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Párroco y diputado

En julio pasado hablé sobre de un personaje un tanto olvidado de la historia religiosa veracruzana, fray Juan Benaventura Bestard. Entonces era mi intención dedicar una serie de entradas consecutivas a retratos semejantes, pero habiendo tanto de qué hablar no había encontrado oportunidad de volver sobre este tipo de asunto. Ahora quisiera hacerlo dedicando esta entrada a quien sería uno de los eclesiásticos rivales de los misioneros apostólicos del padre Bestard, ni más ni menos que el Dr. Francisco García Cantarines.

Nacido en la villa de Córdoba en 1767, Francisco Martín Cipriano García Cantarines y Mateos, según reza su partida de bautismo, siguió la carrera clerical clásica de su tiempo para alguien con una posición social más o menos acomodada. Y es que hacían falta recursos para estudiar fuera de su patria, en el Seminario de Puebla, y para obtener los títulos de la Real y Pontificia Universidad de México, que por entonces era la única que podía expedirlos. En ella obtuvo el bachillerato en Artes en 1790, que entonces era el título universitario más común entre los clérigos y el punto de partida para una verdadera carrera importante. Entró a la Facultad de Teología, donde se tituló bachiller en 1793, licenciado y doctor en 1797, según los registros de la Universidad. Como muchos clérigos de entonces permaneció algún tiempo impartiendo cursos en el seminario de Puebla o asistiendo como sinodal a exámenes universitarios.

Clérigo pues con estudios universitarios, pasó luego a servir curatos ya en los primeros años del siglo XIX. La guerra de 1810 lo sorprendió siendo párroco de Zacatlán, donde adquirió celebridad por su empeñada lealtad a la causa realista en un pueblo que se convirtió en cuartel de los insurgentes en la sierra poblana. Combatió enérgicamente a los insurgentes desde el púlpito, e incluso llegó a negarles los sacramentos, particularmente el matrimonio, y logró mantener contacto con las autoridades realistas llegando a proponer que fuera la Inquisición la que juzgase a los “infidentes”, con lo que convertía literalmente a la insurgencia en delito contra la fe. Sin embargo, si nos atenemos a testimonios como los de Carlos María de Bustamante, que lo conoció entonces, se diría que los insurgentes lo reconocían como un enemigo leal, e incluso respetable sobre todo visto su empeño en atender a sus feligreses durante la epidemia de 1813. Por todo ello, podría decirse que el doctor Cantarines era entonces un párroco modelo: fiel al rey, servicial con sus feligreses (a los que no abandonó ni por la guerra ni por la epidemia) y leal también a la jurisdicción eclesiástica.

Sin embargo, como muchos otros párrocos de la época, no fue inmune a los cambios que se venían sucediendo y al realista intransigente de principios de la década de 1810 le sucederá un liberal moderado a principios de 1820. El doctor Cantarines pasó de párroco a diputado en 1821 cuando fue electo para las Cortes españolas por la provincia de Oaxaca. Mas no llegó a embarcarse, pues permaneció en Veracruz, involucrado según parece en los planes que algunos diputados fraguaban de proclamar la independencia e instalarse como congreso en la ciudad porteña. Casi sin solución de continuidad pasó de representante en las Cortes monárquicas a diputado del primer Congreso constituyente de México una vez consumada la independencia, y más tarde diputado constituyente de Veracruz por su natal Córdoba en 1824.

Aunque incluso obras recientes sobre el primer federalismo veracruzano suelen olvidar su nombre, o bien lo secularizan post mortem (aparece a veces como doctor en medicina y no como doctor en teología), su labor en el Constituyente fue muy importante. Incluso se ganó elogios de la prensa como un “promotor del progreso”. En efecto trabajó mucho por consolidar la nueva soberanía estatal, paradójicamente incluso ante la jurisdicción eclesiástica. Él era presidente del Congreso cuando éste aprobó que los diezmos otrora de la Corona española eran a partir de entonces propiedad del Estado, y fue parte de los que impulsaron la intervención civil en la provisión de beneficios eclesiásticos bajo la forma del derecho de exclusiva, a pesar de las protestas del obispo de Puebla, Antonio Joaquín Pérez. Su relación con éste, por cierto, no fue precisamente buena de ahí en adelante.

