Archivo por meses: noviembre 2015

Papantzin 2

agustin-rivera-webAgustín Rivera fue profesor de Historia del Liceo de Varones de su natal Lagos de Moreno por dos años, 1869 y 1870. Fue en ese marco que, según su propia versión, reunió los materiales de los que resultarían tres de sus obras históricas: el Compendio de Historia antigua de Grecia (1869), el Compendio de Historia Romana (1872) y el que aquí nos interesa, el tomo I del Compendio de Historia Antigua de México, obra de 447 páginas impresa en 1878. Obra dividida entre los tiempos “antehistóricos” y los “históricos”, que separaba la fundación de Tenochtitlán, la segunda parte se dividía a su vez en dos libros, uno para la historia propiamente dicha y otro para la civilización bajo Moctezuma Xocoyotzin. Los relatos y descripciones se completaban además con capítulos dedicados a lo que el doctor Rivera llamaba “filosofía de la historia”, las reflexiones generales sobre su escritura. Es justo al cierre del libro primero de la seguna parte y en uno de esos capítulos que abordó la historia de Papantzin, con el significativo subtítulo de “Falta de crítica en España y México en los siglos XVI, XVII y XVIII”.

Entre Clavijero y Prescott, es decir, entre la historicidad o no del relato de la princesa, el doctor Rivera elegía la interpretación de este último: aceptaba la “expectación universal” de los aztecas y con ella la historicidad de la creencia en los presagios, pero negaba su veracidad y su carácter objetivo de “vaticinios de la venida de los españoles”. Contra la veracidad del relato reunió un total de doce observaciones. En ellas argumentaba a varios niveles; destaquemos en primer lugar, la crítica histórica: Rivera cuestionaba los argumentos que Torquemada y Clavijero habían usado como testimonios del milagro, a saber, una información jurídica “que no se sabe cómo se hizo ni en qué tiempo”, así como ciertas “pinturas”, más insistía en que estas últimas como escrituras jeroglíficas, lejos de ser un testimonio cierto se prestaban a confusión. Tan era así que ya en su historia de Grecia antigua había afirmado que los jeroglíficos habían sido una de las causas de las mitologías. Notaba además la ausencia del relato en otras crónicas del siglo XVI, a pesar de que Clavijero tenía el hecho por “público y estrepitoso”.

Compendio Historia Antigua MéxicoDe esta forma, en la observación séptima pudo construir un relato “probable” del incidente, fundado en la locura de Papantzin, dando por válido lo que en el relato de Torquemada había sido un elemento para alegar más bien la ceguera de Moctezuma. La princesa simplemente “se creyó muerta y se hizo colocar en una gruta de su jardín a guisa de sepulcro”.

Conviene subrayarlo, ésta no fue ni la primera ni la última vez que Rivera se ocupó de discutir milagros. Lector no sólo de Prescott, sino además autoproclamado seguidor del padre Feijoo, benedictino español del siglo XVIII, representante de la llamada “Ilustración católica” del mundo hispánico. Ya lo había citado y elogiado con cierta amplitud en su Compendio de historia antigua de Grecia, lo seguiría haciendo en varios de sus textos, en que abundaría en la crítica de las prácticas religiosas católicas, y contra lo que estimaba como “supersticiones” como las leyendas de almas que volvían del más allá. En un siglo que, según ha mostrado la obra de Guillaume Cuchet, el tema de las ánimas del Purgatorio seguía siendo fundamental para la Iglesia, Rivera se mostraba más bien escéptico.

Más todavía, en una interpretación semejante a la de otros autores liberales, no dejó de apuntar al uso político de los relatos de milagros. Papantzin, en su locura podía en efecto haber hablado “a su hermano de la caída de su monarquía”, pero estimaba que el tema del presagio de la Conquista no era sino un añadido posterior. Bien podía haber sido inventado por los indios, “para congraciarse” con los españoles “y aliviar de algunos modos el yugo de fierro que pesaba sobre su cuello”, afirmaba haciéndose eco de la visión negativa de la dominación española; o al contrario, sería obra de los españoles “para apoyar su conquista y dominación en una sanción divina”.

