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El clero: la lenta distinción

Este lunes concluye el año que el papa Benedicto XVI dedicara a San Pablo y ya desde hace algunos días, en la fiesta de San Juan María Vianney, ha comenzado el año dedicado a los sacerdotes. Con ese motivo, el Papa envió a todos los sacerdotes del mundo una extensa carta en la que presenta al santo patrono de los párrocos como modelo a seguir. En estas fechas, además, suelen realizarse las ordenaciones sacerdotales de este año en muchas diócesis. En ese marco, pues no puedo sino dedicar esta entrada a hablar brevemente de la historia del clero.

A título muy personal, aunque creo hablar de manera más o menos informada, me parece que no es extraño que el santo patrono de los párrocos sea un clérigo del siglo XIX como lo fue el santo cura de Ars, San Juan María Vianney. Y es que la historia del clero, o mejor dicho, de su formación, se nos presenta como una serie larga, lenta y progresiva en la construcción de esa figura que, me atrevo a decir, sólo se consolida definitivamente hasta la segunda mitad de ese siglo. Así, es muy característico escuchar a los especialistas de cada una de las etapas de esa historia, coincidir en caracterizar casi siempre la suya como una época de ascenso clerical nunca antes visto y a la etapa precedente como una en que la distinción entre clérigos y laicos no era tan marcada. Si la Reforma gregoriana del siglo XI impuso ya el celibato, no sería sino hasta el Concilio de Trento que se establecen los seminarios diocesanos, y hasta el XIX que se unifica la vestimenta clerical en torno a la sotana negra con cuello “a la romana”, por sólo citar algunos aspectos de esta historia. En esta perspectiva, claro está, y a pesar de lo que podría esperarse, el siglo XIX (el XX inclusive) habría sido mucho más clerical, por así decir, que los primeros siglos de la Edad Media.

Sobra decir que los actores de esas épocas no se concebían a sí mismos como parte de un proceso de “clericalización”, y que esta imagen progresista mía resulta ser, en parte, un producto de la mirada de la propia historiografía. Toda vez que la historia religiosa comenzó a estudiarse en profundidad casi al mismo tiempo en que el número de efectivos clericales decaía en varios paises europeos y en que el Concilio Vaticano II replanteaba la distición entre clérigos y laicos, no es de extrañar la inquietud de dar cuenta de cómo se construyó esa figura que en esos mismos momentos se veía decaer, cuando menos en número de efectivos.

Empero, no creo que sea incorrecto decir que, efectivamente la historia del clero es la de los esfuerzos sucesivos de distinguir mejor sagrado y profano, sacerdotes y fieles. Cuando menos es así tras el Concilio de Trento en el siglo XVI, un concilio cabe decir, profundamente clerical ya que fue el primero en que no hubo presencia importe de laicos. De entonces en adelante, se insiste en buena parte del mundo católico en construir la “dignidad clerical” en torno a elementos que incluirán, el celibato es cierto, pero también el paso por seminarios y universidades con el consecuente conocimiento (ya que no necesariamente el dominio) del latín, y la posesión de una cultura letrada cada vez más específica. En una sociedad en que las sensibilidades jugaban un papel fundamental, no es de extrañar que el sacerdote deba sobre todo verse, en el porte del “hábito de San Pedro” y en la tonsura clerical, o escucharse en la moderación de su trato y en los ritos en torno a él, como las campanadas que les estaban reservadas. Poseía, desde luego, espacios reservados al interior de las iglesias: como la sacristía o el presbiterio. Hay asimismo, una fuerte insistencia en la dedicación exclusiva al ministerio sacerdotal y en el cumplimiento de sus responsabilidades.

A fin de disponer de un mayor número de clérigos para el servicio pastoral, muchos obispos se esforzarán en esta época (siglo XVIII sobre todo) por reorganizar el sistema beneficial, que tradicionalmente permitía a muchos clérigos disfrutar de las rentas de una o varias capellanías sin otras responsabilidades que la celebración de un cierto número de misas. Los fieles mismos, cabe decir, tuvieron su parte en las exigencias de ciertas cualidades de los sacerdotes, sobre todo de los párrocos: el cumplimiento puntual de la impartición de sacramentos (sobre todo el bautismo y la extremaunción), el trato justo a todos los feligreses, el “desinterés” (es decir, no ser demasiado exigentes en el cobro de derechos parroquiales), etcétera.

