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San Francisco de Asís II

A partir del capítulo III de la obra de André Vauchez, Saint François d’Assise (Paris, Fayard, 2009) asistimos, como reza uno de sus epígrafes, a la “muerte de un hombre” y al “nacimiento de un santo”. La del Poverello fue una muerte edificante según los cánones de la época, como correspondía a su fama de santidad, aunque no desprovista de alguna originalidad. Apenas consumada, su figura y su memoria, nos muestra el autor, se convirtieron de inmediato en un recurso útil para los fines más diversos. En principio, los del papa Gregorio IX, antiguo cardenal Hugolino, que otorgó la canonización casi en automático (1228), y quien continuaba así sus esfuerzos por integrar a la orden franciscana en la reforma de la Iglesia. Un esfuerzo del que también son testimonio las primeras biografías, las Vidas de Tomás de Celano. Pero había también otros actores interesados: la ciudad de Asís, deseosa de establecerlo como santo protector de la ciudad, y los propios franciscanos, que intervienen activamente en la construcción de la Basílica de San Francisco y en la conflictiva traslación a ella de sus reliquias.

No menos trascendente, en el capítulo IV, Vauchez analiza lo que denomina la “segunda muerte” de Francisco, es decir, la de su proyecto. En las dos décadas siguientes (1230-1253), varios de los principios fundamentales asentados por el fundador en las reglas y en su testamentos fueron dejados progresivamente de lado: uso de bienes e incluso de dinero, construcción de estructuras de gobierno más cerradas, privilegios frente a los obispos, clericalización. Todo ello tuvo una respuesta en el rescate del santo como un “supersanto” dice Vauchez, es decir, inscribiendo su figura en interpretaciones apocalípticas. Hubo además una oposición muy activa de parte de varios de los antiguos compañeros franciscanos y sobre todo, de Clara y las Pobres Damas de Asís. Pero lo que más impacta de este capítulo es la tendencia hacia un verdadero “olvido” del santo de Asís entre sus propios hermanos, e incluso un cierto menosprecio de su figura, limitando sus méritos a la fundación de la orden y redacción de la regla.

Se diría que en adelante las lecturas sobre San Francisco no harán sino ahondar la distancia con el hermano Francesco, por emplear los términos del autor. Lecturas que además serán numerosas desde el inicio: el autor da cuenta de la “floración” de vidas y leyendas (en el sentido medieval del término) franciscanas hasta la construcción final de la versión oficial franciscana, la de San Buenaventura, que llevará a su término la deshumanización del santo fundador. Una multiplicación que va de la mano con las luchas internas al interior de la orden.

De nuevo la obra de Vauchez aparece sumamente original, pues no se limita a las lecturas de textos, sino que amplía enseguida su análisis a las imágenes. Desde luego, éstas no hacen sino reflejar, poco más o menos, la misma tendencia de las biografías: los contenidos que exaltaban la que había sido en efecto la “utopía franciscana” (la pobreza, la humildad, la penitencia), dan paso a otros más adecuados a la figura de un santo fundador, reduciendo la representación de sus virtudes a meras alegorías. Asimismo, analiza de manera muy interesante como se va reconstruyendo, tanto en los textos como en las imágenes, uno de sus temas principales: los estigmas, asunto especialmente controvertido en la historiografía franciscana del siglo XX.

La trayectoria de San Francisco no se detiene en la Edad Media. Vauchez lo sigue entre las ambivalencias de los reformadores protestantes, las apologías eruditas del siglo XVII, las críticas de los philosophes del XVIII, su rescate como héroe revolucionario por los románticos en el XIX, hasta los primeros esfuerzos de un estudio científico en los albores del siglo XX. En fin, pareciera que las lecturas de San Francisco son inagotables hasta nuestros días, pues el Poverello aparece lo mismo como símbolo de la Teología de la Liberación latinoamericana, de un ecologismo cristiano o del ecumenismo. Frente a este ascenso meteórico, el autor insiste en que es necesario devolver al Pobre de Asís a su contexto histórico original, si es que queremos comprender realmente su figura.

