Archivo por meses: septiembre 2009

Clero y Guerra II

Pues bien aquí una segunda entrada sobre el tema del clero en la guerra de 1810, ahora para hablar de mi corta experiencia en la materia con los eclesiásticos de Veracruz, tema sobre el que publiqué un capítulo de la obra colectiva (Revisión histórica de la guerra de independencia en Veracruz, UV-Gobierno del Estado, 2008), al cual remito para mayores referencias.

Aunque en dicho texto me dediqué sobre todo a contar clérigos insurgentes, realistas o “ambigüos”, ahora creo que, más que etiquetarlos debí dedicar más espacio a seguir sus trayectorias. Las hubo muy interesantes. Cierto, hubo clérigos que se lanzaron de lleno en el conflicto, unos como capellanes y otros como comandantes. Los casos más fácilmente identificables son, del lado insurgente, los curas de Maltrata, Mariano de la Fuente y Alarcón, y de Zongolica, Juan Moctezuma Cortés, quienes estuvieron al frente de las fuerzas que tomaron la villa de Orizaba en la primavera de 1812. El padre Moctezuma además fue uno de los comandantes que, acto seguido, sitiaron la villa de Córdoba, sin lograr tomarla. Además de estos hechos de armas, el cura de Zongolica tuvo un papel importante en la movilización. Carlos María de Bustamente, que lo conoció, lo describía dotado de una brillante elocuencia, que tal vez le sirvió de mucho en aquel momento. Cuando sus tropas debieron dejar Orizaba, se integraron a ellas un buen número de “vecinos decentes”. Estos miembros de la élite, que incluían a familias como los Argüelles, los Rocha y los Portas, organizaron el regimiento de Orizaba, que tuvo una participación importante a lo largo de la guerra, sobre todo en la ocupación de Oaxaca. Ahí además el padre Moctezuma pasaría más bien a ejercer cargos organizativos, llegando a ser gobernador por un breve lapso. Moriría siendo comisario, es decir, encargado del abastecimiento del ejército insurgente, en Tehuacán en 1815.

El compromiso del párroco de Zongolica tuvo su equivalente entre los realistas, por ejemplo con el padre Pedro Benigno Carrasco, cura de Jamapa, “conjurado enemigo” de los insurgentes. En su oportunidad se ofreció a encabezar él mismo la reconquista del pueblo de Tlalixcoyan, con algunos refuerzos de la plaza de Veracruz. Enérgico, el clérigo aseguraba que “sólo yo con el auxilio que pido podré exterminarlos muertos o vivos”.

Pero sobre todo, hay trayectorias que nos muestran que a los clérigos más bien la guerra les pasó por encima o estuvo a punto de hacerlo, y que acabaron siendo llevados por los acontecimientos a través de caminos por completo inesperados. Así, un modesto vicario del pueblo de Jalacingo, como el padre José María Aguilar, acabaría haciendo carrera como especialista de la pacificación. Y es que cuando el cura titular prefirió huir a refugiarse al fuerte de Perote ante la entrada de los insurgentes en 1812, no le quedó más que quedarse al frente de la parroquia. Como en muchas otras partes, los realistas ocuparon el pueblo al cabo de unos meses. Obviamente, su sola proximidad desató la desbandada de los habitantes, temiendo (con sobrada razón por cierto) sangrientas represalias. El padre Aguilar se ocupó entonces literalmente de reunir a su disperso rebaño. “Auxiliado de su buen modo y afabilidad”, logró que se indultaran y que organizaran una compañía de milicias y que fortificaran el pueblo. Desde luego, él fue nombrado además comandante de armas. Tiempo después, repitió la misma experiencia en Tlapacoyan, donde fue enviado tanto por la mitra como por el gobierno militar, en la doble calidad de párroco interino y comandante. El éxito le valió obtener el curato en calidad de titular. Aunque no faltó algún tropiezo en este brillante curriculum, Aguilar consagraría su especialización siendo enviado por los militares a negociar la rendición del último reducto insurgente, el que encabezaba Mariano Olarte en Coyuxquihui.