Sin embargo, esta crítica histórica de inspiración ilustrada y moderna, iba de la mano con una perspectiva antropológica, que si no ameritó entonces una reflexión más explícita, puede relacionarse con pasajes de otras de sus obras anteriores. Así, si algo aparece de forma constante es el tema de la desigualdad del progreso humano, en parte por razones como el origen geográfico: los indios, por ejemplo, “tienen una imaginación muy exaltada, que revela su origen oriental”, decía. Esta desigualdad la había explicado ya en el Compendio de historia antigua de Grecia: los pueblos “de la descendencia jafética”, los asiáticos, se habrían “civilizado más tarde” en virtud de su dedicación al nomadismo, mientras que semitas y camitas, al establecerse en territorios más favorables al sedentarismo, lo habrían hecho antes. La civilización, afirmaba Rivera, requería no sólo de “paz y progreso”, sino de “radicación en un lugar” al menos “en su infancia”. Esto tenía consecuencias permanentes, paradójicamente una “infancia” estable había garantizado el posterior dinamismo de los europeos, “inclinados al movimiento”. Por ello en su caso se podía conjugar en pasado la creencia “las relaciones de apariciones de muertos”.

Compendio de Historia Antigua de GreciaMas la naturaleza humana, no por progresar dejaba de ser imperfecta. La misma observación séptima de Rivera afirmaba con pesimismo: “Es muy fuerte la pasión por lo maravilloso que todos tenemos radicada en nuestra naturaleza”. Sobre sus debilidades y fortalezas había disertado ya un poco antes, en su breve tratado escolástico Concordancia de la razón y la fe, publicado en 1876. En él, defendía la idea de que la “razón natural” existía en todos los pueblos, incluso en los paganos, pues como tal era independiente de la revelación religiosa. Esto, empero, significaba también que esa razón natural tenía límites, “herida por el pecado original” decía en ese tratado, padecía una “ignorancia invencible” que le impedía el conocimiento del “conjunto de verdades que constituye la religión”. Esto nos lleva así a la problemática teológica del relato de la resurrección de Papantzin, que veremos en algunas semanas más.

Un aspecto del paisaje sonoro laguense: la fiesta parroquial

DSCF3180Hace algunos días un joven egresado de la Universidad publicaba en una conocida red social, una frase que, en tanto historiador dedicado al temas de las campanas, no pudo sino sonarme (verbo nunca más oportuno) familiar:

Tantos pinches cuetes en Lagos… ¿Están sitiando la ciudad?

Tal hubiera podido ser también un título adecuado para este breve artículo. La discusión que siguió, mayormente entre jóvenes egresados y estudiantes, amerita ser citada en este blog pues los temas en ella tratados resultaban estrechamente cercanos a las reacciones que generaban antaño las campanas, planteando incluso las mismas disyuntivas entre tradición y modernidad, religión y secularización. Esto es tanto más llamativo cuanto que la ciudad de Lagos de Moreno de estos principios del siglo XXI, sobra decirlo, de ninguna forma resulta comparable de manera directa a las urbes del mundo católico de finales del XVIII y principios del siglo XIX donde llegaron a plantearse debates campaneros. Esto, salvo justo por un punto: la subsistencia de una vida festiva parroquial, que impacta de manera notable el paisaje sonoro local. Acotemos de inmediato que no se trata de un aspecto hegemónico: el lector se llevaría una absoluta decepción si pensara que, viniendo a Lagos se podría encontrar con un paisaje sonoro idéntico o semejante siquiera al de finales del Antiguo Régimen. De hecho, acaso es justo por ello que la subsistencia de la vida parroquial impresiona, pues se encuentra inserta en un contexto que no siempre le es favorable, y está sometida a críticas de actores muy diversos, incluyendo a veces al propio clero parroquial. Tema extenso, que valdría la pena analizar a detalle, aquí me limitaré a un breve inventario comparativo de sus aristas, aprovechando sobre todo la conversación de dichos jóvenes, y mi propia experiencia estudiando el tema de las campanas. Es decir, veremos qué tienen de común y de diferente en cuanto temas (otra cosa es la articulación de los argumentos, pero esa aquí no es directamente comparable) entre aquellos finales del Antiguo Régimen y estos tiempos contemporáneos.