Ironías de la vida, el asunto de la exclusiva lo afectó a él personalmente cuando optó por permutar su curato de Zacatlán por otro en territorio veracruzano, el de Orizaba. Llegó ahí a mediados de 1825, cordialmente recibido por el ayuntamiento, que incluso insistió en acelerar todo lo posible los trámites de su llegada apenas se supo de dicha permuta. También la prensa de la época se congratuló del arribo de un hombre de “caridad bien ordenada”, capaz sin duda de promover “las semillas fecundas de la prosperidad y de la riqueza” de la villa orizabeña.

Y hay que decir que correspondió a las expectativas: reconociendo la igualdad de derechos de todos los ciudadanos, puso bajo contrato a los ahora llamados “indígenas” al servicio de la parroquia en sustitución de los antiguos servicios personales gratuitos; asimismo, cuando se planteó la posibilidad de abrir un convento de monjas carmelitas en Orizaba sugirió que se les pidiese que se dedicaran a la enseñanza de niñas para encontrarles algún destino de “utilidad”. Apreciado por el jefe político local, Vicente de Segura, quien decía de él que era “un eclesiástico benemérito por su opinión [y de] patriotismo bien conocido”.

Por supuesto, su liberalismo no simpatizaba a todo mundo. El propio Vicente de Segura denunció que los franciscanos del Colegio Apostólico de San José de Gracia de Orizaba no tenían en ningún aprecio al párroco, e inclusive lo manifestaban públicamente en el púlpito. Opositores firmes del liberalismo, los religiosos encuadraban al clérigo en el marco que mejor conocían: para ellos no era sino un “hereje jansenista”. Hereje o no, el doctor Cantarines fue también parte de las disputas entre los grupos políticos locales. Llegó a ser criticado por la prensa radical, ligada a la masonería de rito de York (los yorkinos), que lo acusaba de ser un “promotor de la discordia” por haber lanzado críticas desde el púlpito contra sus representantes en Orizaba. Se le identificaba como un hombre del partido opuesto, el de los escoceses, que en una nueva paradoja, estaba integrado en Orizaba en buena medida por antiguos insurgentes. Su nombre fue mencionado en el intento de pronunciamiento de estos últimos a principios de 1828, pero no llegó a ser procesado.

No pasó mucho tiempo antes de que abandonara Veracruz para obtener una canonjía en la catedral de Oaxaca. Sobre esa última etapa de su vida tenemos pocos datos, pero lo que más resalta es que ocupara la rectoría del Instituto de Ciencias y Artes de ese estado en una época en que tuvo entre sus alumnos a algunos de los futuros liberales de mediados del siglo XIX, el más célebre, Benito Juárez. Realista, liberal, escocés, hombre de carrera clerical (que culminaría bien con el título de obispo de Hippos en 1845) y política, el doctor García Cantarines ilustra bien las ambigüedades de esa generación de principios del siglo XIX.

Conmemorar a los muertos

Aquí una entrada breve, para no variar. Todavía en el marco del mes de noviembre, mes de los muertos por excelencia, he querido dedicar esta entrada al servicio de remembranza que cada 11 de noviembre organiza la Royal British Legion en la Catedral de Notre-Dame de Paris, con motivo del aniversario del armisticio que puso fin a la Primera Gerra Mundial. En el video que aquí aparece, de una calidad que estoy seguro que el amable lector sabrá disculpar, aparecen algunos fragmentos de dicha celebración.