Cabe decir, de nuevo por lo que toca a los párrocos, que pareciera haber también una conciencia mayor de la responsabilidad de su ministerio, la “cura (en el sentido de cuidado) de almas”. Llegado el caso, y al respecto no hay más que ver los trabajos recientes sobre los párrocos que participaron en la guerra de independencia, muestran que su carácter de “padres”, responsables de la comunidad de fieles a su cargo, no es mera retórica.

Desde luego, muchos de esos ideales los podemos ver confirmados en las denuncias hechas contra los clérigos por los propios fieles, vigilantes a veces muy estrictos de sus propios pastores. Éstas, son interesantes también por los cambios que en ellas aprecian de las faltas condenadas. Lo ha mostrado de manera muy convincente para Francia el profesor Philippe Boutry: de denuncias que tocan sobre todo aspectos religiosos, se pasa hacia mediados del siglo XIX a otras que concernían asuntos políticos.

Habrá más adelante oportunidad de hablar con mayor detalle de lo hasta aquí apenas esbozado, pero sirva todavía esta entrada para recordar un último elemento de distinción que se modificó en los siglos XVIII y XIX: los orígenes sociales. Si los clérigos del Antiguo Régimen son sobre todo clérigos urbanos, hijos de familias de élite o relacionadas con ésta, en el siglo XIX verá el ascenso de sacerdotes originarios en buena medida del mundo rural.

La Casa de Dios

FachadaEl pasado jueves tuvo lugar la conmemoración anual de la consagración de la Catedral de Notre-Dame (la fête de la Dédicace), con ese motivo me parece que oportuno dedicar la entrada de esta semana al tema de la iglesia, el templo, y la Iglesia, la comunidad. El tema ha sido tratado en fecha reciente por el profesor Dominique Iogna-Prat en su libro La Maison Dieu. Une histoire monumentale de l’Église au Moyen Âge (v. 800-v. 1200) (Seuil, 2006) por lo que me limitaré aquí a reseñar brevemente el contenido de dicha obra, monumental como su título indica. En principio, el profesor Iogna-Prat nos muestra que para el cristianismo antiguo el tema de la construcción de templos, y más largamente, la visibilidad espacial de la comunidad, es un asunto largamente secundario. Los cristianos de los primeros siglos se muestran reticentes a la idea de asignar a Dios un espacio concreto, toda vez que predomina la idea de la espiritualización y la interiorización: adorar a Dios “en espíritu y verdad” no requiere de una ubicación física especial, más aún cuando diversos pasajes de los Evangelios y de las Epístolas paulinas insisten en que son cristianos mismos las nuevas “piedras vivientes” del Templo.

Testimonio de ello es la multiplicidad de términos para referir a sus lugares de reunión:  locus, conuenticulum, ecclesia fabrica, que comienza a utilizarse para designar el patrimonio material de una comunidad, domus Dei, y desde luego templum. Se trata al inicio de lugares comunes, pues hasta el siglo VI no hay ningún ritual de consagración especial. En cambio, existe un primer reconocimiento de la importancia de esos lugares, en el terreno del derecho civil que les concede un status de excepción desde el siglo IV, y luego, progresivamente entre los siglos V al VIII, serán las reliquias de los santos las que comenzarán a “santificar” el espacio y a organizarlo jerárquicamente.

Capilla de la Corona de EspinasEl altar, sobre el cual se celebra a Cristo, y bajo el cual reposan las reliquias de los mártires, adquirirá un estatuto superior y reservado, propio de los sacerdotes, respecto al espacio reservado a los fieles. A lo largo de este período, la iglesia-edificio comenzará a distinguirse por lo que en su interior “se hace, se dice, se ve” (que sin embargo no es exclusivo de ese lugar): los sacramentos, la predicación y el canto, la decoración basada en inscripciones tomadas de pasajes bíblicos.