En ese esfuerzo se inscribe la última parte de la obra de Vauchez, dedicada a examinar, a partir de sus propios escritos, los aspectos más innovadores en su tiempo del Poverello. En principio, su intensa relación con Dios, que pasaba por una experiencia sensible que tenía mucho de pasional. Enseguida, su relación compleja con las Sagradas Escrituras, intensa hasta hacer de ellas una verdadera forma de vida, pero marcada también por una cultura esencialmente oral que rechazaba las sutilezas de intelectuales. Por supuesto, también su relación con la naturaleza, a contracorriente de formas heterodoxas de gnosticismo, pero también del retiro del mundo monacal de la época. “Fundador disidente”, capaz sin embargo de mantener “el carisma en la institución” como reza el título del capítulo X de Vauchez, la relación de San Francisco con la Iglesia no fue menos original, mas el autor destaca en particular su forma de vida religiosa, que recuperaba al mismo tiempo experiencias de laicos, eremitas y penitentes, rechazando la clausura y las distinciones entre “estados” para lanzarse a una predicación al alcance de todos. En fin, el autor nos muestra a San Francisco como un “mediador cultural”: alfabetizado pero iletrado, conocedor a un tiempo de la cultura profana y de la clerical, transmitía ideales cortesanos y caballerescos en sus textos al mismo tiempo que los ponía en cuestión con sus obras, además “juglar de Dios”, predicador capaz de servirse hasta de la risa para mover a los pueblos a la conversión.

Salmo para la Natividad del Señor

Salmo para la Natividad del Señor

Entre los textos de San Francisco de Asís, cuya biografía más reciente he reseñando en estos días, figura el Oficio de la Pasión del Señor, de cuyos salmos me permito transcribir aquí el del tiempo de Navidad.

Gritad de gozo a Dios, nuestra ayuda;
aclamad al Señor Dios vivo y verdadero con gritos de júbilo.
Porque el Señor es excelso,
terrible, Rey grande sobre toda la tierra.
Porque el santísimo Padre del cielo, Rey nuestro antes de los siglos, envió a su amado Hijo de lo alto,
y nació de la bienaventurada Virgen santa María.
Él me invocó: Tú eres mi Padre;
y yo lo constituiré mi primogénito, excelso sobre los reyes de la tierra.
En aquel día envió el Señor su misericordia,
y de noche su cántico.
Éste es el día que hizo el Señor,
exultemos y alegrémonos en él.
Porque un santísimo niño amado se nos ha dado, y nació por nosotros de camino y fue puesto en un pesebre,
porque no tenía lugar en la posada.
Gloria al Señor Dios en las alturas,
y en la tierra, paz a los hombre de buena voluntad.
Alégrense los cielos y exulte la tierra, conmuévase el mar y cuanto lo llena;
se alegrarán los campos y todo lo que hay en ellos.
Cantadle un cántico nuevo,
cantad al Señor, toda la tierra.
Porque grande es el Señor y muy digno de alabanza,
más temible que todos los dioses.
Familias de los pueblos, ofreced al Señor, ofreced al Señor gloria y honor,
ofreced al Señor gloria para su nombre.
Ofreced vuestros cuerpos y llevad a cuestas su santa cruz,
y seguid hasta el fin sus santísimos preceptos.

San Francisco de Asís

Este año ha sido el del 800 aniversario de la fundación de la Orden de Hermanos Menores, es decir, los franciscanos. La conmemoración ha dado lugar, desde luego, a diversas celebraciones por parte de la propia orden, pero también a motivado la publicación de estudios en torno a la figura de su ilustre fundador. De las primeras, recuerdo en particular la misa celebrada el 4 de octubre por los franciscanos de París en la Catedral de Notre-Dame, particularmente emotiva con los cantos y oraciones franciscanas. De la segundas, he de destacar por ejemplo el número de este mes del prestigioso magazin L’Histoire que incluye un amplio dossier sobre San Francisco, y más aún una obra que aprovecharé para reseñar brevísimamente en esta entrada y la de la próxima semana, la de André Vauchez, Saint François d’Assise (Paris, Fayard, 2009, 548 pp.).

Cabe decir, en principio, que la obra del profesor Vauchez deslumbra porque se trata no sólo de una biografía de San Francisco, sino además de una historia de su imagen desde su muerte hasta nuestros días. Más aún, el libro nos ofrece también un recuento de las fuentes franciscanas y de su muchas veces controvertida trayectoria. Por si fuera poco, la propia biografía es ya original en sus propósitos, pues intenta alejarse del San Francisco predeterminado para la santidad de la mayor parte de sus biógrafos, para dar cuenta de “la indeterminación y las discontinuidades” como dice el propio autor al inicio de su obra.