Remembranza del armisticio del 11 de noviembre por davidclopez

Secularizar la muerte es una tarea difícil, pero no imposible, muchos países lo han logrado y poseen sendos ceremoniales laicos para conmemorar a los muertos por la patria, por el arte o por la ciencia. Sin embargo, muchos países también mantienen rituales religiosos en honor de sus muertos nacionales, el Reino Unido es uno de ellos. Si eso parece normal en una monarquía confesional, cabe decir que también en la propia Francia, a pesar de tener a la laicidad entre sus orgullos nacionales, celebra a sus muertos con funerales de Estado que suelen realizarse, sea en la catedral del Ejército (Saint Louis, en los Invalides), sea en Notre-Dame de Paris. Así, es un tanto lógico que un evento tan importante en la memoria, francesa sobre todo, como la Primera Guerra Mundial (la “Grande Guerre”), se conmemore en esta catedral, que ha servido tantas veces de templo nacional. Más aún considerando que esa guerra fue tal vez la última vez en que el catolicismo tuvo un papel importante en la movilización nacional. Un amplio contingente de sacerdotes se enrolaron como capellanes, los púlpitos hicieron llamados a la conciencia nacional, se elevaron oraciones por la patria, etcétera. Como nos lo recuerda la campana mayor que se escucha al principio de este video, las campanas de toda Francia repicaron anunciando el fin de la guerra.

Sin embargo, se trata de una conmemoración más bien inglesa, en presencia del embajador de Su Majestad Británica y de todo el cuerpo diplomático de la Commonwealth. Y por ello, aunque uno de los canónigos de Notre-Dame también asiste, todo el ritual es anglicano. Ello permite una diferencia importante a comparación de los funerales católicos de hoy en día, pues permite elementos que no son estrictamente religiosos. De hecho me atrevería a decir que es un servicio entre sagrado y profano: sagrado por los himnos, las oraciones y el sermón de uno de los pastores; profano por la música militar, el mensaje del embajador, la ofrenda floral al pie del altar y sobre todo, aunque también con matices, el himno nacional inglés (God save de Queen).

En cualquier caso, es sin duda una buena muestra de la vigencia de la imbricación entre religión y nación.

Tiempos de conventos

Desde mi muy particular punto de vista, la historiografía española sobre la Iglesia católica, siendo muy abundante, suele ser muy desigual y muy dispersa. Desigual, por la amplia presencia de una historiografía eclesiástica muy tradicional, y de una historiografía universitaria a veces extremadamente local. Dispersa, por el infinito laberinto de revistas y casas de edición, desde las particulares de las instituciones religiosas hasta las de las universidades, pasando por autonomías, diputaciones provinciales e incluso ayuntamientos y fundaciones privadas que pueden generar obras, de interés sin duda, pero a veces extremadamente difíciles de encontrar. Pues bien, en ese marco, en estos últimos años pareciera que ha llegado el momento de generar síntesis amplias, lo cual es de agradecerse, no sólo por parte de los lectores españoles, sino también para quienes la Iglesia española es sin duda un referente fundamental, como lo fue para el caso de América Latina. Uno de esos esfuerzos es el de Ángela Atienza, quien publicó el año pasado (2008) la monumental obra Tiempos de conventos: Una historia social de las fundaciones en la España moderna, coeditada por Marcial Pons y la Universidad de La Rioja. En unas 590 amenas páginas, la profesora Atienza nos ofrece una valiosa síntesis del proceso de fundación de los más de 3 mil conventos que existieron en lo que hoy es el territorio español, fundados entre los siglos XV al XVIII.

En primer término es sin duda de agradecer una primera evaluación de las dimensiones de la fundación conventual. Es prácticamente un lugar común el tema de la España llena de conventos, la autora nos presenta aquí una bien informada y detallada descripción de su magnitud, distribución geográfica y entre las órdenes religiosas de la época. Asimismo, da cuenta de las contradicciones de su expansión, reflejadas en toda una literatura sobre el “exceso” de conventos, proveniente de las propias élites que los patrocinaban.