Debo pues comenzar aclarando que cuando digo “vida festiva parroquial”, me refiero a un hecho que me parece evidente. El espacio público de ciudad de Lagos de Moreno, está muy marcado “aún” por la presencia de la catolicidad: hay numerosas iglesias que, lo sean titularmente o no, funcionan hasta cierto punto como verdaderas parroquias de antaño. Es decir, son organizadoras del espacio y de la vida social de una comunidad pequeña: tal era la parroquia tradicional del catolicismo, al menos del siglo XVI al XIX. En efecto, se trataba de un espacio lo más homogéneo posible, en que una comunidad vivía (al menos idealmente) en la estabilidad de un tiempo cíclico, el de la liturgia, se identificaba con ciertos símbolos y se gobernaba a través de un fuerte control social. Si la vida parroquial es cosa del pasado en muchos de sus aspectos, al menos la organización festiva sigue siendo aquí importante: las “fiestas de templo”, como le recordaron sus amigos al estudiante que cito, son comunes y constantes a lo largo y ancho de la ciudad durante todo el año, conforme al Temporal y al Santoral.

Y esas fiestas, bajo modalidades muy modernas, mantienen un aspecto “tradicional”, en más de un sentido. El más evidente, porque los propios habitantes y residentes las reconocen así, incluso estos jóvenes que cito, detractores como partidarios, se referían a ellas con ese término. Y algo hay de cierto: la fiesta “tradicional” del catolicismo moderno se trataba justo de desbordar el espacio público con todas las modalidades posibles del fasto sensible para celebrar triunfal y monárquicamente, ya fuera a la presencia divina misma, o bien, a algún integrante de la corte celestial. La fiesta católica “tradicional”, desde nuestra perspectiva era sinónimo, por tanto, ante todo derroche: de luminosidad, de sonidos, de adornos y de un largo etcétera. Ahora bien, a falta de estudios detallados sobre su implantación en esta región, no es fácil datar con precisión sus inicios en Lagos. Pero sean de un pasado distante o de una fecha relativamente reciente, lo importante es justo que se les estima como tradicionales.

Juan Cruz Ruiz Cabañas y CrespoAhora bien, no es menos tradicional la generación de críticas. Sin saberlo, los jóvenes de la conversación a la que sigo refiriéndome, casi parecían herederos de diversas generaciones del clero de la época que yo estudio, el siglo XVIII. En efecto, hubo entonces un clero que promovió una piedad algo más “interiorista” en esa época y que trató de limitar los fastos. El obispo de Guadalajara de fines de esa centuria, Juan Cruz Ruiz Cabañas y Crespo (cuyo retrato vemos en la imagen), quien recorrió su diócesis prohibiendo derroches en “gastos superfluos”, incluyendo, justamente, los cohetes. Los prohibió explícitamente en las parroquias de Teocaltiche, San José de Gracia, La Barca y Ocotlán, más al norte en Fresnillo, en la región de Colotlán y en Nayarit, entre 1797 y 1802. Hoy se recuerda poco –aunque también en el Lagos contemporáneo existen clérigos que critican en sus homilías el uso de cohetes– hubo verdaderas campañas contra estos fastos sonoros que eran tan comunes que incluso tenían lugar al interior mismo de las iglesias.

En efecto, en la documentación de la época no faltan las menciones a los “truenos en la misa” en alguna fiesta patronal, que los canónigos en las grandes catedrales comenzaron a perseguir y prohibir, preocupados por la conservación de sus edificios. En Sevilla fueron comunes los truenos al interior de la Catedral en Semana Santa, el Miércoles y el Jueves Santos, y en Pentecostés. En la Metropolitana de México hubo prohibiciones desde 1776, aunque el gobierno virreinal exhortó a los canónigos a no impedir los fuegos artificiales en 1780 por una razón económica: la pólvora era monopolio del rey y sus ganancias podían verse afectadas. De manera semejante a lo que haría Ruiz Cabañas más tarde, en sus visitas pastorales, el obispo de Oaxaca, José Gregorio Alonso de Ortigosa los prohibió en once parroquias dispersas por los cuatro puntos cardinales de su extensa diócesis entre 1778 y 1783. Sin embargo, acaso el más célebre crítico de los cohetes en esos años fue un personaje anónimo, residente en la Ciudad de México a principios del siglo XIX, quien enviaba cartas a las autoridades de la monarquía en Madrid con los seudónimos de Francisco Sosa y Antonio Gómez. Lo que para los obispos era un gasto superfluo, que podía aprovecharse mejor en el pago de misas o de otros elementos del culto, para Sosa-Gómez, era una cuestión más bien ya de seguridad física. Criticaba los cohetes:

ya por las desgracias que causan, ya porque descomponen los cimientos de las casas, los empedrados de las calles y bóvedas de las iglesias, como también por espantarse las mulas de coches que están a las puertas de los atrios o cementerios, por lo que suplico […] también que no haya fuegos artificiales de noche.