Así, la biografía comienza con el contexto de la ciudad a la que San Francisco estuvo íntimamente ligado: Asís, de la que el autor nos ofrece una breve pero bella descripción, además de introducirnos al contexto político de las ciudades italianas de la época, divididas entre los boni homines, popolo, y además enfrentadas entre sí. En ese contexto conflictivo y participando activamente en él, comienza la vida del entonces Francesco di Bernardone hacia 1181-1182. Es de especial interés la forma en que Vauchez aborda, no la conversión, sino el “retournement” de Francesco entre 1205 y 1206. Tomando distancia de la hagiografía, el autor nos lo presenta, no como un encuentro instantáneo, iluminador y automático con la Gracia, sino como un amplio periodo de reflexión, de inquietudes, dudas y de búsqueda de nuevo sentido para su vida. Éste lo hallará finalmente en una sensibilidad entonces nueva: la de la misericordia, que había surgido apenas en el siglo XII y estaba entonces en proceso de institucionalización. Es además una búsqueda que lo lleva a dejar a su familia y a su comunidad para situarse de inmediato bajo la protección episcopal. Se plantea así un tema en que el autor insistirá constantemente: la lealtad absoluta de San Francisco a la Iglesia, desde la fase más temprana de su búsqueda y hasta el final de sus días.

Ateniéndonos al segundo capítulo de la obra de Vauchez, se podría decir que San Francisco fue el fundador de la orden franciscana, un poco a pesar suyo. En efecto, lejos de ser ése su designio primero y más importante desde los primeros instantes de su nueva vida religiosa, hubo un camino largo y complicado para llegar a él, como nos lo muestra el autor. De manera casi espontánea, el solitario ermitaño pasa a ser la cabeza de una fraternidad de penitentes, semejantes a otras que existían en la Italia del norte por entonces, asociando vida ascética y oración sin perder la condición laical, pero con la novedad de introducir la predicación itinerante entre sus labores. Incluso el primer encuentro con el papa Inocencio III, considerado acto de fundación de la orden, se nos presenta por Vauchez como una autorización, poco formal por cierto, para que dicha fraternidad continuara su labor.

No fue sino entonces, y todavía en medio de una búsqueda de identidad precisa, que la fraternidad empezó a ganar importancia, primero en la propia ciudad de Asís, gracias al ingreso de nuevos hermanos, y desde luego, hermanas. El autor nos muestras las dificultades para definir el papel de las mujeres, Clara y las otras “Pobres Damas”, en el seno de la fraternidad. Enseguida, analizando de manera muy convincente las pocas fuentes disponibles, Vauchez reconstruye el proceso de expansión, marcado por una gran diversidad de tendencias y formas de vida, pero también por la construcción de elementos de unidad, como los capítulos generales y la liturgia común romana. El autor se pregunta entonces de manera constante por los motivos del éxito franciscano: sitúandolas estrictamente en el contexto de las inquietudes religiosas de la época, aparecen en toda su novedad y trascendencia su mensaje de paz en medio de las querellas intestinas de la vida urbana, su testimonio personal que lo hizo aparecer como un santo a los ojos de las multitudes, y su predicación sencilla y clara frente al academicismo de los clérigos. Punto culminante de esa expansión es la salida fuera de Italia que lleva al autor a la no menos interesante y detallada reconstrucción del célebre encuentro del Poverello con el sultán de Egipto, Al-Malik al-Kamil.

De vuelta de Tierra Santa, comienza la parte tal vez más complicada de la vida de San Francisco según Vauchez: la “dolorosa normalización” que dará origen a la orden franciscana. En un proceso lento de varios años, asistimos a la negociación constante entre el fundador, tratando de conservar los elementos principales de identidad de su movimiento – “la utopía franciscana” a decir de Vauchez: la pobreza, el rechazo de toda forma de poder, la predicación entre infieles -, y las presiones tendientes a seguir el ejemplo de las otras órdenes religiosas – clericalización, institucionalización, propiedad común, enclaustración de las mujeres. Presiones que eran de Roma pero también internas en un movimiento que había cobrado una amplitud que sobrepasaba al fundador. De estas tensiones resultarán los documentos normativos que oficializan el nacimiento de la orden franciscana: las reglas, la de 1221 que no fue aprobada por Roma, “carta fundadora” de la fraternidad, y la de 1223, que conservando los principios, pierde, nos dice el autor, la “radicalidad evangélica”. Destaquémoslo de nueva cuenta: el autor nos muestra la fidelidad del fundador a la Santa Sede, aún en los momentos más complicados, y su cercanía con el protector de la nueva orden, el cardenal Hugolino, futuro papa.