Enseguida, la autora profundiza en los principales actores de los procesos de fundación (capítulos 2 al 10): desde las “clases populares” hasta el rey, pasando por la nobleza titulada y no titulada, las mujeres, los clérigos y los concejos. La autora insiste en varias ocasiones, la fundación del convento no se debe sólo a intereses estrictamente religiosos, sino ampliamente seculares. En ese sentido, sigue una tendencia ampliamente generalizada entre la historiografía universitaria española, más bien interesada en la historia social que en la historia religiosa. Así, nos muestra de manera convincente que una fundación podía tener objetivos de propaganda o ser parte de las políticas de evangelización de los monarcas; podía también ser un elemento más en la carrera para obtener un título nobiliario, o una vía por la que el señor ya titulado o la élite de un concejo contribuía al renombre del señorío o de la villa, a la vez que una fuente de beneficios a distribuir entre los allegados (el entierro en las capillas conventuales y las dotes de las religiosas). Es particularmente interesante el caso de las mujeres, quienes en ocasiones fundan conventos donde ellas puedan retirarse, pero sin perder sus jerarquías seculares.

Estrategias familiares, nobiliarias, políticas regias y episcopales, y desde luego, políticas de expansión de las propias órdenes religiosas (capítulo 10, dedicado a la expansión de los capuchinos) se mezclaban en estas fundaciones. Por ello, no es tampoco de extrañar que los nuevos conventos generaran muchas veces conflictos en los cuales se llegaba hasta la violencia física, inclusive por parte de los propios religiosos. La autora recorre todo el catálogo de posibilidades, desde las disputas con un clero secular que veía peligrar sus rentas, hasta enfrentamientos locales que se reflejan en los procesos de fundación.

Ahora bien, aunque la profesora Atienza ha hecho un gran esfuerzo por mantenerse en los límites de la historia social, no pudo evitar el tema religioso en varias ocasiones. Los conventos, finalmente, estaban ahí en virtud de una expansión que tenía una clara imbricación con una religiosidad que hacía énfasis en la intercesión, en el buen ejemplo, en el culto de reliquias y de imágenes, en el tema del Purgatorio, todos ellos relacionados en mayor o menor medida con las órdenes. Sin duda, el entierro en una capilla conventual era un honor para una familia de la élite, pero sólo tenía sentido en la medida en que ese honor garantizaba también el acceso a las indulgencias de los religiosos, así como la entrada de una mujer de la familia en el claustro era una manera de ponerla a resguardo, pero no menos la obtención de una intercesora por su bienestar. Los conventos pues, eran un buen ejemplo de una complicada articulación entre lo sagrado y lo profano, bien vigente durante toda la época moderna hasta mediados del siglo XVIII.

En fin, no puedo evitar decir que sería deseable contar con una obra semejante para la Nueva España, donde la fundación de conventos, me consta, continuó hasta bien entrado el siglo XIX.

LAÏ-CITÉ

LaïcitéEn la entrada de la Ciudad Internacional Universitaria de Paris, justo frente a la Maison Internationale, se encuentra un gran círculo donde están inscritos algunos de los principios fundadores de la institución. En este artículo queremos llamar la atención sobre uno de ellos: la laicidad. “Concebida desde su fundación como un espacio laico –dice en francés el mensaje que evocamos– la Ciudad Internacional no dispone de ningún lugar de culto”. Sin duda se trata de un magnífico y directo mensaje de bienvenida de la concepción francesa de la laicidad para todos los visitantes y residentes recién llegados. Es la entrada de un “espacio laico”, vacío por tanto de toda forma de manifestación religiosa. Y es que en efecto, la desaparición de la religión del espacio público constituye acaso la más importante de las implicaciones de la laicidad, al menos en su versión francesa. Desde luego se trata de una eliminación comprensible a la luz de la historia de una experiencia compartida con otros países del mundo, en su mayoría países que conocieron la catolicidad de la época clásica. Entonces, entre los siglos XVI y XVIII, poco más o menos según el caso, tuvo lugar en todos los países católicos un gran esfuerzo de sacralización del espacio y el tiempo. Con diferencias de ritmo, de profundidad y en cuanto a los logros, tuvo lugar en aquel momento una empresa educativa de escala global dirigida a hacer de todos los individuos auténticos fieles, y de la sociedad una iglesia, entendida como un amplio conjunto de corporaciones religiosas, de la que la autoridad civil constituía el brazo protector. Consecuentemente, era posible encontrar, de manera cotidiana y en todas partes (semper et ubique) los símbolos visibles y sonoros de la catolicidad.Fachada

