Archivo por meses: junio 2011

Nuevas aproximaciones sobre la Evangelización en México en el siglo XVI

Siguiendo las sugerencias de dos lectores, aquí el video de mesa redonda “Nuevas aproxiaciones historiográficas sobre la Evangelización en México durante el siglo XVI”, presentada por el Mtro. Óscar Fernando López Meraz en la Escuela de Estudios Hispano-Americanos de Sevilla el 22 de junio, en el seminario Historiografía e investigación que coordina el Dr. José de Jesús Hernández Palomo. Se trata en particular del análisis de una de las obras más utilizadas por historiografía mexicanista para el tema, la de fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, que siguiendo una línea abierta ya por Guy Rozat Dupeyron, en Indios reales e indios imaginarios en los relatos de la Conquista de México, nuestro ponente sitúa en su contexto, el de la tradición medieval, problematizando oportunamente su uso como fuente.


Conferencia Nuevas aproximaciones a la… por davidclopez


Conferencia Nuevas aproximaciones a la… por davidclopez

Miradas en torno a la Iglesia en tiempos de la independencia

ReligiónBrian Connaughton (coord.), Religión, política e identidad en la independencia de México, México, Universidad Autónoma Metropolitana/ Benemérita Universidad Autónoma de Puebla-Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego”, 2010, 594 pp.

Obra colectiva que reúne los trabajos de trece estudiosos, algunos ya consagrados y otros más jóvenes, mexicanos y del mundo angloamericano, Religión, política e identidad, viene a sumarse a la lista ya amplia de publicaciones de este tipo sobre la Iglesia católica novohispana y mexicana. Publicada el año pasado, en el marco de la conmemoración del Bicentenario, no se limita por ello al tema de la guerra, aunque está bien presente en varias de las colaboraciones, sino que aborda de manera amplia lo que significó la transición del siglo XVIII al XIX para las corporaciones religiosas novohispanas.

De hecho, hay que señalar sobre todo que se trata de una obra que nos muestra las diversas formas de abordar esta historia. Existen así trabajos más bien clásicos de historia económico-social, los de Juvenal Jaramillo Magaña y Francisco Javier Cervantes Bello, quienes nos ilustran las dificultades vividas a raíz del conflicto armado, a veces siguiendo con detalle e idenficándose incluso con los actores de las rentas eclesiásticas. Sin embargo, se trata sobre todo de trabajos que nos muestran las extensas redes seglares del alto clero para la administración lo mismo de los diezmos que de los capitales piadosos. Redes formadas sobre todo por las élites locales, con las cuales se construía, y lo muestran bien ambos trabajos, relaciones muy estrechas que benefician (no siempre de manera equitativa) a ambos lados de ellas, contribuyendo al fortalecimiento de varios de los que serían los grandes actores económicos del siglo XIX.

Contamos también con interesantes contribuciones a la historia cultural, centrados en la mayoría de los casos en los problemas generados por la introducción de la nueva opinión pública a través de la prensa y de la difusión de obras “heterodoxas” por así decir. En general nos muestran hasta qué punto ciertos actores de la sociedad podían adaptar las nuevas ideas, sin por ello abandonar su identidad católica, ni dejar de ser miembros, a veces prominentes, del clero. Entre ellos los hubo, como en Chiapas según el artículo de Michael A. Polushin, que desarrollaron posiciones harto originales entre la modernidad y la tradición, o bien que aceptaron el desplazamiento de la teología revelada en beneficio de la teología natural, como se ve en el artículo del profesor Carlos Herrejón Peredo sobre El despertador americano, periódico insurgente de Guadalajara. Al igual que en este último caso,  no faltaron clérigos que participaron de lleno en los debates, editando ellos mismos periódicos y difundiendo obras extranjeras incluso sobre la constitución misma de la Iglesia, según ejemplifica el artículo de la doctora Alicia Tecuanhuey sobre los hermanos Troncoso en Puebla. Ella misma y también el artículo de Gabriel Torres Puga sobre las supresiones de la Inquisición, dan cuenta que era un debate en que la tradición podía también tomar la pluma y difundirse por la imprenta para defenderse, en este caso afrontando la introducción en México de la leyenda negra sobre el Santo Oficio. Mas se diría que su mejor lugar era el púlpito, como podemos verlo en el artículo del coordinador de la obra, quien sigue paso a paso las preocupaciones de los sermones del clero realista durante la década de 1810 a 1820.

