Archivo por meses: abril 2012

El culto de los santos en la Antigüedad tardía

Brown, Peter, Le culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrétienté latine, Paris, Éditions du Cerf/ CNRS Éditions, 2012, 164 pp.

No es la primera ocasión que ocupo este blog para reseñar obras que tienen, en apariencia, muy escasa relación con la historia religiosa de México. Tal vez pueda ser una mera impresión mía, equivocada acaso, pero me parece que si algo nos falta en la historiografía mexicanista, es un diálogo más intenso con las obras de otros países, no sólo con aquellas que tratan el tema de la historiografía en general. Aun estudios muy específicos de otras latitudes pueden muchas veces ofrecernos nuevas perspectivas y puntos de comparación interesantes.

Es por ello que en esta ocasión reseño una breve pero estimulante obra de Peter Brown, historiador de origen irlandés, especialista de la Antigüedad tardía, autor de diversos estudios sobre el Cristianismo de la época y de sus grandes personajes, en particular San Agustín. Hasta donde sé, la obra que nos ocupa aquí no se ha traducido al español, fue publicada originalmente por la Universidad de Chicago en 1981, la que presento es su segunda edición en francés, idioma en que fue publicada por primera vez en 1984.

Brown nos ofrece un estudio sobre los orígenes de una de las prácticas religiosas más importantes de la historia del Cristianismo, el catolicismo en particular: el culto de los santos. En una obra breve, verdaderamente de síntesis, el autor nos ofrece al mismo tiempo una interpretación que cuestiona algunos de los tópicos más clásicos en la materia, mostrándonos la originalidad del culto e inscribiéndolo en una problemática por entero nueva. Para Brown, el culto de los santos, lejos de ser una concesión interesada de la jerarquía episcopal a la superstición popular, es ante todo una transformación fundamental de la relación entre el cielo y la tierra propia de la Antigüedad, en lo institucional es un tema de querellas entre el episcopado y el pueblo, mas es también un testimonio de la transformación de las relaciones entre los hombres entre sí y con la naturaleza, en particular con la enfermedad.

Vayamos por partes, en el primer capítulo “Le sacré et la tombe” (“Lo sagrado y la tumba”) nuestro autor analiza cómo el culto de los santos hace caer las barreras que la Antigüedad había erigido entre el Cielo y la Tierra y entre las almas y los cuerpos. El culto de los santos se distingue con claridad del culto de los héroes en su creencia en la intimidad de esos hombres bienaventurados con Dios mismo y en su atención a las reliquias, que traslada a los cementerios la arquitectura monumental de las primeras basílicas. No es una mera práctica marginal, antes bien el “cristianismo de la Antigüedad”, afirmará directamente el autor, “era un cristianismo de santuarios y de reliquias” (p. 24). Su importancia es tal, que los obispos tratarán bien pronto de afirmar su control sobre las tumbas de los santos, comenzando por Roma con las de los Apóstoles San Pedro y San Pablo. La insistencia del autor en este punto se entiende mejor cuando, hacia el final del capítulo, da cuenta de la tradición intelectual que, desde el siglo XVIII con David Hume, hacia del Cristianismo una religión a dos niveles, en la cual el culto de los santos no sería sino una creencia popular, una “superstición”, herencia del paganismo, tolerada por una élite ilustrada.

Este punto se clarifica y amplía en el segundo capítulo “Un lieu magnifique et privé” (“Un lugar magnífico y privado”), en que aborda en concreto las prácticas funerarias y las tensiones que generan entre lo familiar y lo comunitario. Punto capital de la obra, Brown prueba de manera por demás convincente que en el caso del culto de los santos esa tensión por las tumbas sagradas, su posesión y lo que se hacía en ellas, han sido planteados como un enfrentamiento entre una “enseñanza verdadera” contra unas “contaminaciones supersticiosas”, cuando la atención debía centrarse justamente en el enfrentamiento entre el ámbito familiar “privado” y el de la comunidad “público”. Esto es, mientras que la mayoría de los cristianos consideraba, como en la Antigüedad clásica, que la tumba, incluida la de los santos, era un “lugar magnífico y privado” del que las familias podían adueñarse, los obispos las tenían como de “utilidad pública”, por tanto sujetas a su jurisdicción como principales cabezas de la comunidad. Es por la privatización de las tumbas que los obispos recelan de los entierros cerca de los cuerpos santos, de los banquetes en ellas y de otras prácticas, que por sí mismas no generan mayor problema. Los obispos así, tratan de controlar las reliquias y apropiárselas para sus basílicas. No era una cuestión menor, contribuían así a la identificación de los santos como “patronos”, imágenes sobrenaturales del rol que los propios prelados ejercían en el ámbito terrestre. Ese patrocinio, el autor lo muestra con amplitud, se extendía a todos los miembros de la comunidad incluso a los excluidos antaño de la polis clásica antigua: las mujeres y los pobres, que encuentran así nuevos roles ya no “privados”, sino públicos.