Aún en nuestros días es posible ver algunos de los testimonios de ese Antiguo Régimen, incluso en una ciudad secularizada como París. En efecto, dispersos entre el 6o. y el 7o. distritos de esta urbe, podemos encontrarnos los edificios dedicados al culto, a la oración, a la caridad y a la formación de sacerdotes que dominaban entonces, por sus dimensiones y por su número, el espacio urbano de la antigua parroquia de San Sulpicio. Citemos sólo algunos de ellos: las Misiones Extranjeras (rue du Bac), el hospicio de los Incurables (antiguo hospital Laennec), San José de los Carmelitas (hoy Instituto Católico de París, en la rue Vaugirard), la congregación de la Misión (rue de Sèvres), y desde luego, la monumental iglesia parroquial ).

En un contexto tan fuertemente imbuido de la religión, la construcción del Estado moderno no pudo construirse sino enfrentándose con ella. Tal es, sin duda, el rasgo más importante de la historia del siglo XIX, e incluso de la primera mitad del siglo XX en los países católicos. En todas partes tuvo lugar el enfrentamiento entre las dos instituciones nacientes, la Iglesia y el Estado, erigidas sobre las antiguas corporaciones y tomando por lo general las banderas de la tradición y la modernidad respectivamente. Fue éste un enfrentamiento que por momentos adquirió tintes sangrientos, bajo la forma de guerras civiles, o de dramas más cotidianos en el marco de las interminables querellas locales y de las batallas por el control del gobierno, del espacio, de la sociedad y de la escuela, por recordar sólo algunos de sus escenarios. Desde luego, hubo también períodos más o menos prolongados de moderación, durante los cuales fue posible la conciliación de la tradición confesional y las nuevas formas de libertad política. Un equilibrio frágil que tarde o temprano dejó paso a la confrontación directa.

Recordemos tan sólo el conflicto por el espacio público, que a pesar de la diversidad de los casos, se concretizó sobre todo en la prohibición de las procesiones religiosas –sobre todo las de la Semana Santa y Corpus Christi–, de los toques de campanas e incluso a veces toda forma de celebración religiosa fuera de los templos. Además, el Estado hizo cuanto pudo por impregnar el espacio con su propia marca. Sobre todo a partir de mediados del siglo XIX, se construyeron los nuevos espacios “neutros” de la laicidad. Fue el caso de los grandes edificios públicos, verdaderas catedrales laicas por su monumentalidad y su decorado, además de los lugares de reunión masiva y de celebración de fiestas nacionales, como los teatros, los jardines y las grandes avenidas, donde las estatuas de los héroes de la patria reemplazaron las de los santos.

Y es que era además el momento del aprendizaje de los valores cívicos, y las calles, las plazas y los cruceros se transformaban en los protagonistas del nuevo culto patriótico. Tal era también el caso de los grandes monumentos de la modernidad, como los nuevos medios de comunicación, principalmente las estaciones de ferrocarril. En estos nuevos espacios, las procesiones dejaron paso a los desfiles militares o cívicos y a las manifestaciones, en tanto que los antiguos peregrinajes fueron desplazados por las visitas, antecedentes del actual turismo, así como los relojes de las municipalidades y los ruidos de la modernidad debían reorganizar el paisaje sonoro. Nuevamente la ciudad de París nos ofrece el ejemplo por excelencia de la reorganización urbana del siglo XIX, hasta el punto de haberse convertido en referencia para numerosas ciudades del resto del mundo. Por supuesto, los defensores de la tradición lograron erigir también nuevos monumentos para responder y limitar los alcances de la secularización del espacio, pero sin llegar nunca a restablecer el espacio católico de antaño. Así, incluso en nuestros días, se erigen a veces frente a frente los símbolos del conflicto, como la Torre Eiffel y la basílica del Sagrado Corazón, competidores de otro tiempo en la lucha por ganar el espacio parisino para la modernidad o para la religión.