San Francisco, según Vauchez, vivió este período con profundas inquietudes, sacudido ante la “gran tentación” la de retomar el control de la orden (que abandonó ya en 1221) y detener su evolución, o bien aceptar su pérdida. Es en este difícil marco, durante un retiro cuaresmal en La Verna, que tiene lugar uno de los pasajes más importantes de la vida del futuro santo: la estigmatización. Para el autor, este hecho, que se inscribe claramente en un itinerario espiritual de creciente cercanía a la Pasión de Cristo, constituye la salida de las inquietudes sobre el futuro de la orden. En adelante, lejos ya cualquier intento de retomar su control, San Francisco pasará sus últimos años dedicado más que nunca la oración y el testimonio. De esta última etapa resultarán sus obras más apreciadas por la posteridad: el Cántico de las criaturas y el Cántico del hermano Sol. En fin, en un último intento por dejar una orientación a sus hermanos, redacta los testamentos de abril y mayo (o junio) de 1226, invitaciones al mismo tiempo emotivas y severas del cumplimiento exacto de la regla de 1223, sin ninguna interpretación de por medio.

Con los testamentos concluye la biografía de Vauchez para pasar en la segunda parte de su obra al análisis de la trayectoria, ya no del hermano Francesco, sino de San Francisco de Asís.

O’Gorman: el guadalupanismo como invención

El texto que sigue es una versión ligeramente modificada de un artículo que publiqué en el Diario de Xalapa el 11 de diciembre de 2006,  pero que es perfectamente vigente en estos días guadalupanos. En noviembre de 2006, se cumplieron cien años del natalicio de quien fuera, sin lugar a dudas, el más importante de los historiadores mexicanos del siglo XX: Edmundo O’Gorman. Entre las muchas aportaciones que hiciera a la historiografía mexicanista se destaca un libro clave para los estudios guadalupanistas: Destierro de sombras. Luz en el origen de la imagen y culto de Nuestra Señora de Guadalupe del Tepeyac. Aprovecho este artículo para reseñar, de manera muy general, el contenido de esa obra, de muy recomendable lectura.

Desde sus primeras líneas, O’Gorman es muy claro en su postura antiaparicionista, como también en su propósito: “reconstruir en lo medular de su discurso el proceso histórico del origen del guadalupanismo mexicano”. Tal objetivo lo lleva a rastrear los orígenes del culto guadalupano, de ahí que comience por determinar la advocación de la primera ermita del Tepeyac. A partir de un fino análisis de los documentos del siglo XVI, concluye que ese primer templo, construido en la década de 1530, estaba dedicado a “La Madre de Dios” o a “Santa María”, es decir, a ninguna advocación mariana en particular, y que es imposible decir con seguridad si había en ella o no una imagen, aunque si la había lo más probable es que fuera, asimismo, sin una dedicación particular.

Enseguida, O’Gorman da cuenta de las dos décadas de “intermedio de silencio” hasta 1556: de ese período no existe testimonio alguno sobre el culto guadalupano, pues cuanto mucho existen menciones de la ermita, mas no de la imagen que pudiese haber existido en ella. De manera que el primer testimonio de ella es el sermón predicado en la Catedral de México el 6 de septiembre de 1556 por quien fuera su segundo arzobispo, el dominico fray Alonso de Montúfar. Dicho sermón fue el primero en favorecer el culto a Nuestra Señora del Tepeyac, que por tanto existía ya en esa fecha.