Empero, más que preocuparse por la seguridad física de sus conciudadanos, los jóvenes que cito recordaban más bien las críticas que ya desde finales del siglo XVIII se dirigían a otro importante sonido urbano, el de las campanas. En efecto, entre esas fechas y los principios del siglo XIX se desarrolló una sensibilidad que las estimaba, ya no signo legítimo de la alegría festiva, sino ruidosas y molestas, sobre todo por las noches. Hasta el alto clero trató de ponerles límites en horarios diurnos: en ese sentido iban los reglamentos de la década de 1790 del arzobispo de México, Haro y Peralta (1791); del obispo de Puebla, Biempica (1792); del obispo de Guadalajara, Ruiz Cabañas (1803), etcétera. Temas como el descanso nocturno, el reposo de los enfermos, e incluso con críticos como Sosa-Gómez y más tarde Carlos María de Bustamante, el trabajo intelectual, comenzaron a limitar el fasto campanero. Ya en el siglo XIX, la opinión pública fue más lejos, estimándolos como sonidos particulares que no tenían por qué hacer presencia en el espacio público. Ante las sonerías por el fallecimiento de un religioso, un publicista de 1826 podía escribir ya: “Nada nos importa ciertamente saber su muerte, ni estamos en el caso de llorarla; ¿a qué fin incomodar a todo un vecindario…?”

Y justo en ese tenor han ido las críticas de los jóvenes actuales contra los cohetes. Ha habido críticas religiosas, pero más bien puntuales (“Ojalá el fervor religioso pudiera demostrarse de formas más prácticas“). Ha estado bien presente el tema del descanso y del trabajo: “Piden respeto pero no respetan el sueño ajeno”, alegaban algunos recordando bien sus obligaciones laborales del día siguiente. Sobre todo, han abundado cuestionamientos que apuntan al carácter ya no público sino “particular” de las fiestas parroquiales: “creo que es muy grosero, por decir lo menos, restregarle a toda la población vía el espacio aéreo [sic por espacio sonoro] que estás de fiesta cuando muchos pueden [¿podemos?] no compartir el mismo ánimo festivo“.  Esto es, lo que insistían los jóvenes es que en realidad la fiesta parroquial no es ya unánimemente aceptada, y que el espacio público laguense no puede regirse por los principios de la catolicidad de antaño sino por principios modernos, como la tolerancia y el respeto: “no todos compartimos las mismas tradiciones”, afirmaban algunos. Esto es, los comentarios de estos nuevos “Bustamantes” y “amigos del silencio” laguenses, constituyen un buen testimonio del proceso de secularización y de sus continuidades, pero también, claro está de sus novedades. Lo que más resaltaba en este último sentido era la preocupación, muy actual, por animales y niños pequeños: los cohetes molestan a las mascotas e interrumpen el sueño de los bebés, temas que jamás hubieran parecido importantes a los críticos de principios del XIX.

