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Entradas de prelados: Roma y Guadalajara en el siglo XVIII

DSCF3414En todas las monarquías del Antiguo Régimen era relativamente común la celebración de grandes entradas triunfales. Existe ahora una bibliografía importante sobre el tema de la “liturgia del poder” que ha dado cuenta de la importancia y los diversos aspectos de esos grandes ceremoniales al mismo tiempo políticos y religiosos, destinados a reforzar la legitimidad de las autoridades, y a representar las jerarquías a la vez sociales y políticas, así como los símbolos del poder en su conjunto. En el caso mexicano es ya un tema clásico el del trayecto de los virreyes de la Nueva España, desde Veracruz hasta la villa de Guadalupe pasando por Otumba (escenario de una importante batalla en tiempos de la Conquista) y su entrada triunfal a la Ciudad de México. Es un poco menos conocido, pero ya ha sido tratado, el tema que aquí me interesa, el de las entradas triunfales de los obispos del Antiguo Régimen.

Ellas tenían, sin duda, un modelo para todo el mundo católico en la más importante de esas entradas la que tenía lugar en la Ciudad Eterna, en Roma, al inicio de un nuevo pontificado: il posseso.

DSCF3557Desde la Edad Media, aunque adquiriendo su configuración clásica en los siglos del Antiguo Régimen, el nuevo Soberano Pontífice acudía procesionalmente desde el Vaticano hacia el otro extremo de la ciudad a tomar posesión de su catedral: la Basílica de San Giovanni in Laterano, cuya fachada vemos en la imagen. A caballo o en litera, el Papa atravesaba la ciudad para recibir los homenajes de sus súbditos más directos, en tanto obispo y en tanto soberano. Su cortejo avanzaba por la via papale atravesando un amplio despliegue simbólico: la nobleza romana decoraba las fachadas de sus palacios incluso con cuadros vivientes o con arcos triunfales.

DSCF3480Otro tanto hacían las grandes corporaciones religiosas romanas. La Compañía de Jesús, orden tal vez la más experta en materia de fastos barrocos, levantaba también un arco triunfal o una fachada efímera delante de su iglesia principal, la del Gésu (que vemos a la izquierda en su estado actual). Llegado al corazón de la Ciudad Eterna, el Conservatorio de la Ciudad salía también a recibirlo, presentándole a partir de San Pío V, la entrega de las llaves de la ciudad a su paso por el edificio de la corporación municipal, el Campidoglio. Con ello, el ceremonial de toma de posesión de la catedral devenía también ceremonial de toma de posesión de la ciudad misma.

Arco de TitoSiguiendo por la via sacra, el Soberano Pontífice atravesaba los testimonios de la antigüedad clásica, la memoria misma de la gloria imperial de la Ciudad, que tenían también su particular sentido en la toma de posesión del representante de Cristo en la Tierra. Así, por ejemplo, al llegar al Arco de Tito, el que conmemoraba la campaña victoriosa de las legiones romanas contra la rebelión de los judíos en el siglo I, (y que vemos en la imagen), la comunidad judía de Roma salía también a presentar al Papa uno de sus símbolos, la Torá, en reconocimiento de su soberanía En fin, en la última parte del recorrido, el Cabildo Lateranense le entregaba también al Soberano Pontífice unas llaves, no las de San Pedro como querría la voz popular, pero sí las del Palacio Lateranense, donde en la Edad Media tenía lugar el asiento del Papa en la sedia stercoraria, oscuro objeto simbólico que causó numerosos rumores en la Corte pontificia como puede leerse en la primera parte del clásico de Alain Boureau La papesse Jeanne.

Otra la era la escala, otros los escenarios, otra sin duda la amplitud de la potestad, pero los principios organizadores del ceremonial, e incluso las pompas mismas no variaban mucho en una capital episcopal novohispana del siglo XVIII, como lo era la ciudad de Guadalajara.

Las entradas episcopales tapatías tenían también sus símbolos y sus espacios, sus actores y sus jerarquías. Los tapatíos acudían a recibir a sus obispos a las fueras de la ciudad, en la villa de San Pedro Tlaquepaque. Hasta ahí llegaban representantes de la Real Audiencia, el Ayuntamiento, el Cabildo Catedral, los vecinos nobles y de “distinción” para presentar sus parabientes y dar la bienvenida al prelado. Ahí desde luego no había guardias suizos, pero sí en cambio numerosa tropa de caballería “espada en mano” en honor del Príncipe de la Iglesia, escoltando esta primera etapa hasta la capilla de San Antonio. Era en ese punto donde propiamente hablando se formaba el cortejo de entrada triunfal. Bajando del carruaje, el nuevo obispo hacia su entrada, no a caballo como el Papa, sino en mula, con gualdrapa de terciopelo rojo o carmesí, no sin antes recibir los honores militares de la infantería estacionada en ese punto para la ocasión. Si el Soberano Pontífice se rodeaba de dignatarios y nobles romanos, el obispo de Guadalajara avanzaba “rodeado de las autoridades y gente noble, jinetes con otras monturas ricamente enjaezadas” como solían decir las descripciones de la época, que seguimos aquí a partir de la obra de José Ignacio Dávila Garibi, Apuntes para la historia de la Iglesia en Guadalajara, harto instructiva en materia del ceremonial episcopal neogallego.