Más inesperado fue el camino por el que la guerra llevó al bachiller Antonio Amez y Argüelles, hijo de una de las principales familias orizabeñas, y cura de Coscomatepec. Apenas se supo del estallido de la guerra, apoyó el alistamiento de milicias para la defensa del pueblo. Pronto tuvo que ver cómo éstas eran movilizadas hacia otros puntos, dejando su curato sin defensa alguna, cayendo sin resistencia en manos de los insurgentes procedentes de los llanos. Como el padre Aguilar, Amez se quedó en su parroquia y, tras buscar sin éxito refuerzos realistas, debió convivir unos meses con los insurgentes. Éstos abandonaron el lugar ante la aproximación de las tropas realistas. Contrario al vicario de Jalacingo, el bachiller Amez logró convencer a sus feligreses de quedarse a recibirlas y salió al encuentro de su comandante. Y ahí empezó un verdadero drama: el bachiller Amez se topó con que el comandante Antonio Conti lo veía, a él y a sus parroquianos como traidores a los que no tenía interés alguno en evitar las represalias del caso. Aunque humillado en su honor clerical, el padre Amez logró evitar la destrucción del pueblo, pero no el saqueo, que tampoco hizo distinción de la casa curatal o de los bienes de la fábrica parroquial. Poco después volvieron los insurgentes, y el pueblo habría de convertirse en el cuartel del comandante Nicolás Bravo. Tal vez no es de extrañar que lo siguiente que se sabe del padre Amez es que apoyaba a los insurgentes, y que cuando los realistas pusieron sitio al pueblo saliera a pedir auxilio… pero ya no a los realistas, sino al generalísimo José María Morelos.

Para entonces parecía que la suerte estaba echada. Aceptó varios cargos importantes entre los insurgentes: vicario general de la provincia e incluso intendente gobernador. Desde ellos, no dejó de proteger los bienes de su parroquia, siempre en riesgo de convertirse en parte del financiamiento de la guerra. Empero, llegado el momento, en 1817, el bachiller Amez se indultó, y aunque tuvo que pasar algún tiempo fuera de su parroquia, pudo volver a ella unos años después, no sin brindar su apoyo, ya consumada la independencia, a algunos de los antiguos insurgentes en los nuevos debates de la vida política local.

Sobra decir que estos ejemplos abundan, y que por ello es bastante complicado calificar de insurgentes o realistas a clérigos a los que la guerra imponía verdaderas encrucijadas, decisiones a tomar en breves lapsos de tiempo, y cambios en los que la necesidad se imponía a veces por encima de filiaciones ideológicas.

Domingo

Hace un par de semanas hablaba del respeto al espacio sagrado, y bueno, ahora una breve nota para tratar del respeto al tiempo sagrado, que en la tradición católica, si bien incluye las fiestas de precepto y de otras categorías, tiene un punto fundamental: el respeto al domingo, el día del Señor.

Si hoy el tema de un día de descanso obligatorio puede parecer más bien banal, hay que decir que era parte fundamental de la organización eclesiástica. Era el día en que todos los vecinos debían de reunirse en su parroquia para la celebración de la misa, de la cual era sobre todo importante el sermón, cuando los eclesiásticos, desde la “cátedra del Espíritu Santo” predicaban sobre el Evangelio, pero además sobre numerosos mensajes que los obispos les indicaban debían transmitir para el bien tanto de la Iglesia como de la Corona. Recuerdo entre las cartas circulares de los obispos de Puebla de finales del siglo XVIII que no faltó alguna en que se ordenara a los curas predicar contra “el excecrable vicio del contrabando”, un pecado que tocaba especialmente el Real Fisco, y que había que convencer a los fieles de que era efectivamente tal, es decir, un pecado.

Cabe decir, se trataba de una asistencia obligatoria: los fiscales de la parroquia, normalmente seglares devotos, se ocupaban de verificar la asistencia de todos los “hijos del pueblo”, aunque podía haber cierta tolerancia para quienes vivían a gran distancia del templo, o que debían atravesar caminos difíciles. De hecho esa situación era el motivo más comúnmente alegado para permitir la construcción de un nuevo templo o la separación de una nueva parroquia, un tema bajo el cual había también cierto “espíritu de campanario” como dicen los franceses. Es decir, la asistencia dominical era la reunión de una comunidad muchas veces orgullosa de su identidad, reticente a reunirse con otra, especialmente si había rivalidades de por medio (caso nada raro en los pueblos rurales).

Ahora bien, si los pueblos podían alegar de manera a veces muy dramática que no podían asistir a la misa y que por ello necesitaban parroquia y párroco propios, ello no significa que aceptaran sin más el precepto dominical. Iban a misa, sin duda, pero no era tan evidente que aceptaran no trabajar o asistir a la instrucción dominical que los párrocos organizaban al terminar aquella.