coheteNo puedo terminar sin una imagen procedente de esa misma conversación en red social, “subida” en un comentario por un joven todavía estudiante de la carrera de Humanidades, y particularmente ad hoc para el tema. Esta breve comparación no puede sino terminar señalando una última diferencia. Contrario a aquellos textos críticos de finales del XVIII y principios del XIX, estos jóvenes, si bien actualizan la problemática de la secularización del espacio sonoro, llaman la atención por no referirse nunca al Estado u otra forma de autoridad. Los testimonios de crítica de las campanas de antaño son sobre todo reclamos dirigidos a una autoridad (civil o eclesiástica) o actos de la autoridad misma, o en última instancia, cuestionamientos que difundían la crítica en la población con fines claramente didácticos, esto es, para desarraigar esas prácticas. La red social servía a los jóvenes para compartir su inquietud y discutirla, pero de ninguna manera, ni para reclamar medidas prohibitivas de la autoridad civil, ni para pensar una forma para difundir sus cuestionamientos entre sus conciudadanos laguenses. Y dado el carácter efímero de lo que se escribe en redes sociales, quién sabe si no, éste termine siendo uno de los pocos testimonios de esa inquietud. Sobra decir que está más allá de mis posibilidades evaluar si la cultura festiva parroquial tiene futuro o si estos comentarios son acaso reflejo de un desgaste más amplio. Sólo con el tiempo, o con investigación sociohistórica, sabremos si el paisaje sonoro moderno de Lagos seguirá conservando entre sus aspectos diversos a la fiesta parroquial.

Papantzin

agustin-rivera-webUno de los episodios proféticos más célebres de los relatos de la Conquista de México es el de la resurrección de Papantzin. No siendo propiamente especialista del tema de la Conquista, sino un mero interesado en la historia religiosa y política de los siglos XVIII y XIX, no pretendo aquí analizarlo en todos sus alcances. Me interesa tan sólo la versión de un autor en particular, el Dr. Agustín Rivera y Sanromán, longevo clérigo, prolífico publicista y erudito historiador (1824-1916), a quien vemos en la imagen y que representaba, en el último tercio del siglo XIX y los primeros años del XX, un característico esfuerzo por construir un discurso conciliador entre liberalismo y catolicismo. En efecto, Rivera recuperaba al mismo tiempo la crítica histórica moderna, con su cuestionamiento de creencias que se calificaban como “superstición” y “fanatismo”, pero también se consideraba representante de la teología católica más tradicional, fundada en Santo Tomás de Aquino. Polemista nato, la memoria de la Conquista de México, episodio fundador de la historia nacional mexicana cuya interpretación en lo político y en lo religioso no dejaba de ser tema de controversia en el siglo XIX, no podía serle ajena. Trató de él en varias de sus obras históricas, en particular en su Compendio de historia antigua de México de 1878, que motivaría una larga censura negativa de la mitra de Guadalajara, cuyo primer punto trató precisamente del relato que hizo de la resurrección de Papantzin. Por ahora, en este artículo vamos a limitarnos a un recorrido por la historia del relato justo hasta la época de nuestro autor.

Monarquía IndianaLa historia de una mujer que sale de su sepultura una noche tras cuatro días después de su muerte para advertir a Moctezuma el final de su “señorío” aparece ya en la Historia general de fray Bernardino de Sahagún, cuyo manuscrito data de mediados del siglo XVI. Sin embargo, hasta donde sabemos, el relato tomó su versión casi definitiva en la Monarquía indiana de fray Juan de Torquemada, obra publicada a principios del siglo XVII y cuya portada vemos en la imagen. A la luz de los trabajos recientes, casi sobra decir que estos cronistas escribían desde una perspectiva occidental cristiana, en que los grandes acontecimientos eran, como en los relatos bíblicos o de la Antigüedad grecolatina, necesariamente anunciados de manera sobrenatural. La caída de Tenochtitlán era la de una nueva Jerusalén. El padre Torquemada tomaba explícitamente como modelo la historia de Flavio Josefo, evocaba los propósitos divinos de esas advertencias para la enmienda de “los errores de su gentilidad y ceguedad de sus vicios” de los mesoamericanos. Aunque retomaba los incidentes que ya antes había expuesto el padre Sahagún, Torquemada se detuvo sobre todo en la historia que nos interesa, que presentaba como el más explícito de los presagios, pues los demás “no daban claridad de lo que significaban”, de ahí que le dedicara todo un capítulo.

A más de hermana de Moctezuma, el personaje central, que en esta crónica se llama simplemente “Papan”, era viuda del señor de Tlatelolco. En buena lógica occidental, por todo ello, era tratada “con mucho respeto y cuidado”. Enterrada en un jardín, resucita al amanecer del siguiente día apareciendo ante una niña. El relato está marcado por el miedo y el misterio, su “mayordoma” se desmaya al verla, y por poco ocurre lo mismo con otras dos “dueñas” llamadas en auxilio de la primera. Papan se oculta por un día entero, antes de llamar a “su mayordomo y ayo”, para hacer venir a Moctezuma a través de su tío Nezahualpilli, “rey” de Texcoco. “¿Eres tú hermana o el demonio en tu figura?” pregunta al verla finalmente su hermano, presentado aquí como “muy cobarde en cosas de agüeros”.