La cabalgata iba por en medio de calles tal vez sencillas si las comparamos con las vías romanas, pero no por ello menos adornadas “con colgaduras de seda de China y gallardetes de variados colores”. El prelado llegaba hasta alguna de las iglesias del centro de la ciudad, San Agustín, según sabemos, donde iniciaba la tercera parte de su recorrido, la procesión episcopal propiamente dicha. Previo saludo del Cabildo Catedral y demás corporaciones religiosas de la ciudad, revestido ya de pontifical, el obispo avanzaba hacia la Iglesia Catedral, asimismo adornada para la ocasión. En la plaza principal, entre arcos triunfales, tablados para la interpretación de loas, y nuevamente saludos de las tropas, el obispo entraba finalmente a su sede para celebración del Te Deum en acción de gracias, al que seguía por último, la toma de posesión del equivalente aquí del palacio lateranense, el palacio episcopal.

Es tal vez significativo, el último posseso tuvo lugar en 1775 para el inicio del pontificado de Pío VI. Hubo nuevas entradas triunfales de los Papas en Roma, pero dejaron de estar asociadas a la toma de posesión de San Giovanni in Laterano, que a partir del pontificado Pío VII se haría más bien en ceremonia privada. Los obispos de Guadalajara en cambio, siguieron entrando con pompas barrocas en su capital para tomar posesión de su catedral y palacio al menos hasta los últimos años del siglo XVIII, con monseñor Juan Cruz Ruiz de Cabañas. Empero, no es menos cierto que en las primeras décadas del siglo XIX había ya voces que criticaban en la Nueva España este tipo de cabalgatas, aunque ello motivo de otra entrada próximamente.

De libros litúrgicos, misas, obispos y tabletas táctiles

Aquí una breve entcard. norberto rivera con ipad, ceniza 2011rada extra para hablar, de manera un tanto informal lo confieso, de varios temas al tiempo, comenzando por uno de actualidad: la misa del Miércoles de Ceniza de este año, celebrada en la Catedral Metropolitana de México y encabezada por el arzobispo, el Cardenal Rivera Carrera. Como vemos en la imagen, que ya se ha hecho célebre en los medios, el Primado de México utilizó, no me queda claro si para leer su homilía, el pasaje del Evangelio o alguna de las oraciones, una tableta táctil en lugar de un tradicional libro litúrgico. El incidente ha sido difundido por los medios, me temo que con toda la inexactitud que les caracteriza, por lo que no puedo ahondar en los detalles como quisiera*, en cambio pues es creo un buen pretexto para hablar un poco de la importancia de la liturgia en la imagen e incluso en la legitimación de los prelados católicos y de los libros litúrgicos.

Hogaño como antaño, las grandes celebraciones litúrgicas constituyen un espacio particularmente sensible para la construcción de la imagen pública de los sacerdotes. Largo sería aquí evocar cómo se ha ido construyendo la misa a lo largo de los siglos, pero lo importante para nosotros es que, al menos desde la Reforma católica, uno de los temas más importantes ha sido el de la visibilidad: del siglo XVI a la fecha, asistir a misa es sobre todo alcanzar a ver lo que sucede en el altar mayor de las iglesias, se trate de la más sencilla capilla de pueblo o de las grandes catedrales. Conviene decirlo, no era forzosamente así en la Edad Media, cuando la mayor parte de los coros y altares principales de las catedrales estaban completamente cerrados, por lo que las grandes ceremonias litúrgicas se celebraban fuera de la vista de los fieles*.

Aunque todavía hoy subsisten algunos enrrejados cerrando las capillas mayores de algunas catedrales, como la de Sevilla , en aquella época los propios clérigos impulsaron el que los fieles centraran su atención en lo que sucedía en los altares mayores, y si bien no se suponía que lo comprendieran intelectualmente, se esperaba al menos que les inspirara sentimientos religiosos, orientados a veces gracias a los libritos de misa que se comenzaron a distribuir por entonces. Por ello mismo, los grandes prelados comenzaron a ser vistos con mayor facilidad por los fieles, al igual que las ceremonias que los rodeaban.

El tiempo andando, algunos pastores se dieron cuenta que los pueblos podían comprender tal vez “demasiado bien” las ceremonias, y que podían incluso reproducirlas por su cuenta (sobre lo que ya hablaremos en otro momento), o también asociarlas estrechamente a su autoridad. Lo lamentó con especial pesar don Antonio Bergosa y Jordán, arzobispo electo de México en tiempos de la guerra de independencia, quien como tal, como meramente electo, es decir, que todavía no recibía la consagración, no podía usar de todos los símbolos de sus predecesores. En una carta a la Regencia de la monarquía española del 15 de enero de 1814, monseñor Bergosa decía:

Hay personas que apenas penetran más que hasta donde alcanzan sus sentidos corporales, y como ven y oyen en lo que a mi toca que no se ora por mí en la colecta ni en el canon de la misa, que no uso cruz ni palio, como otros arzobispos, y observan algunas otras diferencias de mis antecesores, piensan, dudan o recelan temerariamente de mi legitimidad y autoridad; y de aquí se han originado escrúpulos y turbación de conciencias entre sujetos timoratos y hablillas entre los que no lo son, nada decorosas a mi dignidad ni a mi persona. (AGI, México, 1900).