Los santos patronos se convierten así en “compañeros invisibles”, título del capítulo III, que comienza explorando con amplitud la sensibilidad religiosa de los hombres de la Antigüedad clásica y tardía por esos “amigos” sobrenaturales, desde el daimon de los filósofos hasta el ángel guardián cristiano. Con el culto de los santos, Brown muestra que esos protectores íntimos adquieren un rostro humano, son “patronos” que integran a los hombres en una cadena de intercesiones que se extiende ahora no sólo por la tierra (donde era particularmente intensa la relación patrón-cliente en esta época) sino también hasta el cielo; asimismo, su carácter humano posibilita la construcción de un vinculo de identidad que se concretiza en la adopción de los nombres de los santos. En las últimas páginas del capítulo, el autor explora a profundidad la importancia profunda de los santos, no sólo como respaldos del éxito en una sociedad acostumbrada a movilizar redes opuestas de patrocinios para alcanzarlo, sino además como auxiliares para contrarrestar las angustias de los hombres de la Antigüedad tardía, especialmente entre los grandes ascetas de la época. Se constituían así, según Brown, en una garantía de estabilidad incluso ante las incertidumbres de la muerte.

“Muertos muy especiales” según el título del capítulo IV, Brown nos muestra además que los santos constituyen una permanente contradicción, entre la luz que proyectan esos elegidos de Dios que han perseverado hasta el final, y la oscuridad que se cierne a su alrededor. En páginas además de una escritura notable, el autor explora paso a paso la poderosa “dialéctica imaginativa” de los santos: ellos eran una “intrusión en el presente del poder de Dios”, del Paraíso y de la resurrección; los pequeños fragmentos de sus reliquias reforzaban el contraste con las dimensiones incomensurables de su poder; en fin, sus rostros tranquilos y victoriosos de la muerte llevaban detrás la memoria de sus sufrimientos, de sus passiones, en una inversión que era un motivo poderoso dentro del arte de la época.

Los santos, finalmente, se distinguen por su praesentia y su potentia, títulos de los capítulos finales. La primera era profundamente localizable: los santos se instalan en santuarios, que se convierten en centros de peregrinaje, pero cuya distancia puede salvarse gracias a la traslación de reliquias. Brown lo pone en evidencia, el transporte de las reliquias, su envío de una comunidad a otra, llevar su poderosa presencia hasta los lugares más alejados de ella no era un gesto cualquiera: era testimonio de los vínculos, de la amicitastan valorada en los tiempos convulsos de la Antigüedad tardía, que se construye de un lado a otro del Mediterráneo. Por ello mismo su descubrimiento era un evento fundamental, que daba seguridad a las comunidades; su traslación era el símbolo de la solidaridad entre las élites cristianas; su culto, la exaltación de la concordia (de ahí que fueran muchas veces celebrados en parejas) y sus entradas triunfales (adventus) y ceremonias la oportunidad para reintegrar a los miembros excluidos de la comunidad. Al final del capítulo Brown muestra las consecuencias políticas de su presencia: su celebración era también el recuerdo de las acciones de un poder “sucio”, por lo cual conllevaban también la construcción (no siempre tranquila y pacífica), de un poder “limpio” fundado en el consenso.