Fue hacia el siglo IX, con la construcción del Imperio de Carlomagno, que la situación comienza a cambiar. El emperador y sus colaboradores iniciaron una gran empresa de construcción de la sociedad, que desde luego no puede sino basarse en principios religiosos. Así, bajo su reinado comenzarán esfuerzos lo mismo por rescatar el derecho eclesiástico, unificar la liturgia, y sobre todo por definir mejor la distinción entre clérigos y laicos, una discriminación que comenzará a afectar la organización del tiempo y el espacio. El templo es a partir de entonces un espacio definido como sagrado y al que los fieles deben el máximo respeto. Tal definición requería una justificación doctrinal, en torno a la cual discutieron ampliamente los teólogos de la época (siglos IX-XI). En ellos aparece formalizado el sueño de los emperadores carolingios de un imperio formado a imagen de un cuerpo jerarquizado de miembros con funciones complementarias, retomando para ello la metáfora de la comunidad de fieles como “cuerpo de Cristo” de las epístolas de San Pablo.

Nave centralLa iglesia-edificio no será entonces sino la representación monumental de esta concepción, la de una Iglesia como “institución total”, en la cual se distingue claramente el coro domus Domini) y el “resto del cuerpo de la iglesia”, lo que más tarde se llamará la nave.

En esta eclesiología, cada vez más elaborada y compleja, se requirió además de un amplio desarrollo litúrgico en torno a los grandes personajes de la época, las “cabezas” del cuerpo social: el emperador, el Papa, los obispos. Desde luego, el edificio mismo recibirá una liturgia particular: la consagración. Asimismo, se desarrolló una amplia “topografía eclesiástica” de polos y circuitos jerarquizados entre sí: la parroquia, la diócesis, el Imperio, la Cristiandad. A nivel local, la iglesia-edificio articulará también esa topografía jerarquizada desde cuando menos el siglo X, marcada por la distinción entre la iglesia y el cementerio que la circunda, como centro de una comunidad, la parroquia, que encontrará ahí todos los elementos indispensables para la salvación (los sacramentos) y desde luego vivirá ahí todos los momentos fundamentales de su biografía.

En el curso de estos siglos, no es difícil comprender el motivo, se impondrá el uso de iglesia para designar al edificio, a pesar de la ambigüedad con la Iglesia, la comunidad. Por mejor decir, se impondrá una metonimia entre la iglesia-contenedor (el edificio) y la Iglesia-contenido (la comunidad), cuyo consecuencia evidente será, en tiempos de la reforma gregoriana (siglo X), que para ser parte de la Iglesia (comunidad), es indispensable estar dentro de la iglesia (templo). Un recurso retórico que se impondrá en la representaciones de la Iglesia del siglo X en adelante, recuperando, cierto, representaciones mucho más antiguas de la Iglesia como barca de los apóstoles.

VitralDesde entonces, las imágenes comienzan a mostrar la identificación entre la comunidad y el templo, lugar en que se llevan a cabo los sacramentos, hasta el punto de inscribir también la imagen de la Mater ecclesia (la comunidad figurada como una mujer) en un marco arquitectural. Sobre ese camino se construye progresivamente la personificación de la iglesia, una “santa persona”, un sujeto que tiene sus propios ritos y que recibe un bautismo que se organiza de forma cada vez más imponente. Por su parte, la teología escolástica de los siglos XII y XIII llevará a su término la conjunción entre comunidad y templo, leyendo todas las representaciones arquitéctonicas bíblicas (el arca de Noé, el tabernáculo de Moisés, el Templo de Salomón…) al mismo tiempo como edificios históricos, como marcos indispensables para pensar la comunidad cristiana, e inclusive como marcos de reflexión de la vida personal de los fieles. Así, las grandes iglesias góticas de esta época, muestran por doquier representaciones, no sólo del conjunto de la sociedad de la época, sino de la historia sagrada toda, y de la Creación en su conjunto inclusive, bajo marcos arquitecturales.

 Pentecostés en el BautisterioEn fin, ya para la época de la Reforma, cuando no cabe ya duda en el catolicismo de que la iglesia es el lugar indispensable de la vida de la comunidad y la dispensadora de los medios de salvación (los sacramentos y la palabra de Dios), los fieles son además invitados a la oración, la meditación e incluso la contemplación en los grandes retablos y en los magníficos cuadros de las iglesias renacentistas y barrocas. Una meditación guiada por textos espirituales de los grandes místicos de la época, en las cuales la mirada hacia el interior del alma está profundamente marcada por una construcción arquitectónica que no es otra sino la de la Casa de Dios, la iglesia-edificio.