Para precisar el momento de su introducción, O’Gorman, hace un recuento de los actos inmediatamente anteriores en que cabría haber esperado alguna mención a la imagen. El último de ellos, la publicación de las constituciones del I Concilio Mexicano en noviembre de 1555. Por tanto, deduce el autor, es en ese período de diez meses (noviembre de 1555-septiembre de 1556) en el que se encuentra el origen del culto guadalupano. Determinada la fecha, nuestro autor pasó a dar cuenta de “la invención del guadalupanismo novohispano”, título del segundo y apasionante capítulo de su obra. En él, recupera cinco de los llamados “testimonios indígenas”: el Diario de Juan Bautista, la Relación originalde Chimalpahin, el Códice Aubin, los Anales de México y el Nican moctepana. Todos ellos coinciden en un punto: la “aparición” de la Virgen de Guadalupe del Tepeyac ocurrió, o bien a fines de 1555, o en 1556. Como se entiende con claridad de la expresión “aparecer”, “la imagen –deduce O’Gorman– debió colocarse en la ermita de manera subrepticia, condición para que el suceso fuera recibido por los indios como portentoso”.

Otros dos testimonios, en particular una carta del virrey Martín Enríquez, de 1575, aportan nuevos datos. El virrey informó que hacia 1555 ó 1556 un milagro realizado por la imagen de la ermita había extendido su culto entre los españoles de la Ciudad de México. Según el análisis de O’Gorman, fueron ellos quienes le impusieron el nombre de Guadalupe, “para transferirle el prestigio de la imagen española”, particularmente atractivo para los novohispanos por la devoción que le tenían Hernán Cortés y otros conquistadores”. Todavía en el tema de las fechas, a partir de un informe del propio arzobispo Montúfar de mayo de 1555, el autor deduce que la ermita había pasado hacía poco a la jurisdicción ordinaria, abandonando su condición original de visita de los franciscanos. De ahí, por supuesto, la protección de que gozó el culto desde sus inicios por parte del clero.

Aclarado así el origen del culto entre los españoles, el autor dedica su tercer capítulo a averiguar el origen del culto entre los indios a través del análisis de la obra fundamental del guadalupanismo: el Nican mopohua, el célebre relato de las apariciones escrito por Antonio Valeriano. O’Gorman ubica la escritura de ese texto en los primeros meses de 1556. La obra, observaba don Edmundo, da cuenta, no de la aparición de la imagen de la Virgen, sino de su aparición “por primera vez” en 1531, por tanto, se entiende que el autor estaba consciente de que en el momento en que escribía se había realizado una “segunda aparición”. Obviamente, el objetivo de narrar esta “primera aparición” no era sino “sacralizar la imagen guadalupana al concederle un fundamento sobrenatural”. Narración que, conviene acotar, no era histórica. Como había señalado ya fray Servando Teresa de Mier en el siglo XIX, “se trataba de una composición literaria del género de los autos sacramentales”. Con este relato mítico, Valeriano, concluye O’Gorman, no hacía sino reclamar para los indios la posesión de una imagen que, como se ha señalado, estaba siendo apropiada por los españoles.

En fin, aclarado el origen de la imagen, Destierro de sombras… continúa con el análisis de las circunstancias en que se dio la aparición de 1556. El 6 de septiembre de ese año, ya lo hemos mencionado, el arzobispo Montúfar predicó el primer sermón guadalupano, alabando las facultades taumatúrgicas de la imagen. En respuesta, el 8 de septiembre, fray Francisco de Bustamante, provincial de los franciscanos, predicó un sermón en la capilla de San José de los Naturales de su convento de México en que descalificaba los títulos de la imagen “pintada ayer por un indio llamado Marcos”, denunciaba la falsedad de sus milagros y que su promoción entre los indios podía hacerlos recaer en la idolatría, y reclamaba la intervención del virrey para poner en claro el origen de esa nueva (y para él falsa) devoción. En consecuencia, el arzobispo Montúfar levantó una información testimonial contra el prelado franciscano, aunque más bien, como demuestra O’Gorman, fue para protegerse de sus acusaciones.