La potencia de los santos, en fin, se manifiesta según Brown en su capacidad curativa, que tenía su manifestación más clara en el exorcismo. Acto constantemente representado en los santuarios de la Antigüedad tardía, tomaba la forma de un juicio que invertía el injusto proceso de los mártires, dirigido a probar (con tortura de por medio) el poder de los santos y de Dios, y a reintegrar a los hombres a la comunidad, a veces incluso modificando su status social. Este último capítulo es especialmente interesante por el análisis del autor sobre los cambios en los sistemas terapeúticos. De forma convincente prueba la importancia de las relaciones humanas, del patronazgo en particular, propio de la romanización, en el sistema que tenía su fundamento en los santos y sus reliquias, y en cambio la relación directa con la naturaleza del sistema terapeútico proveniente de la tradición pagana. Así, Brown ilumina con una nueva luz el conflicto que oponía la rusticitas con la reverentia, largo tiempo interpretado en el marco de la “religión a dos niveles” que presentó al principio de la obra. El triunfo del culto de los santos resultaría así el triunfo de la organización social romana frente a las culturas de la Antigüedad clásica, una organización fundada en vínculos de dependencia, en los que ahora el santo era el patrono ideal, capaz incluso de “humanizar” el paisaje, reemplazando en los antiguos santuarios de la naturaleza los árboles y fuentes sagradas, por la praesentia y potentia de los santos.

Regina Coeli

Aunque la octava de Pascua ha terminado ya, no deja de ser oportuna una entrada breve para la música litúrgica de estos días. Si bien se trata de la celebración de la Resurrección de Cristo, la devoción mariana ha tenido también un lugar en esta temporada del calendario, como prueba el himno que presentamos aquí: el Regina Coeli. Anuncio especialmente alegre a la Virgen del evento de la Pascua, se le atribuye tradicionalmente a San Gregorio Magno, Papa en el siglo VI, en una visión en que contempló a los propios ángeles interpretándolo. No tenemos la misma suerte que él, pero contamos aquí una interpretación bien lograda de la Capella Cervantina de una versión compuesta por Hernando Franco, primer maestro de capilla de la Catedral de México en el siglo XVI. En realidad, es sin duda obra de la devoción medieval franciscana por la Virgen, y se popularizó gracias a la extensión de la orden en el propio siglo XIII. Hasta nuestros días, es un himno que sustituye el rezo del Angelus entre la Pascua y Pentecostés, y suele hoy también sustituir al Salve Regina al final de la misa, claro está, ahí donde existe la costumbre de cantar un himno mariano. Pueden verse algunos datos más en la siempre práctica Catholic Encyclopedia disponible en internet. Para la letra, tanto en latín como en español, tenemos aquí un fragmento de la obra ya muy citada en este blog de don Antonio Lobera, El porque de todas las ceremonias de la Iglesia, por ello no la incluí ya en el video propiamente dicho.

En cuanto a la imagen que sirve de fondo al video, continúo haciéndole un poco de publicidad, por así decir, al Museo de Arte Religioso del ex-convento de Santa Mónica de Puebla, con una bella Nuestra Señora de los Gozos. La Virgen, rodeada de querubines, porta en su corazón sus siete gozos (asimismo devoción iniciada por los franciscanos), bien simbolizados por las flores que brotan de su pecho, mientras un clérigo devoto ora ejemplarmente ante ella. Tal vez una imagen de la Virgen de la Alegría hubiera convenido más al caso, pero a falta de una a la mano, me pareció la más oportuna.

Regina Coeli por davidclopez

La reforma de los días festivos

Uno de los grandes temas de la reforma religiosa del mundo hispánico desde el siglo XVIII y a lo largo del siglo XIX fue el tema de los numerosos (desde la perspectiva de los ilustrados primero y de los liberales más tarde) días festivos del catolicismo. Había en ello una crítica religiosa: lejos de ser “verdaderos” días de guardar, eran ocasión de ocio, o peor todavía, de desenfreno a las pasiones. En el siglo XIX, se impondrá además la crítica económica, con ellos se perdían numerosos días de trabajo y disminuía la producción, aumentaba la pobreza, en perjuicio de los propios fieles. No faltaba la crítica anticlerical: eran simplemente pretextos para el clero para aumentar sus ingresos, de nuevo a costa de su propio rebaño.

Conviene decir que el propio clero compartió, durante largo tiempo, una perspectiva semejante, y que hubo grandes obispos reformadores que intentaron emprender reformas, con resultados más bien dispares. Desde luego, en su día, la monarquía católica hizo lo propio. Hay una historiografía importante al respecto, pero creo que la hay menos sobre el primer siglo XIX, cuando el establecimiento en México y en otros países hispanoamericanos de repúblicas en las que el catolicismo era religión nacional, permitió la continuación de la reforma por nuevas vías. Una que tal vez parezca inesperada fue la vía romana. En 1839, el Papa Gregorio XVI, a petición del enviado extraordinario plenipotenciario de la República Mexicana, Manuel Díez de Bonilla, concedió la reducción de las fiestas por el breve Cum Dominici. No conozco, y seguramente es por incuria mía, trabajos que lo hayan analizado a fondo, las circunstancias de su obtención y sus consecuencias. Dedicaré una entrada futura al tema, pero por ahora me parece basta con presentarles aquí el texto del breve, que fue circulado impreso por el gobierno federal, y que tomo aquí de un ejemplar que llegó a la Mitra de Guadalajara, conservado en el

Archivo Histórico del Arzobispado de Guadalajara, sección Gobierno, serie Santa Sede, caja 1, “Expediente seguido sobre la publicación del Breve Pontificio sobre disminución de días festivos, año de 1839”.