Decálogo Laico

Desde hace algunos días había pensado en dedicar una entrada a un aspecto muy importante de la historia religiosa mexicana desde el siglo XIX por lo menos: el anticlericalismo. Al respecto me ha parecido muy sugerente el trabajo que el profesor Roberto Di Stéfano ha presentado en diversos seminarios sobre el carácter religioso de dicha ideología. En efecto, para Di Stéfano el anticlericalismo es un fenómeno religioso que en determinados momentos ejerce funciones políticas, pero que mantiene con el discurso religioso ortodoxo una relación dialéctica hasta el punto de que la mayor parte de sus prácticas están modeladas siguiendo unos mismos esquemas, aunque claro, con la pretensión de invertir su sentido. Un ejemplo muy claro es el de las peregrinaciones anticlericales al santuario de la Virgen de Luján durante las cuales se difundía propaganda anarquista al mismo tiempo que tenían lugar los festejos de la Virgen, a principios del XX. La “violencia ritual” anticlerical de la Argentina de la década de 1870, cuando los actos de profanación estuvieron dirigidos contra símbolos de los sacramentos (la Eucaristía, los confesionarios), da también cuenta de ello.

La propuesta me pareció desde luego muy sugerente, y había pensado en mostrar aquí ejemplos similares para el caso mexicano en el siglo XIX. Pero entonces me llegó el “Decálogo laico” que ha estado difundiendo un partido político cuyo nombre omitiré en aras de evitar que se diga que estoy haciendo propaganda electoral. Dicho decálogo es sin duda un ejemplo perfecto, como se diría coloquialmente “mandado a hacer”, del marco religioso del anticlericalismo.

En principio lo más evidente, el formato mismo del documento: un decálogo, el mismo formato de los mandamientos de la ley de Dios elaborado por la tradición cristiana a partir de diversos pasajes bíblicos (Éxodo 20, Deuteronomio 5), en los que predomina, como aquí, el modo imperativo: amarás, santificarás, honrarás, que son sustituidos por denunciarás, portarás, recurrirás. Ahora bien, el decálogo cristiano está compuesto en buena medida por mandamientos negativos (“no matarás”, “no fornicarás”…), el laico evita dicha formulación, empleando otros verbos, por ejemplo “te abstendrás”.

Asimismo, de una manera que recuerda los cánones de antaño, el decálogo laico incluye sobre todo anatemas, bajo la forma de mandatos de denuncia de ciertas conductas del clero. Desde luego conductas explícitamente partidarias (“llamar a votar por…”), pero incluso manifestaciones de filiación ideológica (“opinar públicamente sobre temas políticos…”), hasta el punto de condenar explícitamente una publicación: el semanario “Desde la Fe” de la arquidiócesis de México. A riesgo de exagerar, no puedo evitar sugerir que existe en ello un aire de edicto inquisitorial, aunque desde luego no hay que ir demasiado lejos.

Resaltemos en cambio la tensión constante entre dos textos fundadores: la Biblia y la Constitución. El decálogo laico insiste en tres de sus mandamientos en oponer al clero la Constitución, e incluso sugiere (pues se trata efectivamente del único mandamiento cuyo cumplimiento es dejado a la libre conciencia individual) portar el artículo 130 dentro de la Biblia. No puedo evitar evocar aquí las viejas alocuciones decimonónicas en las que se calificaba a la Constitución de “texto sagrado” o “divina carta” y que parecen haberse hecho realidad en este nuevo decálogo, en que la “carta magna” deviene en el nuevo texto incuestionable del anticlericalismo.

Ahora bien, a lo largo de sus primeros ocho mandamientos pareciera dibujarse un destinatario muy claro del decálogo laico: es alguien que escucha al clero en los espacios públicos, que va a misa los domingos, que posee un ejemplar de la Biblia, que trata con los representantes de la Iglesia, y en fin, que es seguramente mujer. El noveno mandamiento lo deja claro: “distribuirás este decálogo entre tus amigas”. Así, el decálogo laico no puede evitar la imagen típica del anticleralismo del siglo XIX: como en las obras de Michelet o de Quinet, la religión siendo asunto de mujeres, es a ellas a las que hay que proteger del clero. No es menos oportuno advertir que, con tal descripción del destinatario es obvio que el decálogo laico es más bien un decálogo anticlerical, cuyo combate es contra el clero católico. No hay la más mínima alusión a los ministros de culto de ninguna otra confesión cristiana o de otra de las religiones presentes en México. Sin embargo, es cierto que ese destinatario (o por mejor decir esa devota destinataria) se desdibuja al final de ese mismo mandamiento, que concluye hablando de confesión religiosa “en caso de que profeses alguna”. Y es que a pesar de que su destinario retórico sean los fieles católicos, parece que los redactores no pudieron evitar advertir que en la realidad, los primeros entre quienes se difundiría serían sus propios partidarios, entre los cuales cabe seguramente hacer dicha acotación.