Otrora esas hablillas tenían en lugar en los espacios públicos urbanos, hoy en día se han trasladado incluso hasta las “redes sociales” virtuales como el Twitter, donde según he visto por las propias notas periodísticas, se habló mucho de la tableta táctil utilizada por el Cardenal Rivera Carrera. Ésta, por cierto, no es completamente original: no lo puedo afirmar con toda seguridad, pero algunos comentarios en internet decían que ya se había usado en alguna otra celebración, pero significativamente sólo se convirtió en materia de discusión pública gracias a la visibilidad permanente que los medios dan al Arzobispo primado de México. Y dicho sea de paso, no es tampoco original porque ya había iniciativas sobre su uso en la liturgia venidas de otras latitudes: el iBreviary promovido por la Custodia franciscana de Tierra Santa y obra de don Paolo Padrini, célebre por su blog Passi nel deserto, y creador también del portal Pope2You.

Ahora bien, por otra parte, no estoy seguro de en qué momento de la misa se utilizó la tableta táctil en cuestión, por lo que no sé exactamente qué libro(s) litúrgico(s) sustituyó, pero sea como fuere es buen momento para recordar, como decía al principio, que la celebración de la misa implica el uso de uno o más libros litúrgicos. Por antonomasia, el Misal, tradicionalmente el Misal Romano, Missale Romanum, 
que como su nombre indica contiene las lecturas y oraciones de la misa, y era sin duda el más importante de estos libros.
Aunque el Misal contenía tradicionalmente los pasajes de los Evangelios, hay que citar sin duda el Evangeliario o Libro de los Evangelios, particularmente importante por su uso ceremonial, pues se utilizaba en particular en la consagración de los obispos.  Menos presente en la misa, pero posesión obligada de todo párroco e incluso de todo sacerdote era el Breviario, libro que contiene el Oficio de las Horas canónicas, incluyendo sus himnos. En cambio el que era indispensable en las principales celebraciones a lo largo del año era el Ritual Romano, normalmente adaptado bajo la forma de un Manual de cada diócesis. En él encontramos las oraciones y ritos necesarios para la administración de los Sacramentos y para todo género de bendiciones, por lo que se hacía infaltable  lo mismo en las misas en celebración de matrimonios que de exequias. Algo más raros porque concernían celebraciones más solemnes: el Martirologio Romano, el Ceremonial de los obispos y el Pontifical Romano. El primero contiene las vidas de los santos, sobre todo, pero también la Kalenda que se canta en Navidad; el segundo como su nombre indica contiene las ceremonias asociadas a los obispos, y desde luego había de utilizarse para la recepción de ellos en visita pastoral, mientras que el último contiene celebraciones más excepcionales, por ejemplo el ritual para la coronación y consagración de un rey o reina.

Todos estos libros tienen el adjetivo de Romano, y en general son posteriores al Concilio de Trento. Previamente lo común era que cada región, o cada diócesis inclusive, tuviera una serie de libros litúrgicos propios, mas desde finales del siglo XVI y sobre todo a lo largo de los siglos XVII y XVIII, los libros romanos fueron construyendo la unidad litúrgica de la Iglesia católica. A más de constituirse, por tanto, en objetos de más de una querella entre identidad diocesana, regional, “nacional” incluso, e identidad universal del catolicismo, eran ellos mismos parte fundamental del ritual que normaban. El Martirologio por ejemplo era presentado con gran solemnidad en el oficio de Prima de Navidad, y más aún el Evangeliario con motivo de una consagración episcopal. Ya no digamos el Misal, utilizado muchas veces en los juramentos solemnes a falta de Libro de los Evangelios. Eran pues, ellos mismos, objetos simbólicos, e incluso prácticamente libros sagrados, venerados en las grandes ocasiones. El Misal,  “Simboliza las buenas nuevas de la venida de Cristo Señor Nuestro… Simboliza las palabras que Cristo Señor Nuestro dijo en la cruz. Este es el libro donde están todos los misterios…” decía don Antonio Lobera en su El Porqué de todas las ceremonias de la Iglesia y sus misterios, allá por el siglo XVIII.

Podría pensarse que en nuestros días ya nadie hubiera echado en falta los libros litúrgicos, mas el que su sustitución por un aparato electrónico (muy práctico por cierto, según me dicen) haya generado un debate público, es buena muestra de que no pasan de ninguna manera inadvertidos por propios y extraños. Sin duda, sería interesante estudiar que tan sensibles eran nuestros pueblos de antaño a su presencia y a sus usos en las grandes celebraciones, y si han despertado antes otros debates.

La voz de los sacerdotes de Orizaba

En el siglo XIX una frase constantemente repetida por los publicistas católicos era que “no hay culto sin sacerdotes”. En efecto, desde al menos el siglo XVI, el culto católico, además de adquirir unos fastos cada vez más espectaculares, se centra cada vez más en la figura del sacerdote, quien se convierte así en su verdadero protagonista. De manera cotidiana, pero también en las grandes ocasiones, el clero se distinguía por portar ciertos ornamentos, por realizar ciertos gestos litúrgicos, y sobre todo, por elevar su voz sacerdotal para celebrar, bendecir y para exorcizar incluso; pero también su voz profética para predicar e incluso su voz de gobernante para corregir. La villa de Orizaba en el siglo XVIII y principios del siglo XIX no era ninguna excepción en ese sentido dentro del mundo católico, y pudo escuchar constantemente la voz de sus pastores en las más diversas ocasiones, dejando de ellos testimonios interesantes.