Citemos algunos casos de las regiones costeras del actual territorio veracruzano. En la década de 1770, un largo pleito enfrentó a los feligreses de la parroquia de Ilamatlán con su párroco Juan Valentín de Cequa (AGN, Criminal, vol. 79, exp. 5). Entre los muchos motivos de la disputa estaba el que un domingo por la mañana el párroco se encontró con que los indios de la parroquia estaban realizando faenas, es decir, trabajo colectivo, encabezados por su gobernador. El clérigo montó en cólera y levantó su bastón contra el gobernador, a quien además no bajó de “alcahuete”. Si los fieles se quejaban del exceso de violencia del párroco, éste insistía en las faltas al respeto del domingo: varias veces durante el proceso insistió en que el gobernador de los indios cobraba tributos “con la lista de la misa” y seguía organizando faenas que impedían a los fieles asistir a la plática doctrinal.

Otro problema semejante lo tuvo en los 1790’s el párroco de Tlacotalpan (AGN, Clero regular y secular, vol. 188, exp. 7), quien lamentaba amargamente que sus feligreses “demasiado libertinos e insubordinados” no acudían, tras dos años y medio de intentos, a la instrucción dominical. De hecho, los habitantes de las localidades más alejadas de la parroquia, como Saltabarranca y Boca de San Miguel, sólo asistían a misa cada quince días “con motivo de atender sus milpas”, y asistían los varones solos, llevando a sus familias sólo en los días de fiesta.

Ahora bien, si tenemos constancia de ambos problemas es porque los párrocos tenían derecho a pedir el apoyo de la autoridad civil para imponer el respeto al culto. Pero los representantes locales de la autoridad del rey tenían sus propias prioridades. El de Tlacotalpan no veía problema para autorizar a los vecinos “algún fandango u otra diversión” en los días de fiesta, cosa que el párroco, celoso de la sacralización del día, reclamaba constantemente. Cabe decir, en muchas regiones el clero no pudo evitar que la reunión de todos los pueblos de la parroquia para la misa fuera también oportunidad para hacer el día de mercado. Ya en el siglo XIX, no faltaron autoridades que se preguntaban si era correcto conceder autorizaciones formales para abrir las tiendas los domingos. Uno diría que mientras en algunos países la jornada terminó por secularizarse, en otros no han dejado de convivir la asistencia a la misa con las actividades laborales y comerciales.

Clero y Guerra

Estamos en vísperas del tradicional festejo del 16 de septiembre, en conmemoración del inicio de la guerra de 1810. Además estamos a un año del festejo del Bicentenario, así que es casi obligado hablar del tema en esta ocasión.

Pero, ¿por qué hablar de la guerra en un blog dedicado a la historia de la Iglesia católica? Desde luego, por un hecho que ha sido todo un clásico de la historiografía mexicanista: la participación del clero en la contienda, que ha hecho correr ya bastante tinta para mesurarla e interpretarla. No es un asunto menor, cabe decir, pues implica también una cierta comprensión de la guerra misma y desde luego del clero y de la sociedad novohispanas.

Entre la historiografía generada por los propios testigos de la guerra, que solía tener una imagen muy mala de ella, hubo interpretaciones negativas contundentes, como la de don Lucas Alamán, el gran historiador conservador, quien no hacía concesiones con los clérigos insurgentes: “eran, decía, hombres corrompidos de costumbres, y entre los regulares los más malos de cada convento”. Luego vino la historiografía nacionalista de tiempos de Juárez y de don Porfirio, que consagró la guerra de 1810 como guerra de independencia, y a sus caudillos como héroes. Las cosas no pudieron sino invertirse. Don Justo Sierra los veía como unos auténticos visionarios: “eran los más conocedores de las teorías nuevas […] palpaban el mal social, la inmovilidad de la masa indígena, y sintiendo mejor el mal de la dominación española…” se habían lanzado a la lucha armada. La historiografía nacionalista católica de principios del siglo XX tuvo también su opinión al respecto. De hecho, es por ahí por donde empezó a debatirse sobre los números reales de esa participación, pues el padre Mariano Cuevas la estimaba ni más ni menos que en seis de los ocho mil clérigos del reino. Claro está para el historiador jesuita ello no era sino una prueba del “carácter marcadamente religioso” de la gesta y de la nación misma.

A las frases elocuentes de los clásicos ha venido a suceder una historiografía profesional mucho más analítica. Una reacción muy natural ha sido tratar de determinar exactamente cuántos y quiénes fueron los clérigos insurgentes y por supuesto su complemento indispensable: los realistas. Ahora contamos con los recuentos hechos por José Bravo Ugarte, Nancy Farriss, William B. Taylor y Eric Van Young, que desde luego no son y difícilmente serán definitivos.

