campanas pues eran sagradas, porque recibían una «misteriosa» bendición, pero tanto más porque la recibían de los príncipes de la Iglesia.

Y es que en efecto, la bendición de campanas podía llevarse a cabo en ceremonias que realzaban la autoridad episcopal. Bástenos evocar la que se celebró el 8 de marzo de 1792 para bendecir a la que sería entonces «bautizada» como Santa María de Guadalupe, la nueva campana mayor de la Catedral Metropolitana de México. Para tan singular ocasión «se dispuso un magnífico teatro», se montó un altar «con candeleros y ramilletes de oro», la campana se colocó en tablado sobre «ocho columnas revestidas de damasco», y bajo ella «tres gradas forradas de terciopelo» para alcanzar a lavarla por el interior. No sólo el escenario fue deslumbrante, sino también la asistencia: las más altas autoridades eclesiásticas y civiles se hicieron presente. Ofició de pontifical el arzobispo Haro y Peralta en persona, asistido por cuatro canónigos y con el acompañamiento de todo el Cabildo Catedral Metropolitano portando sus capas de coro. En las gradas, si bien faltó el virrey, estuvieron presentes en cambio la Real Audiencia y el Ayuntamiento, es decir, los principales magistrados reales y públicos.[10]

DSC_0041Bendecidas con misteriosas ceremonias y con toda la pompa episcopal, las campanas se constituían así en un objeto protector. Ellas, literalmente, combatían contra el mal y sus efectos. El ya muy citado arzobispo Lorenzana evocaba en su edicto mexicano uno de esos ámbitos de acción clásicos de las campanas, gracias a ellas, afirmaba «huyen los malignos espíritus [y] no nos dañan los rayos». Más prolijo, monseñor Haro y Peralta, completaba la idea con otros elementos meteorológicos, ellas se hacían sonar para que «se suspendan los ímpetus de las tempestades, de los rayos, centellas, piedra, granizo y otras exhalaciones y se aseguren las cosechas». En realidad los prelados no hacían sino parafrasear las oraciones de la ceremonia de bendición, por ejemplo, al momento de la unción con los santos óleos, los obispos imploraban a Dios que con el sonido de la campana «se alejen las asechanzas de los enemigos, el estruendo de los granizos, la violencia de los torbellinos, e ímpetus de las tempestades, se templen los truenos dañosos, moderen y hagan saludables los aires, se humillen a la diestra de tu virtud las aéreas potestades, para que teman y huyan».

En su edicto de 1803, el obispo de Guadalajara, Juan Cruz Ruiz Cabañas y Crespo, introducía un leve matiz, la «sagrada ceremonia» de bendecir las campanas, más que darles poder directamente, hacía de ellas una especie de oración constante; empero su campo y forma de accionar terminaba siendo el mismo: ellas rechazaban el «pernicioso poder sobre el aire» de los demonios, de forma que se hacían sonar –y de nuevo tenemos la paráfrasis de la bendición– para que «quedemos libres y salvos en las espantosas tempestades, en los huracanes violentos, en el duro granizo y en los horribles rayos con suelen amenazarnos». De nueva cuenta el más extenso en estas materias fue el obispo de Málaga. Al igual que en el obispo Cabañas, la argumentación era iba en un primer momento en la lógica de la oración: a través de las campanas la Iglesia «clama y exhorta a la penitencia», contrición de los fieles que podía a su vez calmar los «efectos de la indignación de Dios». Las tempestades eran así «castigos de nuestras culpas» que las campanas alejaban más bien por medios indirectos. Mas en un segundo momento, luego de discutir las críticas de los protestantes en la materia, el obispo retomaba la tradición del combate sobrenatural, «ahuyentando los demonios que muchas veces las mueven [a las tormentas] y ocasionan».

DSC_0042En suma pues, el obispo malagueño, como los otros obispos novohispanos, aunque representantes de lo que se conoce como el “catolicismo ilustrado”, no podían dejar completamente de lado la creencia en los milagros propia del Cristianismo. Ésta, desde luego, tenía además fundamentos bíblicos: las campanas eran en la «Nueva Ley», como las trompetas que habían sido capaces de derribar los muros de Jericó en el libro de Josué. La sacralidad, aún entonces, no tenía sentido si no tenía consecuencias directas sobre la vida cotidiana y sobre la naturaleza: el sonido de las campana debía seguir teniendo, por tanto, consecuencias literalmente sobrenaturales.

[1] Francisco Antonio Lorenzana, Cartas pastorales y edictos del ilustrísimo señor… arzobispo de México, México, Imprenta del Superior Gobierno del Br. D. Joseph Antonio de Hogal, 1770, pp. 7-8.