Cabe decir, los defensFachadaores de la modernidad y del progreso pensaban frecuentemente que, al término del conflicto, la religión simplemente habría de desaparecer. Por supuesto, eso no ocurrió, incluso si la práctica religiosa ha declinado en algunos países de la antigua catolicidad, de Europa occidental casi exclusivamente. En cambio, en la mayor parte del mundo lograron afirmarse las libertades de conciencia y de culto, a veces hasta la separación completa de la Iglesia y el Estado. El de la religión misma se modificó, pasando de un hecho de mentalidad a un asunto de opinión a lo largo del siglo XIX.

Es importante decir que todo este proceso pertenece no sólo a la historia, sino sobre todo a una memoria muy viva. En efecto, en los países que han conocido este tipo de experiencia existen frecuentemente grupos que militan por la defensa de la laicidad: profesores, juristas, universitarios, logias masónicas, y más recientemente asociaciones feministas y de otro género. En ellas es posible encontrar las más diversas declinaciones del anticlericalismo, cuyo catálogo exhaustivo elaboró en su momento en una obra clásica el profesor René Remond. Se trata de grupos que pueden ir de la defensa de la libertad de conciencia o de la crítica de las instituciones eclesiales, haciendo empero una valoración positiva de la religión, hasta el ateísmo militante. Entre los grupos más radicales no es raro encontrar una conducta no menos marcada por la impronta religiosa.

Así pues, es posible sin duda comprender la historia y la memoria de la laicidad. Se trata, repetimos, de una historia cuya problemática, aunque no necesariamente sus soluciones, han sido compartidas por la mayor parte de los países católicos. Es además una lucha inspirada normalmente por valores que, como la libertad de conciencia, nos inspiran incluso hoy en día. Sin embargo, comprender ese proceso, el de la construcción de la laicidad, obliga a formularnos la cuestión de la actualidad de la exclusión de la religión del espacio público en nuestros días. En efecto, hay que decir que el Estado contemporáneo se ha consolidado en la mayor parte de los países de tradición católica, mientras que el principio de libertad religiosa ha sido aceptado también por la propia Iglesia católica desde el Concilio Vaticano II. Ha habido otros puntos de aproximación importantes. Por lo que toca al espacio público, las dos partes del antiguo conflicto comparten históricamente ciertas ideas sobre su uso, principalmente las preocupaciones heredadas de la época de la Ilustración de garantizar su dignidad, higiene y “decencia”. Tales principios generan un amplio consenso también hoy en día.

Por otra parte, en la Iglesia católica como en otras religiones contemporáneas, existen esfuerzos por “desprivatizar” la religión, es decir, ganar presencia pública respetando el principio de libertad religiosa. Tales esfuerzos constituyen la raíz de varios movimientos sociales y políticos, así como luchas de resistencia étnica en diversos puntos del planeta. Es el caso del catolicismo, lo mismo en la teología de la liberación latinoamericana que en los países donde los católicos constituyen una minoría, como el Medio Oriente o China. Pero es también el caso del budismo de Myanmar y del Tíbet, o de los movimientos evangélicos y bautistas de los Estados Unidos. Así pues, las condiciones del antiguo conflicto han desaparecido y, en cambio, existe hoy en día una participación legítima de las religiones en la esfera pública, dentro de la aceptación de la libertad de conciencia. Sobre ello ha argumentado ampliamente el sociólogo español José Casanova, quien ha documentado ampliamente las formas que ha tomado dicha participación, contra el autoritarismo político, contra la deriva de la autonomía de la esfera secular respecto de toda consideración ética, o para proteger las tradiciones de ciertas comunidades étnicas. En ese contexto, no puede sino dudarse de la necesidad de continuar con la exclusión de la religión del espacio por excelencia de la convivencia internacional y del multiculturalismo de la ciudad de París.