Breve 1839Gregorio Papa XVI.

Para perpetua memoria. Exigiendo urgentemente la salud del rebaño del Señor, que nos ha sido confiada por el Príncipe de los Pastores y Obispo de las almas, que en cuanto nos sea posible, nada dejemos de intentar y ensayar para promover constantemente a todas horas y por todos los medios posibles el bien espiritual de los fieles cristianos, conviene por otra parte, que interpongamos nuestra suprema autoridad en aquellas cosas que sin embargo de estar prescritas para el mayor aumento del culto divino, conocemos que, o se convierten en motivo de ocio y prostitución por el resfrío de la caridad en algunos corazones, o se desprecian no sin remordimiento de conciencia por la escasez de medios para subsistir. De aquí es, que siguiendo las huellas, e imitando el ejemplo de otros Pontífices nuestros predecesores, al prescribir los días festivos, al paso que atendamos a la utilidad espiritual de los pueblos, ocurramos también oportuna y saludablemente a sus necesidades temporales, según las circunstancias de los diversos tiempos y lugares. Sabemos que la frecuencia de los días festivos en el territorio de la América Septentrional que lleva el nombre de México, no sólo no contribuye a que los fieles cumplan con más escrupulosidad el precepto relativo a las cosas divinas, sino que obligándoles a menudo a abstenerse de las obras serviles, se ocasionan muchos y graves inconvenientes, por cuya causa peligra algunas veces su bien espiritual y temporal. Porque, según se nos ha informado, por falta del competente número de Ministros, son pocas, en aquellas vacías y apartadas provincias, las Iglesias en que se celebra el Santo Sacrificio de la misa, y se ejercen las demás funciones religiosas para culto de Dios e instrucción de los fieles en lo concerniente a su eterna salud; de manera que los que están dedicados a la agricultura y cría de ganados, a las minas, oficinas y talleres de artes, no pueden concurrir a ellas sino con gran dificultad y por caminos tal vez intransitables. Por otra parte, es tal la pobreza de los operarios y artesanos, que cuando se les precisa a dejar con alguna frecuencia el trabajo, no pueden sufragar cómodamente a su sustento y el de sus familias, no cooperar bastantemente a la pública utilidad. A esto se agrega también, que resfriado en no pocos de ellos el celo de la Religión y piedad, quieren más bien consumirse en la ociosidad, mancharse con toda especie de vicios, contaminarse con los crímenes y delitos, y dedicarse a proyectar innovaciones igualmente dañosas a la Religión y al Estado. Por tales motivos, el Supremo Gobierno de aquel país, ha cuidado de manifestarnos tan graves males, y nos ha suplicado rendidamente que reduzcamos los días festivos, con la esperanza sin duda de que siendo los fieles más solícitos de guardar las fiestas que quedaren, y removiendo todo pretexto u ocasión de ociosidad que dé entrada a los vicios, se hagan más industriosos para proporcionarse con el trabajo su subsistencia y la de sus familias, con provecho de la Religión y de la República. Nosotros, pues, habiendo considerado todo esto con maduro examen; siguiendo el ejemplo de los Romanos Pontífices nuestros predecesores, que en algún tiempo y caso no rehusaron templar en esta parte la disciplina eclesiástica, hemos accedido benignamente y del mismo modo a dichas súplicas. Por tanto: deseando consultar el bien y tranquilidad de todos los fieles cristianos de la República Mexicana en la América Septentrional, y queriendo dispensarles especiales favores y gracias, y absolviéndolos de cualquiera excomuniones, entredichos y otras eclesiásticas censuras, sentencias o penas impuestas de cualquiera modo y por cualquiera causa que sea, en que acaso hayan incurrido, y declarándolos por la presente absueltos para sólo este efecto; de acuerdo con nuestros venerables hermanos los Cardenales de la Santa Iglesia Romana que entienden en los negocios consistoriales, y con plenitud de nuestra autoridad Apostólica, encomendamos y mandamos por las presentes letras a nuestros venerables hermanos los Arzobispos, Obispos y demás Ordinarios de la misma República Mexicana, en la América Septentrional, que en virtud de nuestra autoridad Apostólica disminuyan para lo sucesivo el número de días festivos que allí se celebran, y con ellos el precepto de oír misa y de no trabajar en obras serviles, exceptuando todos los Domingos y las fiestas anuales de la Circuncisión, Epifanía, Ascensión, Corpus Christi, Natividad de Nuestro Señor Jesucristo y también los de la Purificación, Anunciación, Asunción, Natividad, Concepción de Nuestra Señora y Aparición de la de Guadalupe; así como el de la Natividad de San Juan Bautista y los de las fiestas de los Santos Apóstoles San Pedro y San Pablo y de Todos Santos; guardándose sin embargo el precepto de oir misa en la fiesta del Señor San José, aunque con licencia de trabajar. Igualmente conferimos nuestra autoridad Apostólica a los referidos nuestros venerables hermanos y Ordinarios, para que transfieran los días dedicados a los Patronos de las Provincias, Ciudades y Pueblos al Domingo inmediato siguiente, con tal que en él no caiga alguna de las fiestas referidas; mas en los días de las festividades que se suprimen por virtud de este indulto, declaren a los fieles del todo libres del precepto de oir misa y habilitados para trabajar en obras servirles, bajo la condición de guardar los ayunos establecidos por precepto eclesiástico en sus vigilias, en los días viernes y sábados de cada semana del Adviento, con facultad de comer huevos y lacticinios. Por último, mandamos que por este indulto nada se innove de lo que se acostumbra observar en los referidos días en cuanto a Rito y Liturgia.