[2] Francisco Antonio Lorenzana, Cartas, edictos y otras obras sueltas del excelentísimo señor…, arzobispo de Toledo, primado de las Españas, Toledo, Nicolás Almanzano impresor, 1786, «Edicto en que se prescribe el moderado uso del toque de campanas», p. II.

[3] Francisco Antonio Lorenzana, Cartas pastorales y edictos del ilustrísimo señor… arzobispo de México, México, Imprenta del Superior Gobierno del Br. D. Joseph Antonio de Hogal, 1770, p. 8.

[4] Archivo General de Indias (AGI), México, leg. 2644, edicto del arzobispo de México, 18 de octubre de 1791.

[5] Archivo Histórico del Arzobispado de Guadalajara (AHAG), Edictos y circulares, 5, 27, edicto del obispo de Guadalajara, 8 de junio de 1803.

[6] Manuel Ferrer, Carta pastoral que el Ilustrísimo señor Arzobispo Obispo de Málaga dirige a sus amados diocesanos sobre la bendición y uso de las campanas, Málaga, Impresor de la Dignidad Episcopal y de la Ciudad, 1785, pp. 4-33.

[7] Ibidem, p. 8.

[8] Felipe Joseph Trespalacios, Edicto en que el Ilustrísimo Señor Doctor … primer obispo de La Havana, provincias de La Florida y Luisiana, del Consejo de S.M., etc. corrige en su diócesis el abuso y desorden con que se tocan las campanas, y concurre a la moderación con que la Real Pragmática reduce la pompa fúnebre, Madrid, Imprenta de la viuda de Joaquín Ibarra, 1794, p. 1.

[9] AHAG, Edictos y circulares, 5, 27, edicto del obispo de Guadalajara, 8 de junio de 1803.

[10] Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de México (ACCMM), Fábrica material, libro 16, 56v-57v, «Solemne consagración de la campana Santa María de Guadalupe».

Papantzin 3

Papantzin“El espíritu que habló a Papantzin debe haber sido un mal teólogo, porque creyó que todos los que mueren en el gentilismo se condenan”. Tal fue la última observación del padre Rivera contra la verosimilitud del relato de la resurrección de Papantzin. Estaba lejos de improvisar en la materia, antes bien repetía una proposición que justo había desarrollado con cierta amplitud en el tratado Concordancia de la razón y la fe, aunque no sin alguna divergencia.

En ese texto, había insistido en que la razón natural podía alcanzar el conocimiento de la ley natural, y por tanto, a pesar de la “ignorancia invencible” de la revelación, evitar la condena eterna. Los infieles en este caso, empero, “habiendo observado la ley natural no se salvan, sino que se van al limbo”. Nuestro autor respondía así a las posturas de apologistas católicos de la época, en concreto la de Jean-Jacques-Auguste Nicolas, quien en sus Études Philosophiques sur le Christianisme, hablaba de la “salvación” de quienes “mueren en estado de justicia natural”. Este error, por tratarse de un autor “muy benemérito de la Iglesia Católica”, decía Rivera que “hará más mal que una doctrina de RousseaConcordanciau”.

Empero, en una nota al pie de su Compendio de historia antigua de México, precisamente ampliando lo dicho en su duodécima observación sobre el caso de Papantzin, concedió una excepción, apoyado en las “Maximes de l’Église Catholique sur le salut des hommes” del conde de Frayssinous. El también obispo de Hermópolis, contestaba ahí a autores como Rousseau sobre la condenación de los infieles, con la posibilidad de una “revelación especial” o de “impresiones interiores”, o bien incluso algún otro “prodigio de misericordia” que les permitiría a un infiel alcanzar incluso la salvación eterna. De ahí que don Agustín pudiera declarar su creencia en que “algunos aztecas y otros americanos”, que practicaban los sacrificios humanos “sólo por obedecer la ley civil”, con deseo de la revelación y contrición por violar la ley natural, no sólo no se habían condenado ni estaban en el limbo sino que “reinan con Cristo eternamente”, gracias a “inspiraciones interiores a la orilla de la tumba”. Como puede verse, siendo crítico moderno de las apariciones y presagios, el padre Rivera no dejaba de creer ni en el limbo ni en la salvación casi milagrosa de los aztecas.