Y es que además de los recuentos, la tendencia de la historiografía se ha dirigido a tratar de comprender la relación entre el clero y la Corona, para explicar por qué de los liderazgos insurgentes, y entre el clero y sus feligreses, para tratar de entender cómo fue posible la movilización. Por supuesto, también ha habido mucha sociología del clero mismo, para entender sus carreras, estudios, relaciones, etcétera. El asunto, por supuesto, como es normal en cualquier problema historiográfico, no tiene respuestas fáciles, aunque ahora podemos plantearlo mejor.

Así, Nancy Farriss (Clero y corona en el México colonial, FCE, 1995) sustentaba la tesis de la participación casi masiva de lado de la insurgencia, fundada en la idea de la descomposición de la relación entre el clero y la Corona. Ésta, habría pasado, a lo largo del siglo XVIII, a partir sobre todo del reinado de Carlos III (1759-1788) de un control indirecto a uno directo sobre los eclesiásticos, cuestionando inclusive su inmunidad personal, es decir, el privilegio de ser juzgados sólo por los jueces episcopales. La guerra y su resultado, la independencia, no habría sido sino el resultado de una reacción ante el autoritarismo monárquico inspirado por el despotismo ilustrado del siglo de las Luces. Al menos esa es la idea general, simplificando mucho.

Hay desde luego, quienes han cuestionado ese resultado. En un artículo con el elocuente título de “De la rebelión clerical al autoritarismo militar”, el doctor Juan Ortiz Escamilla sostenía que, si la guerra había empezado efectivamente bajo su liderazgo, su autoridad se había visto desgastada a lo largo del conflicto tanto por insurgentes como por realistas, unos y otros cuestionando sus privilegios. Por otra parte, la obra de Taylor (Ministros de lo Sagrado, Colmich, 1999, 2 vols.), monumental por cierto, nos ha llevado más bien por el camino de la “mayoría neutral”, es decir, eclesiásticos que “divididos en sus lealtades […] fueron menos propensos que sus predecesores a concebirse como socios incondicionales de la empresa colonial”. De ahí que no se comprometieran abiertamente con ninguno de los bandos en conflicto, o que alternaran entre uno y otro según lo permitían las circunstancias. Y es que Taylor nos muestra las densas complicaciones de la vida parroquial de la arquidiócesis de México y la diócesis de Guadalajara de finales del siglo XVIII.

En principio, nos muestra la desigual carrera de los párrocos, unos pocos con los recursos intelectuales, materiales o sociales necesarios para la trayectoria universitaria y los beneficios pingües, muchos más que debían conformarse con curatos pobres y lejanos, e incluso un abundante clero destinado simplemente a ser tenientes, vicarios o auxiliares. Clérigos que, formados en una cultura religiosa mucho más austera, al mismo tiempo que preparados para ser “médicos de almas” y “maestros” de sus feligreses, se enfrentaban con una religiosidad local muy barroca, y con dificultades cotidianas de subsistencia que les hacían difícil imponer su autoridad en sus parroquias. Abundaban los conflictos por los bienes de las cofradías, por las obvenciones parroquiales, por el control de lo sagrado, en muchos de los cuales se veían sin el apoyo o incluso con la franca concurrencia de la autoridad civil. Las reformas borbónicas, en efecto, no hacían sino complicar ese difícil cuadro, empero sin llevarlos necesariamente al extremo de la rebelión como había sostenido Farriss.

En fin, para Van Young (La otra rebelión, FCE, 2006), el clero secular en general “no se hallaba en posición de asumir papeles de mando en asuntos político-militares”. Para este autor, no es sólo que hubiera conflictos en las parroquias, sino ésta era una situación realmente endémica de toda la Nueva España. El párroco era fundamentalmente un agente venido del exterior, representante de la autoridad de la Corona, con quien los feligreses tenían más motivos de oposición que de solidaridad. De ahí que, según su propio recuento, la mayoría se mantuviera más bien leal a la Corona durante la guerra. Los que llegaron al papel de comandantes insurgentes o realistas “a veces siguieron a sus feligreses en la acción política, no a la inversa”. De hecho es muy interesante su estudio de aquellos que lo hicieron entre los insurgentes, mostrándonos algunos de los factores que los impulsaron, desde decepciones en la carrera clerical, hasta vínculos con los clérigos que sí que tenían una postura de liderazgo por sí mismos (por ejemplo, antiguos colegas de Hidalgo en el colegio de San Nicolás), y claro, estos últimos, que eran los menos, con sus propias preferencias políticas. Mas desde luego su atención se centra en los clérigos realistas: los que huyeron de sus parroquias, los que hicieron cuanto pudieron por quedarse en ellas cumpliendo el deber de residir en sus beneficios (a riesgo de perderlos), los que desde ahí procuraron siempre convencer a sus feligreses por la “buena causa” y por el indulto, hasta los más agresivos, que llegaron a tomar el mando de las milicias realistas, etcétera.