Un tercer grupo de artículos se ocupa de la historia política del clero, y entre ellos tenemos a quienes más directamente trabajan el tema de la guerra. En efecto, Rodolfo Aguirre Salvador, Andrew B. Fisher y Matthew O’Hara, en particular los dos primeros, nos cuentan la difícil historia de los párrocos en medio de insurgentes y realistas. Uno y otro exploran los diversos modelos de comportamiento, tratando de ir más allá del mero esquema de “insurgentes/ realistas/ ambigüos”, mostrándonos con casos muy concretos las más diversas formas de su actuación: lo mismo se encuentran con espías que pasaban información al bando realista que pacificadores que reencontraban su vocación sacerdotal, o incluso los decepcionados que preferían retirarse de problemas políticos, que terminaban estimando como impropios de su ministerio. Fisher y O’Hara además, al introducirse en las primeras décadas de la república, dan cuenta del problema significó para los párrocos la aparición de unos “feligreses ciudadanos”, que llevaban en ocasiones a su relación con ellos el vocabulario liberal, a veces hasta disputarles el control del “capital espiritual” según O’Hara.

En fin, hay algunos trabajos dedicados a la historia religiosa propiamente dicha, menos centrada en el clero que las anteriores. Es sobre todo el caso de los trabajos de la profesora Margaret Chowning y del profesor William B. Taylor. La primera aborda el tema de la feminización de las congregaciones seglares a lo largo del siglo XIX, sobre todo en regiones que, y es sin duda sugerente el señalamiento, se convertirán más tarde en el respaldo de la movilización cristera en el siglo XX. Taylor, por su parte, nos muestra las trayectorias de diversos santuarios, antiguos y nuevos, unos en ascenso y otros con el riesgo de caer en el olvido, algunos convertidos incluso en símbolos nacionales otros con marcado acento local.

Así pues, en esta diversidad de ángulos para tratar el tema, trascienden algunas preocupaciones comunes, en particular la prioridad dada a la política, como bien dice el título de la obra. De la misma forma existe cierta tendencia en tratar de ir más allá de los cortes cronológicos tradicionales, los que separan la época virreinal de la independiente, como también el aprovechamiento de fuentes cada vez más diversas, en particular archivos eclesiásticos. Obra valiosa, no por ello está libre de algún pecado venial, como ciertos problemas de traducción en los artículos en inglés, sobre todo en los términos eclesiásticos hispánicos; o bien cierta falta de definición en conceptos como “secularización”, “modernidad” y algunos otros términos introducidos al debate, se constituye en un aporte valioso a la historiografía en el Bicentario.

Veni Sancte Spiritus

Además de la fiesta de Nuestra de la Luz, a la que dediqué la entrada de esta semana, hoy es Domingo de Pentecostés, así que es una buena oportunidad para hablar del himno que se utiliza como secuencia de esta fiesta: el Veni Sancte Spiritus. Invocación del Espíritu Santo y de sus dones, data de tiempos medievales, aunque es atribuido lo mismo al arzobispo de Canterbury Étienne Langton que al papa Inocencio III. Sea como fuere, es junto con el Veni Creator uno de los principales himnos al Espíritu Santo, por lo que no era raro que se utilizara también en las más variadas ocasiones en que se estimara necesaria su ayuda. Podía ser así, por ejemplo, en las elecciones corporativas, lo mismo las de las cofradías que las de los ayuntamientos, y más tarde incluso al inicio de algunas sesiones legislativas.

En efecto, baste citar el caso de las Cortes de Cádiz, cuya primera sesión en septiembre de 1810 comenzó con una misa solemne en la parroquia de la Isla de León, en la cual, tras el Evangelio, se tomó el juramento a los nuevos diputados y acto seguido se entonó justamente el himno que aquí tratamos para pedir para ellos la inspiración divina.