Esto es lo que hemos juzgado establecer para el mayor bien de los fieles de la citada República Mexicana, creídos ciertamente de que nada omitirán los mismos fieles para emplear los demás días festivos, que les quedan designados, en la recepción de los Santos Sacramentos, en la meditación de las cosas celestiales, y en sentimientos de piedad y religión. Estas cosas establecemos, concedemos y mandamos, no obstante las constituciones y sanciones Apostólicas, y cualesquiera estatutos y costumbres de las Diócesis de la misma República Mexicana, aunque estén confirmadas con juramento o con la autoridad apostólica, o asegurados con cualquier otra especie de firmeza, y no obstante las costumbres, privilegios, indulgos y letras Apostólicas contrarias, en cualquiera manera concedidas, confirmadas e innovadas, cuyos tenores de todas y cada una, teniéndolos por las presentes como plenamente expresos e insertos literalmente, y dejándolos para lo demás en su fuerza y vigor, por esta vez y para los efectos expresados, los derogamos especial y expresamente, y cualesquiera otras disposiciones que puedan ser contrarias. Dada en San Pedro de Roma, bajo el anillo del Pescador, el día diez y siete de mayo de mil ochocientos treinta y nueve.- Nono de nuestro Pontificado.- E. Card. de Gregorio.

Incipit Lamentatio

Las Lamentaciones de Jeremías constituyeron por mucho tiempo uno de los pasajes indispensables de los oficios de la Semana Santa. Aquí tenemos una versión del pasaje que se leía en los maitines (oficio de la medianoche) del Jueves Santo, que es justamente el inicio del libro. Escucharemos la versión que compuso Pedro Bermúdez, maestro de capilla de la Catedral de Guatemala en el siglo XVI. ¿Por qué esta versión? Pues bien, porque según destaca el músico y musicólogo Omar Morales Abril, se trata de una mezcla entre el respeto a la tradición del estilo de la patria del autor, Granada, y de las directrices de la música sacra posterior al Concilio de Trento. De la primera procede el tono toledano de la lamentación y la distribución de los versos (que según veo no incluyen todo el pasaje que marca el Breviario Romano), mientras que el exordio sí que va de acuerdo a la Reforma católica.

Falto de mayores conocimientos en la materia, con el gusto de poder presentar aquí una obra con esas características, no puedo sino dejar paso ya a la interpretación del ensamble Ars Longa, dirigido por Teresa Paz. Cabe sólo decir que, según la Vulgata Nova, versión oficial de la Biblia en el sitio del Vaticano, la traducción del pasaje que interpreta aquí el ensamble Ars Longa, sería la siguiente:

Aleph

¡Cómo está solitaria
la ciudad populosa!
Se ha quedado como una viuda
la grande entre las naciones;
la princesa entre las provincias
tiene que pagar tributo.