Mas justo esa observación y nota al pie, merecieron la censura de la mitra de Guadalajara. A fines de 1879, el propio autor hizo llegar su obra al arzobispo Pedro Loza, quien la remitió para censura al párroco del Sagrario, Luis Barbosa. Éste, preparó un dictamen señalando en la obra veinticinco “proposiciones […] disonantes de la enseñanza de la Iglesia”, las primeras dos, dedicados a los pasajes que acabamos de citar. Mas cabe comenzar señalando que el censor no mostró ningún interés en el cuestionamiento de la veracidad de la resurrección de Papantzin. De entrada había indicado que en el texto había materias “profanas y religiosas” y que en las primeras era posible el desacuerdo de opiniones. Las materias religiosas pues eran las estrictamente teológicas. En ellas hay que reconocer que el párroco argumentaba con una lógica muy clara y directa: por una parte, lo que el padre Rivera llamaba “gentilismo” no era sino el conjunto de “las creencias y prácticas supersticiosas de la idolatría”, y éstas eran un crimen que trasgredía la ley natural; por otra, para la salvación era requisito indispensable la “fe divina, sobrenatural y explícita”, por lo que no cabía sino la condenación eterna.

CensuraParadójicamente el párroco, quien según el propio Rivera había sido franciscano, misionero apostólico del colegio de Zapopan, estaba mucho menos dispuesto que el clérigo liberal a la intervención directa divina para salvar a los aztecas. De hecho, estimaba que en la nota en cuestión, el autor se dejaba llevar por su “excesivo afecto” hacia aquel pueblo antiguo, hasta el punto de situarlo “en un predicamento mejor que el del católico en la plenitud de la fe y de la gracia evangélica”. Obviamente descartaba el caso de que la naturaleza sola llegara a alcanzar la salvación por sí misma, a pesar de que no era el argumento principal de don Agustín. Respecto del que sí lo era, se limitaba a afirmar que esos “milagros asombrosos” eran directamente “rarísimos”. El censor pues, se ubicaba en una defensa literal del principio de que extra ecclesiam, nulla salus.

Si bien las otras proposiciones de Barbosa nos alejan del tema de la resurreción de Papantzin, es importante subrayar que el documento en su conjunto es buena prueba de que la memoria de la Conquista de México, estaba lejos de ser un tema políticamente inocente. El párroco abordó claramente como un punto más del combate que el catolicismo ultramontano de la época libraba contra los “errores modernos”. En efecto, Barbosa se preocupaba, en principo, de lo que estimaba como una tolerancia injustificada a la violación de la ley natural, teniendo presentes las que se cometían en fechas más recientes: según él, en ese sentido no había “diferencia sustancial” entre los sacrificios humanos mesoamericanos y “las escenas repugnantes de la Revolución Francesa y de la comuna de París”. Salvar a los aztecas antiguos era tanto como hacer lo propio con los revolucionarios y demás portadores de los errores modernos. En ese sentido, la obra histórica de Rivera era peligrosa porque propiciaba la “confusión de ideas”, cuya consecuencia, siempre según el censor, “nos llevaría inevitablemente al escepticismo, al indiferentismo, y a la impiedad volteriana y enciclopedista”.

Censura de una obra ya publicada, difundida oficialmente de manera limitada según el propio Rivera, él mismo se ocupó de reimprimirla, junto con una breve respuesta suya. Contribuyó así a que la opinión pública tomara conocimiento del caso, que comentó incluso décadas más tarde con cierta extensión uno de los biógrafos de Rivera, el escritor Mariano Azuela, quien no dejó de ironizar sobre la “calidad cristiana” de Barbosa al considerar justo el tormento eterno de “las almas de los aztecas”, dando cuenta además de las rivalidades personales mezcladas en este debate de Teología y de Historia.

agustin-rivera-webEn cierto sentido, la mitra de Guadalajara era coherente al censurar esos pasajes de la obra de Rivera: su crítica moderna de las prácticas religiosas, su teología conciliadora, su discurso pues de la Conquista conforme a su intento de conciliación del catolicismo y el liberalismo, contrastaban fuertemente con los esfuerzos de construir una cultura católica bajo los principios del ultramontanismo, en que la diócesis de Guadalajara ocupaba entonces una posición de vanguardia. Rivera afrontaría problemas semejantes en los años siguientes cuando se interesó también en la historia novohispana, volvería sobre la época prehispánica de manera puntual en la parte primera de sus Anales Mexicanos de 1889. Mero listado de fechas y eventos, por lo que no había espacio para la reflexión teológica, no abandonaba en cambio la mirada crítica: el último acontecimiento de los “Anales indios” databa de 1510 y era la “falsa revelación y profecía de la princesa Papantzin”.