Tal pues, a muy grandes rasgos, la situación de la historiografía sobre este tema, sobre el cual seguiré tratando en una entrada posterior.

Inmunidad local

A principios del mes de agosto, la policía federal interrumpió la misa que se celebraba en la iglesia del Perpetuo Socorro de Apatzingán para aprehender a un narcotraficante que asistía a ella. Con este motivo, la Conferencia del Episcopado Mexicano emitió un comunicado protestando por “la falta de respeto y la violencia ejercida por las fuerzas responsables de garantizar la seguridad”. Cito este hecho porque entre las reacciones que se suscitaron en la opinión pública hubo muchas que evocaban el “derecho de asilo”, a pesar de que dicho comunicado no mencionaba en ninguna de sus partes otra cosa que no fuera el respeto a la misa “el acto sagrado más importante para los fieles católicos”.

Así pues, creo que es buen momento para hablar muy brevemente del concepto más amplio de la inmunidad local, es decir, los privilegios de las cosas eclesiásticas y de las cosas sagradas. Mientras éstas son las cosas ligadas inmediatamente con lo divino, como los objetos que sirven para el culto o incluso los propios templos, aquellas son las que sirven para sustentar el culto o sus ministros. Sus privilegios más conocidos eran la exención fiscal, (“la Iglesia no es pechera” se decía en la España del Antiguo Régimen) y claro el propio derecho de asilo, ligado a la concepción del espacio sagrado como un espacio libre de todo género de violencia física. Cierto, son privilegios que tienen una larga historia, que puede hacerse remontar a la época de los emperadores romanos. Sin embargo, no es menos cierto que su formalización concreta se fue dando a lo largo de la Edad Media, sobre todo tras la Reforma gregoriana (siglo XI). De hecho, es hasta el III Concilio Lateranense (siglo XII) que se hace un reclamo general de la inmunidad local como obligación a respetar por parte de los príncipes.

La inmunidad local, y es en lo que quiero insistir, era parte del esfuerzo de los eclesiásticos por sacralizar el espacio dedicado al culto, es decir, por convertirlo en un espacio de excepción en virtud de lo que ahí tenía lugar y a quien estaba dedicado. Sin embargo, tiene también otro aspecto, el hecho de que todos esos bienes eran “públicos”, es decir, de la comunidad local (la parroquia, el pueblo, la ciudad) en su conjunto, a la cual prestaban un servicio, ya fuera porque les aportaran directamente los bienes para la salvación (los templos, monasterios y convento) o porque retribuían sus privilegios bajo la forma de la caridad y las obras de misericordia cristianas (de ahí la inmunidad extendida lo mismo a hospitales que colegios).

El respeto de la inmunidad local correspondía sobre todo a los príncipes, a los cuales todavía el Concilio de Trento apelaba para que “como católicos y que Dios ha querido sean protectores de su santa fe e Iglesia” impidieran que “sus ministros o magistrados inferiores violen bajo ningún motivo de codicia o por inconsideración la inmunidad de la Iglesia”. Ese llamado tenía su equivalente en la exigencia progresivamente mayor entre los siglos XI al XVIII de que los fieles no utilizaran tales espacios para “cosas profanas”. Y es que, siendo esos bienes y lugares propios de la comunidad, no era difícil que sus miembros las destinaran a otros usos comunes: desde celebraciones religiosas (y no tan religiosas desde la mirada clerical) hasta almacenes de otros bienes del conjunto (las cosechas por ejemplo, ¿dónde más seguras sino en el cementerio, al amparo del templo?), pasando por la celebración de asambleas populares y de las cofradías.

El siglo XIX será testigo, por una parte, del surgimiento del Estado moderno, que no tolerará ya espacios de excepción (¡un Estado dentro de otro Estado! dirá con escándalo más de un liberal), ni siquiera so pretexto de sacralidad. Es así que uno de las grandes discusiones de la época es la eliminación de la inmunidad local, cuando menos del derecho de asilo que era el que de manera más evidente podía poner en cuestión la jurisdicción plena del Estado, y en momentos más radicales, incluso la inmunidad fiscal. Por otra parte, en cambio, pareciera triunfar la concentración de lo sagrado en los templos, y la salida de ellos de toda actividad “profana”, contraparte paradójica de la secularización de la época, aunque desde luego con bastantes matices según la región y el momento.