En fin, el décimo mandamiento le da al décalogo un aire de edicto episcopal: “distribúyase en todas y cada una de las Iglesias del país”. A ese aire de contradicciones y de tensiones internas contribuyen las imágenes de fondo: la tiara pontificia con las llaves de San Pedro, símbolos del Papa, junto con el retrato del presidente Juárez, podría decirse que ambas, la tradición católica y el anticlericalismo decimonónico, modelando este documento electoral del siglo XXI. El decálogo laico es así buen testimonio de que el anticlericalismo es, como decía el finado profesor René Rémond, “complemento de la historia de la Iglesia romana” bajo cuyo ritmo vive, dispuesto siempre a contener sus avances, de cuyas pretensiones, imaginarias o reales, marcadas más por la memoria que por la historia, está más que convencido.

Corpus Christi

Este próximo jueves es Jueves de Corpus, Corpus Christi, la fiesta del Cuerpo y la Sangre de Cristo, una fiesta algo olvidada hoy en día. Como otras fiestas que caían entre semana, hoy en día suele celebrarse más bien el domingo siguiente para que los fieles podamos asistir con libertad. Antaño era la gran fiesta del catolicismo, hogaño es más bien el recuerdo de algún nostálgico de la historia del Antiguo Régimen, como el que escribe estas líneas.

Veamos brevemente en qué consistía la celebración. Cabe decir ante todo que se trata de una fiesta que data de tiempos medievales, establecida por el papa Urbano IV en el siglo XIII luego de un milagro eucarístico y confirmada más tarde por los papas Clemente V y Juan XXII. Sin embargo, adquirió su mayor esplendor entre los siglos XVI y XVIII, XIX inclusive en algunos casos, cuando se constituyó en la fiesta por excelencia del “catolicismo barroco”. El oficio de esta solemnidad, según la tradición, habría sido compuesto por Santo Tomás de Aquino en persona, por encargo del papa Urbano IV. El himno por excelencia de la celebración es el Pange lingua, cuyo fragmento más conocido es el Tantum ergo, compuesto asimismo por el Aquinatense, de él puede verse una interpretación muy bella en esta liga: Pange Lingua – Gregorian

De hecho, el himno comenzaba a interpretarse al finalizar la misa solemne, marcando el inicio de la gran procesión característica de esta fiesta. El sacerdote, revestido con el velo blanco correspondiente, levantaba del altar la custodia con el Santísimo Sacramento, se tornaba al pueblo para bendecirlo y comenzaba a avanzar, precedido por los incensarios y rodeado de sacerdotes o monaguillos portando cirios. Si todas las procesiones eran entonces verdaderos teatros en que se representaban la ideología, los símbolos, las sensibilidades, las jerarquías de la sociedad corporativa, la del Corpus llevaba esa lógica al extremo, pues representaba, al mismo tiempo ni más ni menos que a Dios mismo, presente “realmente” en la Eucaristía, el cuerpo sacramental de Cristo, así como a la Iglesia toda entera, su cuerpo místico. Una representación tanto más necesaria, cuanto el protestantismo había puesto en duda en el siglo XVI precisamente la presencia de Cristo en la hostia (y en la Iglesia católica cabría decir), obligando con ello a su definición dogmática. “Después de la consagración del pan y del vino, se contiene en el saludable sacramento de la santa Eucaristía verdadera, real y substancialmente nuestro Señor Jesucristo, verdadero Dios y hombre, bajo las especies de aquellas cosas sensibles” afirmarán los padres del Concilio de Trento en la sesión XIII.