Más allá de la evidente rivalidad personal entre el arzobispo y el provincial, don Edmundo encuentra en este enfrentamiento, en principio, un testimonio de la disputa entre la ortodoxia, representada por un clérigo inquisidor tradicionalista (Montúfar), y el erasmismo reformador del que los religiosos serían herederos. Asimismo, el nuevo culto era parte del enfrentamiento de la reciente Iglesia diocesana, empeñada en fortalecer su presencia, con la Iglesia misionera consolidada por los religiosos. Dos eran los problemas fundamentales para el episcopado: sustituir a los frailes con clérigos y obtener recursos de los fieles a través del diezmo, del que estaban exentos los indios. Aunque estos problemas eran prácticamente irresolubles para el arzobispo, en cambio, el lograr la “sumisión y obediencia de los indios” estuvo más a su alcance. Tal es, para O’Gorman, el motivo del apoyo arzobispal al nuevo culto guadalupano, y por tanto “la razón de ser e índole en su origen”.

Cabe decir que la historiografía reciente ha avanzado de manera importante en la línea abierta por O’Gorman, especialmente en lo que hace al enfrenamiento entre los “modelos de Iglesia” representados por clérigos y frailes en el siglo XVI. Asimismo, existen ahora mayores estudios sobre la forma en que el culto guadalupano fue extendiéndose en los siglos XVII y XVIII. Sin embargo, la obra sigue siendo fundamental en su análisis de las circunstancias específicas de introducción de la imagen. Por supuesto, su trascendencia va más allá del ámbito estrictamente historiográfico, mas cabe decir que no era intención de su autor afectar las creencias de nadie. En ese sentido afirmaba el propio don Edmundo: “…la fortaleza de la fe es invulnerable a los asaltos de la razón, me conforta saber que nada de cuanto diga puede minar la creencia en la verdad histórica del prodigio del Tepeyac, ni quitarle a quien la abrigue el consuelo de la devoción que lo venere, y al admitir eso, reconozco el grado que nuestra historia guadalupana tiene una vertiente de espiritualidad, de atracción popular y de sentimiento nacionalista que aquí dejo intacta, quizá su dimensión esencial por estar más allá de las disputas de los hombres”.

Lo que Juárez separó…

No podría terminar el año sin hablar un poco de la separación de la Iglesia y el Estado, en este que fue el año del sesquicentenario de las Leyes de Reforma. De hecho, podría decirse que a lo largo del año, independientemente de los homenajes oficiales, hubo debates que han servido de verdaderos actos conmemorativos, pues recuerdan hasta qué punto es éste un tema importante para la opinión pública hoy en día. En concreto el debate sobre la (des)penalización del aborto, en el que no entraré en esta oportunidad, ha servido para que de cuando en cuando se realicen manifestaciones o pronunciamientos “en defensa del Estado laico”, como si éste peligrase de manera permanente. Por ello creo oportuno dedicar esta entrada simplemente a recordar algunos puntos muy generales de cómo era la situación, digámoslo así, “antes de la laicidad”, antes de las Leyes de Reforma, para tener una mejor idea de lo qué significó la separación. Cierto, el “antes” es hablar de cuando menos cuatro siglos, desde la Conquista hasta la primera mitad del siglo XIX. En ese lapso hubo cambios que no son menores, especialmente en las décadas que precedieron la separación. Empero, creo que es posible hacer el esfuerzo de esbozar algunas cuestiones fundamentales. Casi sobra decir que como esto lo escribe alguien interesado más bien por el período 1760-1834, son esos años a los que me refiero en particular.

Por supuesto el punto central era la intolerancia religiosa: se entendía que toda comunidad estaba fundada sobre la religión católica, tal y como está se entendía entre los siglos XVI al XIX, que no es la misma que hoy. Desde el más pequeño pueblo hasta el reino (o la nación posteriormente), estaba constituida para buscar no sólo la subsistencia material sino también la salvación espiritual, una y otra imposible para el individuo solo. Consecuentemente, la autoridad que regía la comunidad era al mismo tiempo civil y religiosa, con fronteras completamente difusas. La sociedad pues, se gobernaba bajo una soberanía que era doble, o como se decía en el siglo XVIII, había “dos majestades”, la divina y la humana, algo que no podía sino resultar en constantes enfrentamientos entre ellas. Nada más clásico de los tiempos virreinales que las peleas entre los arzobispos y los virreyes, entre los gobernadores y los obispos, entre los párrocos y los alcaldes mayores. El ideal era que ambas cooperasen para el bien común, la realidad era que se negociaban permanentemente sus límites jurisdiccionales, a veces hasta llegar a la violencia física.