Lo sabemos en principio por las cartas que los obispos hacían circular por la diócesis, la voz gobernante de los párrocos se hacía oír desde el púlpito para “exhortar” a sus feligreses para los más variados fines. Así fue incluso como se transmitieron muchas medidas de la Corona, pues los párrocos exhortaban lo mismo para combatir la producción de bebidas prohibidas que para convencer de que “el execrable vicio del contrabando” era también un pecado. Fuera de sermones y pláticas doctrinales, nos han llegado ciertos ecos de la década de 1770 de la voz de la autoridad de los párrocos Francisco Antonio Illueca y Francisco Olmedo y Araciel. Al primero debieron oírlo con cierta frecuencia los frailes juaninos del hospital de Orizaba, contra los cuales emprendió incluso un juicio por sus faltas en 1771. En este proceso es muy clara la verbalización de la autoridad de Illueca, quien “manda”, “intima” y sobre todo “reprende” la conducta de los religiosos. Su sucesor, el bachiller Olmedo y Araciel, hará otro tanto con las cofradías de indios, para limitar lo que consideraba excesos en el culto de las imágenes de sus santo patrono, San Miguel Arcángel. Lo lamentarán los propios indios en sus documentos, el cura “ordena”, “responde”, “da a entender” con edictos episcopales los límites de la decencia en el ornato, alterando la costumbre.

Desde luego, los sacerdotes subían también al púlpito a predicar. En la villa de Orizaba se escuchaba también la voz profética de los religiosos. A este respecto, los misioneros apostólicos franciscanos eran tenidos por capaces de verdaderos milagros con sus voces. Lo decía con gran asombro el párroco a propósito de la misión predicada en 1778: “sobre haberse sofocado los vicios, refrenádose generalmente las costumbres y exterminádose el lujo y la ociosidad… comenzaron luego a percibirse los suaves aromas de las virtudes, y a admirarse como objeto de edificación cristiana aquellos que lo eran antes de murmuración y escándalo”. Desde luego podía ser también una voz “elocuente” o “elegante”, como en los sermones predicados con motivo de las consagración de las iglesias de la villa y en otras festividades.

Pero tal vez la voz del clero no era más apreciada que cuando actuaba propiamente como sacerdote, como intercesor con lo Divino. He citado aquí en otra ocasión el pasaje, en 1793 un religioso elevó su voz para “conjurar” la amenaza de una nube de granizo contra los campos de tabaco. Ante otros desastres naturales, como contra los temblores de 1819, los orizabeños buscarán también la intercesión de la voz de sus pastores, en ese caso para que cantaran el Miserere al Santísimo Sacramento, implorando su piedad.

Y es que en efecto, los sacerdotes no sólo exhortaban, reprendían, predicaban o conjuraban, sino también y constantemente, cantaban, y lo hacían también con fines devotos. El cronista de Orizaba a finales del siglo XIX, José María Naredo, recordaba así con particular cariño el canto de las Lamentaciones de Jeremías el Miércoles Santo por los padres del Oratorio de San Felipe Neri. “Las melodiosas y concertadas voces de aquellos venerables sacerdotes encantaban el corazón y arrebatando el alma la elevaban a las regiones celestiales”, decía el nostálgico cronista.
Estas voces sacerdotales entonces, en el siglo XVIII, eran “todavía” unánimemente apreciadas por los orizabeños. Mas en el siglo XIX más de uno de los aspectos citados aquí causará debates, lo mismo políticos que de sensibilidades estéticas.

Hoy que es imposible, por cierto, reconstruir idénticamente esas voces, podemos escuchar interpretaciones contemporáneas de algunas obras de la época. Aquí por ejemplo, y ya para terminar, una interpretación que se ha vuelto clásica de las versiones contemporáneas de la música sacra novohispana: las Lamentaciones de Jeremías, aunque no las del oficio Miércoles sino las del Sábado Santo, compuestas por Manuel de Sumaya, maestro de capilla de las catedral de México, primero, y de Oaxaca más tarde. Esta versión procede del disco Mexican Baroque de la orquesta vocal Chantecleer.


Lamentaciones de Jeremías por davidclopez

Preces de tiempos de guerra

La Semana Santa es sin duda una ocasión en que se hacen escuchar las voces de los obispos católicos. Los medios masivos suelen dedicarle atención importante a las homilías del Papa y de toda la jerarquía en la Misa Crismal, en la Misa de la Cena del Jueves Santo, en el oficio del Viernes Santo, y otras celebraciones litúrgicas de estos días. En México en particular, este año 2011 esas intervenciones han estado marcadas por el tema de la violencia, y sin duda no es para menos dados los recientes macabros descubrimientos de casi dos centenares de cadáveres de víctimas de la delicuencia enterrados en fosas clandestinas, de Tamaulipas sobre todo. El tema ha sido tocado en la homilía del Domingo de Ramos del arzobispo de Monterrey, el cardenal Robles Ortega; en la homilía de la Misa Crismal celebrada por el arzobispo de México, el cardenal Rivera Carrera; en el Via Crucis del Viernes Santo encabezado por el arzobispo de Guadalajara, el cardenal Sandoval Íñiguez, por no citar sino a los tres cardenales mexicanos. La diócesis de Matamoros, a la que pertenece el trágicamente célebre municipio de San Fernando, como cabía esperar, había emitido ya un comunicado expresando sus condolencias a los deudos y elevando sus oraciones por las víctimas, y unos días más tarde el obispo Faustino Armendáriz visitó a los familiares de los desaparecidos en el Servicio Médico Forense. Lógicamente es una de las diócesis que mayor atención ha prestado al problema, dedicándole diversos comunicados, e incluso organizando procesiones por la paz con motivo de la fiesta de la Virgen de Guadalupe el año pasado. De manera colectiva, ya la exhortación pastoral del episcopado de febrero del año pasado, había tratado ampliamente el tema de la construcción de la paz, estableciendo incluso diversos compromisos concretos a partir de diversos ejes.