Por fin, Papan transPapantzinmite su mensaje: habría sido transportada a un valle surcado por un río, y al tratar de atravesarlo la detiene “un mancebo vestido de hábito largo, blanco como un cristal, relumbrante como el sol”, con la señal de la cruz en la frente y alas en la espalda. Recorre el valle de su mano, y le muestra “muchas cabezas y huesos de hombres muertos y otros muchos que se quejaban con gemidos muy dolorosos”, así como “personas negras con cuernos en la cabeza y los pies de hechura de los venados o ciervos”, y finalmente, la llegada de “unos navíos muy grandes” con los conquistadores, “hijos del sol”. El “mancebo” le explica que ellos “habían de ser señores de estos reinos” y los huesos pertenecían a “nuestros antepasados que no habían tenido lumbre de fe”. Ella estaba destinada a “gozar de la fe” que trajeran los conquistadores, e incluso tenía el encargo de “guiadora de las gentes” al bautismo. Moctezuma preso de la turbación, fue consolado con el argumento de que su hermana “estaba loca y que con el mal grave que tenía disvariaba”. En buen relato evangelizador, la profecía se cumple, y Papan, que en adelante habría seguido una vida de ayuno y “muy particular y recogida”, se bautizaría tras la conquista como María Papan, “haciendo vida de buena cristiana”.

ClavijeroEl relato del padre Torquemada llegó al siglo XIX fundamentalmente a través del padre Clavijero (cuyo retrato del Museo Nacional de Historia vemos en la imagen), quien lo retomaba de manera puntual en su Historia antigua de México, publicada en Cesena en 1780, aunque le da a su protagonista el nombre ya definitivo de Papantzin. Obra que se inscribe en el contexto de la respuesta a la negativa imagen americana de la Ilustración europea, aunque tenida por más “racional”, no dejaba de validar este tipo de presagios. “No es inverosímil que habiendo Dios anunciado con varios prodigios la pérdida de algunas ciudades […] quisiese también usar de la misma providencia con respecto al trastorno general de un mundo entero”, afirmó el padre jesuita.

La obra de Clavijero, traducida al español hacia la tercera década del siglo XIX, se convirtió en figura de autoridad que validaba la historicidad de la resurrección de Papantzin. Al menos lo fue para Carlos María de Bustamante, publicista liberal y católico quien lo citaba en su edición de la obra del padre Sahagún de 1829. En cambio, fue cuestionado por otros historiadores de la Conquista como William Prescott, quien se afirmaba sorprendido del crédito que le daba Bustamante a esa resurrección que el prefería no mencionar sino en nota a pie de página, aunque no dejó de encontrar “glimmerings of truth” en los presagios. Es decir, dudaba de los eventos pero no de la creencia generalizada en ellos, ni del ambiente de inquietud reinante en Tenochtitlan bajo Moctezuma. Algo semejante fue la visión de los historiadores liberales de la segunda mitad del siglo. Guillermo Prieto, en sus Lecciones de historia patria de 1886 la calificaba de “leyenda absurda” pero no dudaba de que “tuvo grande boga”, contribuyendo incluso a la imagen de “supersticioso al extremo” de aquel gobernante mexica. Los liberales asociaban la religión popular con la superstición y proyectaban esa imagen del presente hacia el pasado sin mayor dificultad.

Roa BárcenaEmpero, la resurrección de Papantzin tuvo todavía difusión en otros ámbitos. José María Roa Bárcena la incluyó en sus Leyendas mexicanas de 1862, poniendo en verso los presagios en conjunto y en particular la historia de la princesa. Casi dos décadas más tarde, los pintores Isidro Martínez y Juan Urruchi se ocuparían del tema aparentemente en trabajos para un concurso en la Academia de San Carlos. En la tercera imagen de esta entrada vemos justo el cuadro de Martínez de 1880, procedente del Museo de Bellas Artes de Toluca, tomado de un artículo de Stacie G. Widdifield publicado en el Art Journal en 1990. El personaje había pasado así de los relatos edificantes de las crónicas misioneras a los proyectos de cultura nacional del siglo XIX, que es donde lo encontró el doctor Rivera y Sanromán en la década de 1870. Cerremos pues este artículo con unos versos de Roa Bárcena sobre nuestra princesa resucitada:

De pueblos humildes y grandes naciones
Que llenan, mezclados, la faz de la tierra,
Y al yugo se inclinan o encienden la guerra,
Escrito en los cielos el término está.