No fue sin duda la versión que presentamos aquí la que escucharon los ilustres diputados del Imperio hispánico. Ésta procede del disco “Mission Road” de la orquesta vocal Chanticleer, dedicado a rescatar la música de las misiones franciscanas de la Alta California del siglo XVIII. No es, me temo, el himno completo sino sólo las dos primeras y dos últimas estrofas, estando precedida por la oración clásica al Espíritu Santo. Para ilustrar y recordar el motivo del himno, que es la conmemoración de la venida del Espíritu Santo bajo la forma de lenguas de fuego según se ve en el pasaje de los Hechos de los Apóstoles, he utilizado un cuadro que es seguramente conocido de los universitarios poblanos: Pentecostés, de Manuel Cano, que se encuentra en el antiguo Colegio Carolino. La imagen está tomada justamente de una publicación universitaria de la BUAP, Tiempo Universitario, año 6, núm. 18, 2003.
Sin más pues, aquí una versión de la que se suele llamar también la “secuencia dorada”, el Veni Sancte Spiritus.


Veni Sancte Spiritus por davidclopez

Nuestra Señora de la Luz

DSC_0043 (Medium)(5)En estos días acaba pasar la festividad de Nuestra Señora de la Luz, muy querida en León, Guanajuato, donde es titular de la basílica-catedral. Es también venerada aquí en Sevilla, siendo titular de dos cofradías, las que se conocen popularmente como de San Esteban y la Carretería. Mas desde luego cabe siempre recordar que se trata de una imagen de origen italiano, introducida en Palermo a principios del siglo XVIII por el padre jesuita Giovanni Antonio Genovesi para el patrocinio de sus misiones en tierras americanas, a partir de las visiones de una “santa mujer”.  Podemos verla en esta imagen que está tomada del sitio Arte Sacro de Sevilla, a propósito de la exposición que tiene lugar justo en estos días, organizada en colaboración entre las cofradías sevillanas y las sicilianas. Cabe decir, su difusión fue tal vez uno de los más grandes éxitos de la Compañía: desde el propio siglo XVIII ganó numerosos devotos en buena parte del mundo católico.

Como puede advertirse se trata de una Virgen con el Niño, coronada por querubines, pero con un detalle muy particular: con su mano derecha está sacando un alma (muchas veces representada como un niño) de las fauces de un monstruo (un dragón a veces), que la tradición solía identificar con Leviatán, pero también con las fauces mismas del Infierno. Ello desde luego es teológicamente problemático, y por ello en el siglo XVIII la imagen causó alguna controversia, pues si había ya una tradición bien asentada sobre la intercesión de la Virgen para sacar almas del Purgatorio, el Infierno no era en absoluto el mismo caso. Así pues, hubo prelados que hicieron cuanto pudieron para modificar su iconografía. Fue el caso por ejemplo de don Antonio Alonso de Ortigosa, obispo de Oaxaca en la segunda mitad de esa centuria, y quien recorrió su diócesis en visita pastoral, literalmente mandando corregir la imagen por todas partes donde la encontró. Así fue en al menos en cinco parroquias: San Pedro Yolos, San Juan Chicomexóchitl, San Pedro Teococuilco, San Pablo Mitla y San Miguel Sola, mandando en todas que se borrara el dragón, o bien el niño (es decir, la representación del alma salvada), “por ser esta representación inductiva de confianza temeraria”. Cabe decir, no fue la única representación “contra rito” que tuvo que corregir: si a Nuestra Señora de la Luz había que quitarle el dragón, en la propia parroquia de San Miguel Sola  había que ponérselo a San Miguel Arcángel, pues el jefe de las milicias celestial en lugar del demonio estaba pisando unos serafines.

Ahora bien, monseñor Ortigosa corregía imágenes que se encontraban en parroquias rurales, pero ello no quiere decir, claro está, que Nuestra Señora de la Luz no encontrara devotos entre las élites urbanas. En la provincia de Veracruz de finales del siglo XVIII, por ejemplo, contó con dos muy destacados, uno en Orizaba y otro en el puerto. El primero fue el bachiller Antonio Joaquín Iznardo, uno de los presbíteros más renombrados de la villa de Orizaba, en tanto que el segundo fue don Pedro Telmo de Landero, hombre de larga carrera en el gobierno de la provincia, mucho tiempo asesor letrado de los intendentes gobernadores. Uno y otro dejaron en sus testamentos obras pías en honor de su patrona, es decir, la celebración de su fiesta, en el caso del padre Iznardo, y de una memoria completa de misas en el caso de Landero.