Estos comunicados, homilías y exhortaciones, han estado dirigidas lo mismo a hacer oración por la paz, a reprochar la indeferencia ante estos sucesos, o a llamar a los criminales mismos a la conversión. Otrora, en una situación de guerra como la presente, se hubiera esperado del clero del Antiguo Régimen, además sí de exhortaciones, celebraciones litúrgicas específicas, sobre todo, la celebración de la rogativa de tiempo de guerra, que dejo aquí tomada de un Ritual Romano impreso en Madrid en 1795

Y para que al menos la primera parte sea clara, dejo aquí la traducción contemporánea del salmo 45 (o 46 hoy en día):

Dios es nuestro refugio y fortaleza,
una ayuda siempre pronta en los peligros.
Por eso no tememos, aunque la tierra se conmueva
y las montañas se desplomen hasta el fondo del mar;
aunque bramen y se agiten sus olas,
y con su ímpetu sacudan las montañas.
El Señor de los ejércitos está con nosotros,
nuestro baluarte es el Dios de Jacob.
Los canales del Río alegran la Ciudad de Dios,
la más santa Morada del Altísimo.
Dios está en medio de ella: nunca vacilará;
él la socorrerá al despuntar la aurora.
Tiemblan las naciones, se tambalean los reinos:
él hace oír su voz y se deshace la tierra.
El Señor de los ejércitos está con nosotros,
nuestro baluarte es el Dios de Jacob.
Vengan a contemplar las obras del Señor,
él hace cosas admirables en la tierra:
elimina la guerra hasta los extremos del mundo;
rompe el arco, quiebra la lanza
y prende fuego a los escudos.
Ríndanse y reconozcan que yo soy Dios:
yo estoy por encima de las naciones,
por encima de toda la tierra.
El Señor de los ejércitos está con nosotros,
nuestro baluarte es el Dios de Jacob.

El depósito del Jueves Santo

Altar de plataEl visitante que acceda a la Catedral de Sevilla en nuestros días se encontrará en la nave transversal de ella, del lado del Evangelio este magnífico altar de plata que vemos en la imagen. Cabe decir, se trata de un altar desmontable, pues compuesto de diversas piezas adquiridas por la Catedral en distintos momentos. Así por ejemplo, los portacirios fueron donados por D. Juan Antonio de Vizarrón y Eguiarreta, arzobispo de México, quien había sido archidiácono de esta catedral. Y es desmontable pues aunque hoy se encuentra ahí de manera permanente, y es utilizado para permitir la visibilidad de un mayor número de asistentes en las grandes celebraciones de la principal iglesia hispalense, en principio se trata de un elemento meramente provisional de la iglesia: es lo que en otro tiempo se llamaba el monumento del Jueves Santo. En él, una vez terminados los oficios de dicho día, conmemorativos de la institución de la Eucaristía durante la Última Cena de Cristo, quedaba depositado el Santísimo Sacramento (de ahí su forma de una enorme custodia), hasta el Domingo de Pascua de Resurrección. En principio, al menos desde el siglo XVI, toda iglesia catedral, parroquial o conventual debía contar, no sólo con el Sagrario donde de ordinario se deposita la Eucaristía, sino con un monumento en donde pudiera colocarse de manera solemne, y de preferencia bajo llave. Por supuesto, no todas las iglesias podían darse el lujo de contar con las brillantes joyas de plata que vemos en la imagen, mas cada una a su medida buscaba la manera de darle el “adorno” y “lucimiento” más “decente” como se decía en el siglo XVIII. Si no tenemos muchas descripciones de los monumentos mismos, sabemos en cambio algunos elementos de ese ornato y de sus actores fundamentales.

Se trataba en primerísimo lugar de un adorno de luces, que en la época era tanto como decir cirios y velas. Su número podía variar de manera impresionante: seis cirios únicamente solían alumbrar el de la parroquia de San Guillermo Totolapan, mientras que en la de San Sebastián de Querétaro lo hacían con hasta cien velas, cuatro cirios y dos ciriales. Mas no era el único elemento: en Santiago Tulyahualco se colocaban flores y frutas (naranjas, por cierto), y en otros sitios era además costumbre que los propios feligreses montaran guardias de honor durante todo el depósito. En San Luis Potosí, dos custodios se alternaban cada dos horas ante el monumento, portando dos cetros de plata. En la parroquia de Santiago de Querétaro en cambio, lo importante era el acompañamiento rindiendo culto, por lo que la asistencia era de rodillas y con cirios encendidos, y desde luego el tiempo de alternancia era más corto, de sólo media hora.