Sin embargo, es cierto que la cooperación existía y pasaba por el mutuo respaldo y la legitimación: las autoridades civiles debían respaldar a la autoridad eclesiástica en la persecución de los pecados públicos, la autoridad eclesiástica predicaba la colaboración con los proyectos de la autoridades civiles. Sólo por ilustrarlo un poco, era perfectamente normal que el clero predicara contra “el execrable vicio del contrabando”, no menos que los funcionarios reales persiguieran a algún fraile fugado del convento. “Todavía” en las primeras décadas del siglo XIX, los gobiernos de varios Estados de la federación mantuvieron, no necesariamente con eficacia, pero cuando menos como un medio de legitimación, las leyes civiles en materias como la persecución de “estampas obscenas” y “libros prohibidos”.

En tercer lugar, habría que destacar especialmente que la imbricación entre una y otra autoridad derivaba en la intervención de la autoridad civil en los nombramientos eclesiásticos. Este es el tema del Patronato regio y luego del Patronato nacional, al que me he referido en otras oportunidades. Por decirlo en una frase: era entendido que en la designación de sacristanes mayores, párrocos, canónigos, obispos y arzobispos debía participar el gobierno de alguna forma. La vía clásica, por así decir, fue el derecho de presentación que tuvieron los reyes castellanos, por la cual prácticamente elegían a toda la jerarquía eclesiástica americana. Tras la independencia, aunque el asunto estuvo en permanente discusión en México y nunca llego a saldarse, hubo cuando menos un derecho de excluir candidatos reconocido y ejercido plenamente por los gobiernos civiles. Cabe decir que en el siglo XIX este asunto, el de la intervención del Estado en la Iglesia, generó incluso la aparición de una corriente digamos “separacionista” católica, que criticaba dicha intervención cuando el Estado ya no cumplía cabalmente con sus deberes en contrapartida.

No menos importante, las corporaciones religiosas estaban ahí para prestar servicios públicos. Servicios que eran religiosos: los sacramentos y la predicación de la Palabra divina, que por indispensables para la salvación de la comunidad eran asimismo materia de la vigilancia de la autoridad civil. Se ocupaban también de organizar todo lo que se refería a la caridad, bajo la forma de las obras de misericordia, materiales y espirituales. Hospitales, hospicios, escuelas, casas de recogimiento, etcétera, normalmente fundados por clérigos, religiosos, cofradías o laicos devotos, no eran sino obras piadosas en las cuales la preocupación por el bienestar espiritual era muchas veces prioritario respecto del bienestar material de quienes eran ahí recibidos o recluidos.

Claro está, la colaboración entre ambas majestades pasaba también por los recursos. La autoridad civil debía ayudar y respaldar el financiamiento de las corporaciones religiosas. Las corporaciones religiosas debían colaborar (sin menoscabo de su dignidad, se entendía bien) al financiamiento de causas civiles. Fue bajo ese principio (y por concesión pontificia además) que una fracción del diezmo era para la Corona y luego para los primeros gobiernos independientes hasta 1833, fue por ello también que el rey en su largueza daba una limosna para los misioneros y para los conventos, o incluso que tras la independencia las catedrales y conventos fueron llamados a colaborar en el financiamiento de los ejércitos levantados para proteger la independencia nacional.

Me atrevería a resumir todo lo anterior con una frase del obispo de Puebla Francisco Fabián y Fuero, de mediados del siglo XVIII: “La Iglesia está en el Estado para conservarse pacífica y defendida en el tiempo de esta vida mortal, con la protección del Soberano… el Estado está en la Iglesia para lograr la vida inmortal sabiéndose eternamente salvado con su Príncipe…”

La frase es incluso original para la época pues resalta una reciprocidad que ya entonces ni las autoridades civiles ni las eclesiásticas gustaban de hacer explícita, pero que me parece importante subrayar. Así, las Leyes de Reforma marcaron sin duda tanto el fin del posible recurso a la autoridad civil para castigar por ejemplo la inasistencia a la misa dominical, no menos que el fin de las listas que los gobiernos diocesanos estaban obligados de pasarle a los gobernadores con los nombres de los candidatos a las parroquias. La separación pues, comprende situaciones a las que hoy estamos tan acostumbrados, tanto en la vida civil como en la eclesiástica, que a pesar de las apariencias estamos, al menos esa es mi convicción, bastante lejos de imaginarnos un posible retorno a la situación de anterior.