La fundación de la obra pía del bachiller Iznardo es, por cierto, un bonito ejemplo de todo lo que implicaba el culto a las imágenes: detalla no sólo el culto (víspera, misa de preste, diácono y subdiácono), sino también los sonidos (repiques con todas las campanas, música con la capilla completa de cantores y músicos), las luces (seis velas y seis hachas) y el acompañamiento (diez sobrepellices). Mas en la Nueva España del siglo XVIII no sólo se le tributó el culto con fastos barrocos, lo mismo en el campo que en la ciudad, sino que llegó a convertirse en una “imagen-reliquia”.

Así se confirmará en el siglo XIX, cuando su devoción adquiere nuevo vigor de la mano de un catolicismo ultramontano algo menos estricto respecto de las representaciones marianas. De entonces justamente, de 1860, data la publicación del Mes de María mexicano que vemos aquí, obra de don Lucio Marmolejo proclamando, como decíamos, que la imagen de la ciudad de León, es ni más ni menos que la original hecha por encargo del padre Genovesi.

El beato Palafox y Mendoza II

Ayer, después de varios siglos de espera, tuvo lugar en la Catedral del Burgo de Osma la beatificación de don Juan de Palafox y Mendoza, celebrada por el prefecto de la Congregación de Causas de los Santos, el cardenal Amato, con asistencia de diversos prelados de España y de México, autoridades de las comunidades autónomas de Navarra y Castilla y León, y una nutrida cuanto controvertida delegación poblana. Aquí unas imágenes muy breves de la ceremonia, tomadas por el servicio de comunicación de la Junta castellanoleonesa.

Aunque sin duda monseñor Palafox ya no despierta los mismos sentimientos que en el siglo XVII o en el XVIII, cabe reconocer que su beatificación ha dado motivo a importantes festejos a ambos lados del Atlántico. Los podemos ver en los portales que han montado la diócesis de Osma y la arquidiócesis de Puebla (del que procede la imagen de más abajo), se han organizado lo mismo exposiciones artísticas que ciclos de conferencias, conciertos, presentaciones de libros y revistas, además de emisiones especiales en los medios, radiofónicas sobre todo gracias a Radio María. En general, se ha tratado de recuperar con cierta amplitud las variadas facetas de la vida de este ilustre prelado del siglo XVII, no sólo su vida espiritual, sino también, lo que tal vez ha fascinado más sobre él, la forma en que la articulaba con una intensa actividad en la alta magistratura del Imperio. Destaquemos que en Puebla las conferencias que incluidas en el programa han dado oportunidad a la participación de importantes historiadores de esa ciudad, especialistas destacados en sus respectivos temas. Desde luego, no sólo hay actividades artísticas y académicas, sino que, además de la beatificación misma, se cuentan otras celebraciones litúrgicas, no sólo diocesanas, sino también a escala más local, como el solemne Te Deum celebrado en Fitero, en la parroquia donde se bautizara don Juan de Palafox, con asistencia de las autoridades municipales y de la Comunidad Autónoma de Navarra, tal como vemos en este video.

Cabe hacer notar, si la diócesis de Osma ha concentrado sus actividades entre los meses de abril y mayo, la arquidiócesis de Puebla en cambio los ha programado entre mayo y agosto, siendo estas últimas mucho más amplias que las del Burgo. No me refiero sólo al número de eventos, cuanto a la diversidad de temas que cubren esas iniciativas, pues en Puebla incluyen ya hasta prácticas devocionales “palafoxianas”, lo que sin duda corresponde bien a la conmemoración de un hombre que tuvo siempre una importante vida espiritual. Hay así una Hora Santa y un Via Crucis, en los que se leen amplios extractos de varias de sus obras espirituales, enmarcados en el caso de la primera con cánticos populares de las primeras décadas del siglo XX. Interesado por el tema de la utilidad pública, no puedo dejar de señalar que justamente se ha elegido como reflexión del Evangelio de la Hora Santa un pasaje en que Monseñor Palafox explica la múltiple utilidad de la oración: práctica de virtudes amistad con Dios, consuelo en la penitencia y medio eficaz para alcanzar de Dios lo que nos conviene, entre “otras innumerables utilidades”. En el contexto de su época, ese pasaje permite entender bien el por qué la promoción del ejercicio de la oración podía ser argumento para la fundación de todo género de corporaciones, hasta el punto de recibir el financiamiento del público a través de la limosna. Hoy sin duda serán otras las lecturas, pero el ejercicio mismo no deja de ser interesante: el obispo, consejero real y devoto del siglo XVII, se convierte ahora en guía de la oración de los católicos poblanos del siglo XXI.