Beth

Pasa la noche llorando,
las lágrimas corren por sus mejillas.
No hay nadie que la consuele
entre todos los que la amaban;
todos sus amigos la han traicionado,
se han convertido en enemigos.

Ghimel

Judá está desterrada, en la miseria
y en la más dura esclavitud.
Ella habita entre las naciones,
sin encontrar un descanso.
Todos sus perseguidores la alcanzaron
en angostos desfiladeros.

Jerusalén, Jerusalén, conviértete al Señor, tu Dios.


Incipit Lamentatio por davidclopez

Una imagen devota

Muerte San AgustínEl recién remodelado Museo de Arte Religioso del ex convento de Santa Mónica del INAH en Puebla guarda una colección de pinturas devotas especialmente interesante para la historia religiosa novohispana. Aquí un ejemplo: La muerte de San Agustín, cuadro de la segunda mitad del siglo XVIII.

La imagen nos presenta el tránsito del ilustre obispo de Hipona. Imposible confudirse, es la muerte de un prelado, como nos indica la mitra y la cruz pectoral que descansan al lado de su cabecera, en un sillón de terciopelo, acaso evocación también de la cátedra episcopal. Vemos cómo el santo expira literalmente su alma en su último aliento y cómo el Cielo se abre para recibirla, saliendo a su encuentro directamente la Santísima Trinidad, uno de los misterios de la fe que ocupara las reflexiones del santo, rodeada de querubines. Mientras tanto, dos ángeles se ocupan de extraer su corazón, inflamado del amor de Dios, uno de sus símbolos característicos en tanto santo, pero también símbolo de los obispos. En efecto, desde el siglo XIII, más o menos, una antigua costumbre funeraria del Cristianismo fue el entierro por separado de ciertos órganos simbólicos de los cuerpos de los obispos, de los reyes y de los nobles, cosa que practicaron hasta el siglo XIX los obispos de la Nueva España y del México independiente, por lo que no pocas iglesias, conventuales en particular, se precian o preciaban antaño de tener entre sus reliquias el corazón de algún venerable prelado. San Agustín expira portando el crucifijo, rodeado de espíritus celestiales y de oraciones, como se ve en el monje, agustino sin duda, que se encuentra leyendo a sus pies.

Tan edificante escena podía sin duda ser motivo de meditación para quienes la contemplaran, y para mejor contribuir a ello, otro obispo se hace presente en el cuadro. Salvo error, y me corregirán mis colegas especialistas en la Iglesia poblana, se trata de don Victoriano López Gonzalo, quien portando el cuello clerical, mira al expectador desde el interior de la escena, ayudándole así a integrarse a ella con sus oraciones. Recurso clásico de la pintura devota que ha estudiado con detalle Frédéric Cousinié en Images et méditation au XVIIe siècle, publicada en 2007, por lo común se integraba al autor de la pintura misma en una posición a la vez marginal y central. Marginal, pues se les representa en un extremo del cuadro y con la mirada desviada de su tema principal, pero central por el lugar estratégico que ocupaban, como aquí el obispo, testigo físico de ella, segundo apenas entre los asistentes.

La pintura devota, finalmente, tenía por fin “introducir” espiritualmente al espectador en la contemplación de una escena religiosa, y ello quería decir sobre todo “tomar un lugar” entre los asistentes a ella (Cousinié, 2007, pp. 16-17). La introducción física del obispo en el cuadro no hace sino contribuir con su ejemplo a esa operación. No es, por tanto, un acto de vanidad el que monseñor López Gonzalo se situara entre los más estrechos colaboradores de San Agustín, sino por el contrario, era una forma de renuncia a su propia identidad, siguiendo un camino querido por los Evangelios y recordado ya por San Pablo mismo. Tan es así, que la representación física del obispo omite por completo sus atributos, salvo el carácter clerical, en buena muestra de su noble fin, ayudar al camino de las mediaciones sucesivas tan querido del catolicismo: de Dios a San Agustín, de San Agustín a los testigos de su muerte, de ellos, por vía del obispo poblano, a quienes contemplasen el cuadro, siendo además así, nos atrevemos meramente a suponerlo, un devoto refuerzo del magisterio episcopal entre las religiosas del convento de Santa Mónica de Puebla.