El adorno y el culto implicaban un gasto y una organización que el clero normalmente dejaba en manos de seglares, en particular en las archicofradías del Santísimo Sacramento, que en principio debían existir en todas las iglesias parroquiales. Eran pues los cofrades, sobre todo los notables de cada parroquia, quienes se ocupaban de recabar las limosnas necesarias para la cera, o incluso los mayordomos mismos eran los que estaban obligados a proporcionarla. Y ellos también eran quienes encabezaban las guardias y el culto del Santísimo, comenzando a veces incluso con la procesión que lo llevaba del altar mayor al depósito. Como casi siempre en el Antiguo Régimen, y lo lamentarán en su día clérigos y ministros reformadores, las “vanidades” se mezclaban en estos actos devotos: un poco por doquier en el siglo XVIII hay constantes debates sobre una vieja práctica, la de entregar a un seglar de distinción la llave misma del Sagrario. En buena parte de las iglesias principales se solía entregar a los magistrados reales, como en Veracruz, donde la recibía el gobernador de la plaza. En el siglo XVIII obispos y canónigos de Guadalajara, Durango y Oaxaca, cuando menos, tuvieron largos litigios con los gobernadores y presidentes de Audiencia tratando de evitar la continuación de esa costumbre. Donde no había representante del rey, los notables locales venían al relevo, a veces contribuyendo con sus limosnas a cambio de tan alto privilegio, o bien la recibían en reconocimiento de sus contribuciones a los templos. Así, en la parroquia de Santo Tomás de México la llave se entregaba a quien ayudara a la cofradía sacramental a financiar los gastos de la celebración, mientras que en el convento de Regina Coeli era el rector de la cofradía del Santo Ecce Homo quien tomaba esa responsabilidad, en tanto bienhechores de la iglesia conventual.

Cabe señalar en fin, era por asumir este tipo de gastos y responsabilidades que, incluso en el siglo XVIII, las archicofradías del Santísimo Sacramento o las que sin llevar ese título asumían su culto, eran consideradas por el clero, por los fieles y hasta por los magistrados reales, como de “utilidad pública”.

Tradición regalista y modernidad separatista en Portugal

Sérgio Ribeiro Pinto, Separação religiosa como modernidade. Decreto-lei de 20 de abril de 1911 e modelos alternativos, Lisboa, Centro de Estudos de Historia Religiosa-Universidade Católica Portuguesa, 2011, 253 pp.
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En estos días, Portugal conmemora el centenario de la separación de la Iglesia y el Estado; de hecho, ayer terminó el gran Congreso Internacional de Historia conmemorativo de dicho acontecimiento, organizado por el Centro de Estudios de Historia Religiosa de la Universidad Católica Portuguesa. Por ello, y para aprender un poco de lo que la historiografía lusitana tiene que enseñarnos, me pareció oportuno dedicar esta entrada a esta obra publicada hace unos escasos cuatro meses, producto de la tesis de maestría de su joven autor, presentada en 2008 en la Universidad Nova de Lisboa.
Investigación muy acotada, breve de hecho, de poco más de cien páginas de texto efectivo, hecha a partir de dos archivos, unas cuarenta fuentes impresas y una bibliografía breve también, de un centenar de títulos, portugueses en su gran mayoría. De hecho, son éstos los que llevan el peso fundamental en el análisis, pues aunque cuenta también algunos títulos franceses, son utilizados sobre todo como referencias marginales, y habría que hacer notar la ausencia de la obra clásica del anticlericalismo de René Rémond. Incluye además, y es sin duda una de sus virtudes, la legislación que analiza, lo que servirá sin duda al lector especializado, y como lector ajeno se agradece desde luego la inclusión sistemática de cortas reseñas biográficas en las notas a pie de página sobre los actores que intervienen en el proceso que estudia.

El lector mexicano que emprenda la lectura de esta interesante investigación, se encontrará al mismo tiempo ante la diferencia que representa el contexto político portugués y ante los caracteres comunes que unen a mexicanos, portugueses y otros muchos países del mundo católico en una misma problemática. En efecto, por parafrasear el título de otra obra reciente, la de Sol Serrano sobre Chile, este estudio se trata del problema de “¿qué hacer con Dios en la república?” Mas en este caso no en una república latinoamericana sino en la portuguesa de principios del siglo XX. El autor inscribe su trabajo en una historia cultural de lo político, mostrando no sólo la parte institucional del problema,, que lo hace y con maestría, pero va más allá para mostrarnos las implicaciones que tenía la separación en la construcción de un individuo nuevo. Obra atenta a la reflexión jurídica, cosa que no nos haría ningún daño de aprender en la historiografía mexicana, nos lleva del decreto de separación a su cuestionamiento al interior de los republicanos lusitanos.El primer capítulo, dedicado al análisis del decreto de separación, es buena prueba de que a ambos lados del Atlántico se desarrollaba una agenda legislativa común, marcada por unas mismas tradiciones políticas, unos mismos mitos (sobre los jesuitas y los religiosos, por ejemplo) y unas mismas corrientes ideológicas, e incluso unos mismos ideales (la educación para la libertad y la patria). El ritmo en cambio, es harto distinto. En el Portugal nuevamente republicano, se diría que ocurriera uno de esos entusiasmos legislativos, un “furor reformista” como decía el profesor Reynaldo Sordo respecto de los legisladores mexicanos de 1833, en que las medidas secularizadoras se suceden de manera acelerada. Así, una misma legislación destruye las viejas corporaciones religiosas y construye nuevas asociaciones religiosas.