“Cosas sensibles”, tal podría haber sido el lema, si no del Concilio, cuando menos de su herencia: por primera vez en la historia, el Concilio proclama la obligación de los fieles de conocer su fe. Era necesario para salvarlos de la herejía protestante, pero implicaba una obra de catequesis de amplitud jamás vista, y para la cual sus grandes protagonistas, los misioneros, recurrirán más a la sensibilidad que a la razón. La procesión del Corpus es tal vez el mejor ejemplo.

Así pues, en esta procesión, como decía con nostalgia un cronista orizabeño del siglo XIX “el Rey de los Cielos salía de su templo para bendecir en sus calles a la ciudad” (José María Naredo, Estudio histórico, geográfico y estadístico del cantón de Orizaba, t. III, p. 50). Unas calles revestidas para la ocasión con alfombras de flores, cubiertas de enrramadas y con altares colocados en diversos puntos del trayecto procesional. Y es que los fieles debían más que nunca sentir la espectacular presencia divina. Debían verla, en toda su majestad: la hostia avanzaba en las magníficas custodias con forma de sol, hechas de oro o plata y repletas joyas, cada vez más adornadas y más llenas de símbolos celestiales. Debían también escucharlo: un portenso espectáculo sonoro se desplegaba en las parroquias principales, las campanas a vuelo de todas las iglesias anunciaban su paso, la música de las capillas le rendían alabanza en cada estación del trayecto, y las trompetas y percusiones casi militares recordaban que se trataba de Deus Sabaoth, el Señor de los Ejércitos. Los fieles, en fin, debían olerlo, el incienso, símbolo de la oración y la alabanza, se elevaba perfumando el aire en su entorno, “porque sólo se debe dar todo incienso a quien es sólo el Omnipotente y está manifestando toda su soberanía” según decía una obra apologética de mediados del siglo XIX.

Como hemos dicho en una entrada anterior, la procesión, larga y lenta, representaba a la jerarquía de los fieles, imagen de la del cielo, querida por Dios. Una jerarquía que por cierto no era del todo indiscutible: los interminables pleitos de precedencia entre las corporaciones que participaban en la procesión nos recuerdan que, ese régimen que se presentaba a sí mismo inmóvil y consagrado para la eternidad, era tan móvil y conflictivo como el que más.

Al frente de ella, en la base de la jerarquía, solía aparecer la representación del mal, el diablo. Él abría la procesión normalmente bajo la forma de una larga serpiente, la tarasca, acompañado de otros monigotes y mojigangas representaciones ridículas del mal debidamente controlado por la Iglesia. Acto seguido, venían los fieles, debidamente organizados, desde luego. Primero los menores (como los indios, menores en tanto neófitos permanentes), luego los mayores. Primero los jóvenes y luego los viejos, es decir, según la fecha de fundación de la corporación, por más “legendaria” que hoy nos parezca: afortunadamente los carmelitas no solían participar en la procesión, si no ¿quién hubiera podido discutirles su insistencia en ser la orden más antigua, si su fundador era nada menos que el profeta Elías? Asimismo, primero los seglares, luego los regulares y al final, los clérigos. En la procesión, sin duda, los últimos eran los primeros…

Tras la autoridad eclesiástica, la autoridad civil, en una auténtica representación del ideal de colaboración de las dos potestades, humana y divina. Participaban los ayuntamiento con sus regidores uniformados y sus alcaldes portando sus varas de la justicia. Y desde luego, en la Ciudad de México participaba en su momento el alter ego del rey, es decir el virrey con su corte, portando asimismo el símbolo de su potestad, la bengala. Tras la independencia, la crónica que he citado antes de Naredo nos recuerda que la procesión del Jueves de Corpus seguía siendo la oportunidad de manifestar la catolicidad, ya no de la monarquía, sino de la nueva nación: en una de la estaciones, los cuerpos militares rendían armas ante el Sacramento y recibían la bendición de sus banderas: éstas, eran colocadas a los pies del portador de la Custodia quien pasaba sobre ellas representando que “la nación […] se postraba a los pies de Jesucristo, dando público testimonio de su fe”. Símbolo pues de toda una época del catolicismo, la procesión de Corpus Christi declinaba de maneras particulares en cada región, y no dejaba de mostrar las tensiones al sociedad corporativa de la época. En ese sentido, es siempre una celebración especialmente rica para la historia política y religiosa.