A propósito de la encíclica Laudato Si’ del Papa Francisco

A continuación tengo el gusto de presentar la traducción de artículo breve de mi colega el Dr. Luis Martínez Andrade, sociólogo y militante ecosocialista, publicado originalmente en francés en la página de internet de la Liga Comunista Revolucionaria-La Izquierda de Bélgica. Agradezco al autor que me permita reproducirlo en esta página, cuyo interés es dar cuenta de la recepción de dicho documento pontificio por parte de los intelectuales militantes de izquierda.

Laudato Si'Bien recibida tanto por los iconos de la altermundializacion (como Naomi Klein) como por los teólogos de la liberación (Frei Betto, Leonardo Boff, Juan José Tamayo, entre otros), la encíclica Laudato Si’ (“Alabado seas”, encíclica del papa Francisco sobre el cuidado de la casa común, publicada el 24 de mayo de 2015) se ha convertido, para ciertos sectores de la sociedad, en una referencia insoslayable de la defensa de la naturaleza.

Según el filósofo y sociólogo marxista Michael Löwy, Laudato Si’ es una encíclica antisistémica, pues trae consigo, por una parte, una nueva interpretación de la tradición judeocristiana, y por otra, una reflexión radical sobre las causas de la crisis ecológica. Es cierto, la palabra capitalismo no aparece en la encíclica, pero la crítica del “modelo actual de desarrollo y la cultura del descarte” (n. 43), es clara. Más aún, el papa destaca el vínculo entre pobreza y destrucción ambiental. Por ello, escribe: “Pero hoy no podemos dejar de reconocer que un verdadero planteo ecológico se convierte siempre en un planteo social, que debe integrar la justicia en las discusiones sobre el ambiente, para escuchar tanto el clamor de la tierra como el clamor de los pobres” (n. 49). Notemos pues que la crítica del sistema que realiza el papa Francisco a través de su última encíclica retoma ciertos elementos que sugieren un eco del discurso de los movimientos sociales del Sur global, tales como la opción preferencial por los más pobres, la defensa del bien común, o incluso la crítica del paradigma tecnocrático.

Para el teólogo brasileño Leonardo Boff, Laudato Si’ se inscribe en la línea de la Carta de la Tierra[1], en la medida en que, al promover la articulación entre justicia social y justicia ecológica, la encíclica retoma el paradigma holístico y relacional de la Carta. “Es por tanto necesario una preocupación por el medio ambiente unida a un amor sincero hacia los seres humanos, y a un compromiso constante por los problemas de la sociedad” (n. 91). Así, esta encíclica es más la expresión de una ecología integral que un documento ambientalista.

En cambio, el politólogo colombiano José F. Puello-Socarras sostiene la tesis de que la posición del papa no es anticapitalista, sino más bien cercana a la economía social del mercado – una variante del ordoliberalismo, es decir, la expresión de un pensamiento liberal que busca desarrollar un marco normativo donde el Estado intervenga de nuevo en la economía. En ese sentido, tanto la posición del actual pontífice de Roma, como la doctrina social de la Iglesia, procuran salvaguardar las bases del sistema capitalista.

Si bien Puello-Socarras no yerra del todo en su lectura de Laudato Si’, nos parece que deja de lado ciertos elementos importantes de esta encíclica. Me explicó. Primeramente debemos tener presente que el papa es el representante de un Estado (¡una monarquía absoluta!) y por tanto nunca va a redactar El libro rojo. En segundo lugar, aunque la encíclica se dirige “a todos los hombres de buena voluntad”, es evidente que sus principales interlocutores son los creyentes. Y en efecto, hay posturas muy reaccionarias en esta encíclica, tales como la estigmatización del aborto (n. 120 y 136) y de la teoría del género (n. 155). A estas posturas debemos oponernos sin la menor duda.

Desde nuestro punto de vista, el alcance de esta encíclica reside en el hecho de que pone en cuestión la lógica productivista del actual modelo de desarrollo (la agricultura industrial), la mercantilización de la naturaleza, la alianza entre la economía y la tecnología, el mito del crecimiento infinito, la estrategia de compra y venta de “créditos de carbono”, etc. Por ello mismo consideramos importante la publicación de este documento, pues puede promover una alianza estratégica entre los grupos confesionales, cristianos en particular, que luchan por la defensa de la naturaleza, y nosotros, los militantes de una sociedad ecosocialista.

[1] Aprobada por la UNESCO en París en marzo de 2000, la Carta de la Tierra es una declaración internacional dirigida a construir un mundo justo, durable y pacífico. Compuesta por 16 principios, esta carta promueve la defensa de la “comunidad de vida” y la consideración de las “generaciones futuras”.