palafox11Ahora bien, entre los festejos de Osma y de Puebla hay también otra diferencia. Curiosa paradoja, mientras que la tierra natal del beato ha centrado la atención así en la ceremonia que ha tenido lugar ayer como punto culminante de los festejos, la tierra de adopción de monseñor Palafox en cambio ha destacado sobre todo su natalicio (y onomástico, desde luego), el 24 de junio. Sin duda, los organizadores han sabido ser simbólicos. Ese día, según se puede ver en la agenda de actividades, Monseñor Palafox, o mejor dicho sus reliquias, harán una gran entrada triunfal en la que fue su ciudad episcopal, pasando previamente por dos puntos que le fueron especialmente caros durante su labor pastoral, Nativitas y San Pedro Cholula. Se escucharán luego las campanas de todas las iglesias de la urbe angelopolitana, que de alguna forma rememorarán aquellas otras que en el siglo XVIII repicaron anticipadamente la beatificación, hasta el punto de generar algún tumulto. Y en fin, a mediodía Palafox entrará de vuelta en la Catedral que se esforzó con concluir y consagrar en una de las ceremonias más fastuosas que conociera el siglo XVII novohispano, la misma que lo viera partir el 6 de mayo de 1649.

Mujeres de rostros cubiertos

“El hábito no hace al monje” dice un viejo refrán, que citaban ya los obispos del siglo XVIII cuando iban a tratar de la honestidad que debía caracterizar al traje clerical, y justamente para decir que el vestuario era indispensable para el reconocimiento de todo género de personas eclesiásticas. Símbolo de distinción, de separación de los seglares, de pertenencia a una corporación en particular, era también un signo externo de devoción, de desprendimiento mundano e incluso de penitencia, a veces elegido por mano divina. El hábito dominico en blanco y negro habría sido, por ejemplo, obra de la Virgen, simbolizando al mismo tiempo la castidad y la obediencia. El tosco sayal franciscano y la descalsez de algunas de las ramas de esa familia religiosa, son recuerdo de la estrecha relación del fundador de la orden con la “Dama Pobreza”. Ya desde siglos atrás pero sobre todo en tiempos de la Reforma católica, también los seglares devotos comenzaron a vestirse según su devoción, con algún “hábito interior”, como los escapularios de las órdenes terceras, pero incluso también con “hábito exterior”. Desde luego, una de las preocupaciones de la autoridad, tanto civil como eclesiástica, era controlar el diseño y uso de dichos hábitos, sobre todo cuando se trataba de seglares, y más en particular en el caso de las mujeres.

Tal vez la mejor prueba al respecto haya sido el oficio que el 20 de diciembre de 1789, el virrey de la Nueva España, conde de Revillagigedo, remitió al arzobispo de México, D. Alonso Núñez de Haro y Peralta. En él expresaba su preocupación sobre uno de los más notables “abusos y desórdenes” que había notado en la “policía y buen gobierno” de la capital desde que había tomado el mando en octubre anterior. Inquietaba al virrey “el vestuario de ciertas beatas dominicas y carmelitanas”, que llevaban “cubiertos los rostros y la mayor parte del cuerpo con mantos de género tupido y grosero”. El conde de Revillagigedo era un magistrado de la monarquía, comprometido en efecto con la reforma de la polícia urbana en la Ciudad de México — un tema magistralmente tratado en la obra de Annick Lempérière, Entre Dieu et le roi, (Les Belles Lettres, 2004) dicho sea de paso –, por lo que sus consideraciones distaban de ser religiosas. No le suponía un problema este vestuario porque pudiera tratarse de alguna práctica “supersticiosa”, sino porque podía causar problemas al orden público: “pueden ocultarse bajo de ellos hombres fascinerosos como ya ha sucedido alguna vez, porque el desaliño del mismo vestuario dificulta la distinción de ambos sexos”, decía en su oficio.