Una originalidad interesante: el radicalismo portugués es muy ambiguo, con medidas sin duda revolucionarias pero tomadas con precauciones extremadamente detalladas para evitar la contestación popular. Ellas incluyen la gran novedad de confiar el culto a las “cultuais”, corporaciones o hermandades, con caracteres propios de la tradición lusitana, pero muy parecidas a las cofradías del mundo hispánico. Éste constituye tal vez el pasaje más apasionante del análisis de la ley,  pues se diría que los legisladores revolucionarios y republicanos hacen suyo el viejo sueño de los antiguos reformadores ilustrados, de reforzar el carácter religioso y la utilidad pública de las corporaciones de seglares.

Por ello el decreto de separación es al mismo tiempo más “avanzado” que la Reforma mexicana de mediados del siglo XIX (por tomar a México como punto de comparación), y también más “retrasada” que ésta, por conservar un cierto tejido corporativo, preocupándose incluso por el respeto a las disposiciones testamentarias. No menos interesante aún es la solución dada al tema de la vigilancia del clero, al mismo tiempo rompiendo con la tradición al renunciar al derecho de presentación; es decir, a intervenir en la provisión de beneficios, pero perfeccionando la funcionarización de una parte importante de los clérigos.

Los capítulos 2 y 3, nos muestran que, lejos de constituir un verdadero punto de llegada, una nueva ley de 1905 (en vigor hasta hoy), por comparar con el caso francés, o unas nuevas Leyes de Reforma (convertidas incluso en insignia partidaria por casi medio siglo) por comparar con México, el autor nos ilustra de manera muy clara que este decreto, con su equilibrio imposible entre tradición regalista y modernidad de la separación, fue de inmediato motivo de fuertes debates. De hecho, y acaso tal vez porque el autor inicia su análisis con la ley misma, se diría que ella fue el origen mismo de las discusiones públicas en esta materia. Éstas tienen lugar en el seno del propio bando republicano y muestran la diversidad de sus posturas en el complejo campo político portugués de la época. Los cuestionamientos apuntan no sólo a sus aspectos más prácticos, a su puesta en ejecución, sino incluso al modelo mismo, tan original lusitano. En los foros y en las obras de los publicistas se vislumbran otros modelos, algunos tal vez mucho más radicales en materia de separación (aunque el autor no lo ve así necesariamente), retomando a veces modelos exteriores (el mexicano brilla por su ausencia, cabe decir), desarrollándose a veces, fuera sobre todo de las tribunas parlamentarias, verdaderos desarrollos teóricos de la relación, no ya entre la Iglesia y el Estado, sino entre la religión y la política.

Además, y sería sin duda deseable una comparación más a fondo con el caso francés, el capítulo 3 muestra el peso de la Primera Guerra Mundial en las iniciativas para reorganizar el régimen de separación. Ello llevará a una primera “tregua” en los enfrentamientos con la Iglesia, y a la construcción de nuevo marco de confrontación, en el que la separación queda, sin embargo, sólidamente asentada. Todo lo cual, insiste el autor, no significaba una renuncia a la construcción de un individuo nuevo, el ciudadano de la modernidad.

La obra pues, como puede verse, trata temas fundamentales para la historia política portuguesa, abordados ya con maestría, pero que pueden sin duda profundizarse y tratarse bajo nuevas perspectivas, por lo que merece sin duda una amplia difusión, más allá de las fronteras de la lengua lusitana.

Entrevista a Jean Meyer

Aquí un segundo intento de este blog por difundir un poco la presencia de los historiadores mexicanos en videos disponibles en internet. El mes pasado fue una conferencia de la Dra. Laura O’Dogherty, ahora una entrevista al Dr. Jean Meyer, investigador del CIDE, miembro de la Academia Mexicana de la Historia y especialista en el tema de la Cristiada. Más vista que el anterior video, pues al menos tiene poco más de medio millar de visitas, fue originalmente difundido por la cadena de televisión del Poder Judicial mexicano, cuya audiencia no estoy seguro sea demasiado amplia. El profesor Meyer cuenta un poco de su experiencia como investigador, de la difícil memoria de la Cristiada, todavía hace unas décadas, y en general sobre la relación entre el Estado y las iglesias. Entrevista de media hora, cortada al final tal vez por falta de tiempo, pero que es un documento interesante de la trayectoria y pensamiento de uno de los investigadores más destacados de la historiografía mexicana de las últimas décadas.

El problema de la calvicie clerical

En otras oportunidades he dedicado este blog a tratar del tema de la distinción sacerdotal: en el Antiguo Régimen se esperaba que todo lo que concerniera y rodeara al sacerdote resaltara su carácter de persona sagrada. No sólo se trataba del celibato, de la “modestia” en las costumbres, de la buena educación, de los conocimientos propios de su oficio (latín, filosofía, teología, etcétera), sino incluso del porte, vestimenta y arreglo personales. El sacerdote pues, ante todo, debía verse. Se le debía reconocer por su traje, talar cuando menos y de color negro, en la correcta decencia de su arreglo, sin permitirse extravagancias mundanas, pero también, y es a lo quiero llegar en esta ocasión, en sus respetables cabellos.