Y cuando se acerca — la historia lo dice —
Anuncian su adverso destino futuro
Presagios, visiones, los signos del muro.
La tierra temblando, saliéndose el mar.

En medio de agüeros de gran desventura,
Dios quiso a la azteca gentil monarquía
Con raro portento mostrar cierto día,
si bien entre sombras, la luz de la fe.

Sacó del sepulcro discreta princesa
Que a reyes y plebe contó lo que ha visto;
Con ello el apóstol primero de Cristo
En estas regiones de América fue.

Un testimonio del problema de la calvicie clerical

Haro y Peralta (2)Ya en otra ocasión he dedicado este espacio a tratar del tema de la imagen del clero del siglo XVIII. Había entonces aspectos que si hoy nos parecerían irrelevantes entonces eran fundamentales para garantizar el respeto de la autoridad de los “ministros de lo sagrado”, por parafrasear el título de la obra de William B. Taylor. A pesr del dicho en contrario, el “hábito hacía al monje”, la vestimenta, la “modestia”, e incluso la cabellera, eran importantes. Aquí un breve testimonio al respecto: el grave problema de calvicie de un capellán de coro de la Catedral Metropolitana de México. Casi una tragedia para el clero de la época, como hemos comentado en una ocasión anterior, el cumplido ministro y músico (luego sería maestro de capilla interino) trató de remediarlo, pero se encontró con las limitaciones que su propio estado clerical debía cumplir respecto de la vanidad. Felizmente el entonces recién llegado arzobispo Haro y Peralta, cuyo retrato vemos en la imagen, se mostró más comprensivo.

Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de México, Actas de Cabildo, libro 51, f. 259v. Acta de Cabildo de 1o de octubre de 1772.

“De D. Martín Bernardez de Rivera, capellán de coro, en que dice, que el señor gobernador [del arzobispado] mandó despojarlo del peluquín que se había echado por necesidad; que para esto se había quitado el poco pelo que tenía y se halla irrisible [sic]; por lo que pide, que mientras le crece, se le dispense la asistencia al coro y no le pare perjuicio.- Y se resolvió, que como lo pide, pero sin ganar su renta, por el tiempo que fuere necesario, y que el presente secretario le reprenda gravemente por haberse advertido que inclina a demasiada presunción, aunque es cierto que por lo demás no desmerece en nada su conducta.”

Al margen: “El Ilustrísimo señor Arzobispo le concedió licencia en forma con fecha de 10 de octubre para peluquín”.

La invención del Día de Muertos: Recordando a Elsa Malvido.

En plena festividad de Todos Santos del calendario litúrgico católico, que mejor que tratar del tema de la historia de la muerte en México. Y qué más oportuno que escuchar justo a una ilustre e inteligente especialista, ya fallecida, la profesora Elsa Malvido. Investigadora del INAH durante muchos años, fallecida en 2011, célebre en la profesión como fundadora de un seminario especializado y de un museo sobre el tema de la muerte, y también, por qué no decirlo, por su personalidad crítica, irónica y hasta sarcástica. En el tema de las fiestas del 1 y 2 de noviembre, se destacó por la originalidad de su postura, en un tema que se había considerando como “esencial”, parte de una tradición ancestral mexicana, prehispánica incluso, la profesora Malvido historizaba con un claro sentido crítico. Ni la celebración de la muerte era algo esencial o natural en México, ni la fiesta de los muertos era prehispánica o sincrética. Ella la resituó en sus cambios y continuidades, en lo que tiene de común con el resto de las culturas del mundo y en particular con el mundo católico, una perspectiva que vale mucho la pena seguir explotando.

Aquí pues, una entrevista que le hicieron a la profesora Malvido en 2001 en Radio INAH.