El arzobispo Haro y Peralta, eclesiástico asimismo comprometido con las reformas de la época, fiel vasallo del monarca hasta el punto de remitir al Consejo de Indias prácticamente todos sus edictos y pastorales, no pudo menos que atender la solicitud del virrey. El día 22 de diciembre se libró por tanto un mandato para que los superiores de las órdenes religiosas, sobre todo dominicos y carmelitas, pero también franciscanos, mercedarios y agustinos, reportaran si las beatas de sus corporaciones portaban y con qué fundamento semejante “traje irregular”. Por supuesto, todos los religiosos afirmaron que sus beatas respectivas andaban todas (o al menos debían andar) “con el rostro enteramente descubierto”, por lo que el 31 de diciembre el fiscal de la curia arzobispal declaró que se trataba efectivamente de un “irregular vestuario” y un “abuso”. Lo interesante del asunto es que el jurista, el doctor Larragoiti, fundó su dictamen al mismo tiempo en el “daño a la causa pública” que denunciaba el virrey, pero sobre todo en el derecho canónico. Y por ello recordó con cierta extensión los prejuicios que contra la “libre voluntad” de las mujeres se podían encontrar en la legislación.

“Han clamado siempre los Sumos Pontífices y Concilios contra este género de beatas” decía el fiscal, recordando incluso su prohibición por el Concilio Tercero Mexicano so pena de excomunión mayor, pero citando sobre todo las reglas mencionadas en el clásico de la disciplina eclesiástica de la época, las Instituciones Eclesiásticas de Benedicto XIV. Las beatas, decía éste, debían ser mayores de 40 años, “de buena vida y costumbres”, con capacidad para subsistir y sin cohabitar con varones que no fueran parientes suyos en primer grado, condiciones todas, y esto era lo más importante, verificadas por la autoridad episcopal. Ello era indispensable para evitar que las mujeres acturan “por sólo su arbitrio” en tomar este tipo de vestimenta.

Prueba de que el asunto era grave, el dictamen del fiscal fue llevado al arzobispo, que para entonces ya se hallaba efectuando la visita pastoral de Cuernavaca, quien aprobó las medidas propuestas y se redactó una minuta de edicto. Para confirmar que era un fiel vasallo, el arzobispo envió primero la minuta al virrey para que lo revisara, y con su acuerdo lo mandó publicar con fecha ya del 8 de enero de 1790. En él repetía los términos expresados por el fiscal para obtener la licencia para tomar el hábito de beata, la necesidad de su licencia para ello, y mandaba que “>debían llevarlo “con humildad, modestia, aseo y decencia, pero de ningún modo usarán de las tocas que son propias de las religiosas, ni tampoco se cubrirán los rostros como hasta ahora lo han hecho”.

En el edicto, además, el arzobispo lucía toda su autoridad en el asunto pedido por el virrey: aunque concedió dos meses de gracia a las mujeres que tuvieran que reformar su hábito, las que se cubrieran rostro tendrían que hacerlo de inmediato tras la publicación del mandato, so pena de excomunión, encomendando además a los sacristanes de las iglesias impidieran la entrada en las iglesias a las mujeres que no cumplieran. No está de más decir que con tal eficiencia el arzobispo se ganó el agradecimiento, no sólo del virrey, sino incluso del Consejo de Indias, a quien informó con detalle de todo, como puede ver se en el expediente que hoy se encuentra en el legajo México, 2644 del Archivo General de Indias, que sigo aquí puntualmente.

Peligrosas pues, ya entonces, para la “causa pública”, las mujeres con el rostro cubierto son una buena muestra de cómo funcionaba el régimen de los borbones en tiempos de las reformas. Siempre en estrecha colaboración con la autoridad eclesiástica, a pesar de los numerosos problemas de jurisdicción que surgían de manera cotidiana, uno diría que la mejor forma de hacer aplicar una reforma era transmitirla por vía del episcopado a los párrocos. Paradójicamente las autoridades, que sin embargo se preocupaban siempre de evitar la intervención del clero en asuntos “profanos”, de su jurisdicción, convertían así constantemente en asuntos “sagrados”, digamos, o al menos de disciplina eclesiástica, más de un asunto civil, contribuyendo a mantener así difusa la frontera entre religión y política.