Al respecto la mejor ilustración es sin duda el edicto del arzobispo de México Alonso Núñez de Haro y Peralta del 22 de mayo de 1790, en que incluye con detalle las reglas a que debían obedecer todos los clérigos de su jurisdicción. Es ya significativo que la primera de esas disposiciones tenga que ver con el corte del cabello: el clero se reconocía ante todo por la corona abierta,  es decir, el cabello rapado en el centro de la cabeza de dimensiones acordes con su jerarquía. Lo indicaba el arzobispo: “la de los presbíteros sea mayor que la de los diáconos y subdiáconos, y la de los ordenados de menores más pequeña que la de aquellos”. A continuación estaba el arreglo del propio cabello, “pelo corto”, mandaba el arzobispo, “sin coleta ni molote, sin atarle, rizarle ni ensortijarle, y sin más compostura que la de un natural aseo”. Todo ello correspondía al carácter propio de los eclesiásticos y contribuía a resaltar su jerarquía por encima de los seglares.

Ahora bien, siendo tal la importancia del cabello clerical, perderlo podía ser toda una tragedia, tanto mayor cuanto que las celebraciones más importantes propias de su oficio, como la misa y la impartición de los sacramentos, debían ser realizadas con la cabeza descubierta. Evidentemente, ello implicaba que mostraran al público constantemente y en los momentos más solemnes, una imagen poco acorde con la jerarquía de su estado. Para evitar tales vergüenzas, no faltaron eclesiásticos que acudieron a la Santa Sede para impetrar del Papa, pues sólo él podía dispensar de esa obligación, la facultad de usar peluca durante las celebraciones. Es gracias a ello que sabemos de algunos ejemplos de este tipo de pequeños dramas clericales, en particular de la primera década del siglo XIX.

Era un problema que afectaba a todo tipo de eclesiásticos y que les daba los más diversos problemas: el párroco de Villahermosa, José Eugenio Quiroga, lamentaba en 1803 los perjuicios para su salud en esas regiones tropicales, y justificaba su petición “por “los muchos dolores que ha experimentado” y por la “debilidad de cabeza” que le caracterizaba. Pero no era la salud física lo más importante, sino justamente la dignidad clerical la que se arriesgaba. Lo reconocemos bien en la solicitud del arcediano de la Catedral de Mérida, doctor Pedro Faustino Brunet, quien ciertamente citaba su “delicada constitución”, pero sobre todo que su calva “presenta una vista indecente”, impropia sin duda de un dignatario de la iglesia principal de la diócesis. Peor aún, el procapellán del regimiento provincial de infantería de Michoacán, se lamentaba que “causa irrisión cuando celebra el santo sacrificio de la misa”, momento en que sin duda la imagen clerical debía ser la más solemne.

Ante tan grave problema, consejeros indianos no parecen haber tenido mayor dificultad en aprobar casi sin mayor trámite las solicitudes de los afectados, mas en la Corte pontificia era importante mantener, incluso en materia del peluquín, la correcta decencia clerical. Así, había al menos dos soluciones: al arcediano Brunet, por ejemplo, el Papa Pío VII por breve del 28 de febrero de 1804 le concedió el permiso para oficiar usando un solideo, el gorro clerical para cubrir justamente el centro de la cabeza; al párroco de Villahermosa, el propio Soberano Pontífice concedió en 26 de marzo de ese mismo 1804 la facultad de utilizar “una peluca que no desdiga de la modestia eclesiástica”, y que desde luego tuviera libre la tonsura.

Y es que este punto, el de la “modestia eclesiástica” de la peluca, era un asunto lo suficientemente importante como para haber llamado la atención de uno de los autores más citados en materia de disciplina eclesiástica del siglo XVIII: el arzobispo de Bolonia, Cardenal Lambertini, futuro Papa Benedicto XIV, quien dedicó al tema buena parte de su instrucción XCVI, cuya portada vemos en la imagen. Severo, el futuro Pontífice Máximo, luego de recordar las disposiciones al respecto, reprochaba a algunos clérigos de la diócesis el que “se han puesto un peluquín tan pomposo, que dan a entender claramente haberlo ajustado no con su necesidad sino con su vanidad”. Vanidad que incluía, por ejemplo, no dejar descubierta la corona clerical, o usar pelucas de colores distintos al del cabello natural, blanco se entiende en el contexto. Distinguiendo la peluca o peluquín del cerquillo, siendo la primera una red capaz de cubrir gran parte de la cabeza, y el segundo “una cinta o faja estrecha a la cual van artificiosamente atados algunos cabellos”, el Cardenal Lambertini hacía de este último la peluca correspondiente a la sencillez del sacerdote.

Cabe decir, el propio arzobispo pronosticaba la oposición de su clero y atisbaba ya “una procesión de sacerdotes que se encaminan a nuestro palacio acompañados de sus barberos, y que estos, con un semblante lastimoso, nos representan que tal sacerdote tiene en la cabeza cierto mal asqueroso […], que aquel otro sacerdote no tiene cabello alguno en la cabeza; y que otros tienen los cabellos tan erizados, tan cortos o tan desiguales, que no puede llegar el arte a proporcionarles un cerquillo”. Si bien no hemos encontrado testimonios del uso en el caso de los clérigos novohispanos, este tema es sin duda buena muestra de que esa segunda mitad del siglo XVIII la dignidad clerical, siendo unánimemente aceptada, estaba constantemente a debate en sus más mínimos detalles entre reformadores que recuperaban lo mismo la tradición antigua que las disposiciones más recientes, y las costumbres locales de una amplia mayoría del clero.